{"id":631,"date":"2024-07-04T19:33:20","date_gmt":"2024-07-04T16:33:20","guid":{"rendered":"https:\/\/planeta21vek.ru\/artemiada\/deu\/?p=631"},"modified":"2025-11-20T20:36:40","modified_gmt":"2025-11-20T17:36:40","slug":"david-hume-studium-der-menschlichen-natur","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/planeta21vek.ru\/artemiada\/deu\/2024\/07\/04\/david-hume-studium-der-menschlichen-natur\/","title":{"rendered":"David Hume. Studium der menschlichen Natur"},"content":{"rendered":"

David Hume wurde 1711 in Edinburgh in eine Familie verarmter schottischer Landbesitzer geboren. Nachdem er seinen Vater fr\u00fch verloren hatte, blieb er in der Obhut seiner Mutter, die sich ganz den Kindern widmete. Hume war f\u00fcr eine Karriere als Anwalt vorgesehen, aber schon in jungen Jahren f\u00fchlte er sich zu literarischen Aktivit\u00e4ten und Philosophie hingezogen. Er las gern moralistische Werke. W\u00e4hrend Hume den Witz der klassischen Autoren w\u00fcrdigte, machte er gleichzeitig auf die Willk\u00fcr und den hypothetischen Charakter ihrer Systeme aufmerksam. Und er war zuversichtlich, dass er die Situation \u00e4ndern und ein neues Wort in der \u201eMoralphilosophie\u201c sagen konnte.<\/span><\/p>\n

\"\"<\/a><\/p>\n

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Wie Hume in seinem \u201eBrief an einen Arzt\u201c (M\u00e4rz 1734)<\/span>
\n[22]<\/span><\/sup><\/a>\u00a0berichtet , ergriff er nach einer langen Suche nach \u201eeinem neuen Weg, wie die Wahrheit festgestellt werden k\u00f6nnte\u201c, \u201eim Alter von etwa 18 Jahren … einen neuen Die Quelle des Denkens wurde ihm er\u00f6ffnet\u201c (4:1, 13). Er erkannte, dass die Prinzipien moralischer und \u00e4sthetischer Unterschiede durch ein direktes, d , 16). Humes Studium der menschlichen Natur, in dem er den Sentimentalismus von F. Hutcheson mit der empiristischen Methodologie von I. Newton verband, gipfelte in der Ver\u00f6ffentlichung in den Jahren 1739\u20131740. dreib\u00e4ndige Abhandlung \u00fcber die menschliche Natur, gr\u00f6\u00dftenteils in Frankreich in den Jahren 1734\u20131737 verfasst.<\/span><\/p>\n

Der erste Teil der Abhandlung enth\u00e4lt die Lehre von der menschlichen Erkenntnis, der zweite – \u00fcber Affekte, d.h. \u00fcber die dem Menschen innewohnenden Neigungen, die entweder die Idee eines bestimmten Gutes hervorbringen oder umgekehrt Reaktionen auf G\u00fcter sind oder ihre Gegens\u00e4tze. Das dritte Buch der Abhandlung, das ein Jahr nach den ersten beiden ver\u00f6ffentlicht wurde, ist dem Studium des Wesens der Moral gewidmet. Zun\u00e4chst wollte Hume der Wissenslehre eine einf\u00fchrende Rolle zuweisen und legte sein Hauptaugenmerk auf die Affekttheorie, die zur Grundlage f\u00fcr das Studium der Moral sowie f\u00fcr die Kritik des \u00e4sthetischen Geschmacks und die Philosophie der Politik werden sollte . Als er jedoch die Mechanismen der menschlichen Erkenntnis untersuchte, entdeckte er immer mehr Paradoxien und unerkl\u00e4rliche Ph\u00e4nomene. Infolgedessen war es das erste Buch, das den zentralen Platz bei der Abfassung der Abhandlung einnahm. Die Schwierigkeiten, auf die Hume bei der Untersuchung der Bedingungen und Gesetze des menschlichen Wissens stie\u00df, waren die Quelle seiner skeptischen Gef\u00fchle, die im ersten Buch der Abhandlung vorherrschen und das positive Programm, eine genaue \u201eWissenschaft der menschlichen Natur\u201c zu schaffen, das er urspr\u00fcnglich verfolgte, verschleiern.<\/span><\/p>\n

Es ist nicht verwunderlich, dass viele von Humes Lesern dieses positive Programm nicht bemerkten und glaubten, dass die Abhandlung ein Beispiel f\u00fcr eine rein skeptische Philosophie sei, die die Grundlagen von Wissenschaft, Religion und Moral zerst\u00f6rt. Allerdings wurde Humes grundlegendem Werk zun\u00e4chst kaum Beachtung geschenkt. \u201eKaum jemandes literarisches Deb\u00fct war weniger erfolgreich\u201c, schrieb Hume in seiner Autobiografie, \u201eals meine Abhandlung \u00fcber die menschliche Natur.\u201c Er kam totgeboren aus der Presse, ohne auch nur die Ehre zu haben, unter den Fanatikern Unmut zu erregen\u201c (1:1, 45). Hume plante, zwei weitere B\u00fccher der Abhandlung \u00fcber \u00c4sthetik (\u201eKritik\u201c) und Politik zu ver\u00f6ffentlichen, doch nach dem Scheitern der ersten Teile musste dieser Plan angepasst werden. 1741-1742. Er ver\u00f6ffentlichte eine Sammlung popul\u00e4rer moralischer und politischer Essays, die ihm einen Erfolg bescherte, der ihn \u201esein fr\u00fcheres Scheitern v\u00f6llig vergessen lie\u00df\u201c (1: 1, 45). Anschlie\u00dfend ver\u00f6ffentlichte Hume immer wieder Essaysammlungen neu und erg\u00e4nzte sie mit neuen Texten.<\/span><\/p>\n

Unterdessen gab Hume die Hoffnung nicht auf, nicht nur in der breiten \u00d6ffentlichkeit, sondern auch in akademischen Kreisen auf seine Ideen aufmerksam zu machen. 1744-1745. Er versuchte, den Lehrstuhl f\u00fcr Ethik und pneumatische Philosophie an der Universit\u00e4t von Edinburgh zu \u00fcbernehmen, stie\u00df jedoch auf den Widerstand der Geistlichen (sein Versuch, 1751 eine Anstellung an der Universit\u00e4t in Glasgow zu bekommen, scheiterte ebenfalls) und ver\u00f6ffentlichte 1748 Philosophical Essays on Human Wissen (sp\u00e4ter \u00e4nderte Hume ihren Titel in \u201eStudies in Human Cognition\u201c). In dieser Arbeit fasste er nicht nur kurz die Hauptgedanken des ersten Buches der Abhandlung zusammen, sondern zeigte auch den Wunsch, den Skeptizismus zu mildern und von der empiristischen zur rationalistischen Methodik in der Erforschung der menschlichen Natur \u00fcberzugehen. Anstelle der inneren \u201eErfahrung\u201c, von der er in der Abhandlung schrieb, beruft er sich in der Untersuchung auf \u201eh\u00f6here Einsicht\u201c in die Funktionsweise des Bewusstseins und strenge Schlussfolgerungen (1:2, 11).<\/span><\/p>\n

Im Jahr 1751 ver\u00f6ffentlichte Hume \u201eAn Inquiry into the Principles of Morals\u201c, das er als sein bestes Werk ansah. Im selben Jahr zog er vom Anwesen nach Edinburgh, wurde 1752 zum Bibliothekar der Edinburgh Law Society gew\u00e4hlt und beschloss, eine Geschichte Englands zu schreiben. Die Umsetzung dieses grandiosen Projekts lenkte Hume nat\u00fcrlich von philosophischen Problemen ab. Es kann jedoch nicht gesagt werden, dass er sie vollst\u00e4ndig aufgegeben h\u00e4tte. So ver\u00f6ffentlichte Hume 1757 \u201eThe Natural History of Religion\u201c voller philosophischer und religi\u00f6ser Ideen und arbeitete bis zu seinem Lebensende an \u201eDialogues Concerning Natural Religion\u201c, in dem er eine gr\u00fcndliche kritische Analyse der Beweise f\u00fcr die Religion vornahm Existenz Gottes.<\/span><\/p>\n

Humes Ruhm wuchs stetig. Mitte der 60er Jahre. Er befand sich in einer hohen diplomatischen Position in Paris, wo er zum Idol des Salonpublikums wurde. 1767 – 1768 Er arbeitete in London als stellvertretender Au\u00dfenminister. Nach seiner R\u00fcckkehr nach Edinburgh im Jahr 1769 wurde Hume ein Anf\u00fchrer lokaler Intellektueller, zu deren Kreis A. Smith und A. Ferguson geh\u00f6rten. Hume starb 1776. Kurz vor seinem Tod schrieb er einen kurzen autobiografischen Aufsatz, in dem er seine \u201edominante Leidenschaft\u201c \u201edie Liebe zum literarischen Ruhm\u201c nannte und sofort hinzuf\u00fcgte, dass selbst dies \u201emeinen Charakter nie verh\u00e4rtet hat, trotz h\u00e4ufiger Misserfolge\u201c ( 1 : 1, 50).<\/span><\/p>\n

Die Wissenschaft der menschlichen Natur.<\/span><\/strong>\u00a0XVIII Jahrhundert Man nannte es das \u201eJahrhundert der Menschheit\u201c, und Hume war zweifellos ein Sohn seiner Zeit. Er erkl\u00e4rte die Wissenschaft der menschlichen Natur zur \u201eHauptstadt\u201c allen menschlichen Wissens. Das Wohlergehen selbst solcher Disziplinen wie der Mathematik oder der nat\u00fcrlichen Theologie, die scheinbar unabh\u00e4ngig von der Lehre des Menschen sind, h\u00e4ngt von ihrem Zustand ab. Die Wissenschaft der menschlichen Natur wurde von Hume in Form einer Untersuchung der universellen Strukturen des menschlichen Bewusstseins konzipiert. Er wandte sich fast nicht den Daten der Physiologie und anderen Naturwissenschaften \u00fcber den Menschen zu. Das Studium des menschlichen Bewusstseins erfolgt in zwei Phasen. Die erste wird von Hume \u201ementale Geographie\u201c genannt. Der Zweck der Mentalgeographie besteht darin, geistige Handlungen und F\u00e4higkeiten zu systematisieren. Auf der zweiten Stufe sollte versucht werden, unterschiedliche Bewusstseinsakte auf ihre gemeinsamen Quellen zu reduzieren. Es ist wichtig anzumerken, dass Hume nicht an der abstrakten Schematisierung menschlicher geistiger Handlungen und ihrer Unterordnung interessiert ist, sondern an ihrer Manifestation im Alltag. Genau dies muss der einzige Bereich der Philosophie werden. Eine ihrer Hauptaufgaben ist die Kl\u00e4rung der Alltagserfahrung: \u201ePhilosophische Schlussfolgerungen sind nichts anderes als systematisierte und korrigierte Reflexionen des Alltagslebens\u201c (1:2, 141).<\/span><\/p>\n

Aus Humes Neuausrichtung der Philosophie auf die Alltagserfahrung geht klar hervor, dass er den Aussichten der traditionellen Metaphysik skeptisch gegen\u00fcberstand. Eine rigorose Analyse der menschlichen F\u00e4higkeiten ist ein schwerer Schlag f\u00fcr die spekulative Philosophie, die sich mit Dingen befasst, die \u00fcber die Grenzen der menschlichen Erfahrung hinausgehen. Hume lehnt die Metaphysik jedoch nicht grunds\u00e4tzlich ab. Die Wissenschaft der menschlichen Natur sei \u201ewahre Metaphysik\u201c, argumentiert er. Metaphysik ist das Gegenteil von \u201eeinfacher Philosophie\u201c. Letzteres appelliert nicht an die Vernunft, sondern an Gef\u00fchle und zielt auf die L\u00f6sung praktischer Probleme ab. Sie k\u00f6nnen jedoch nicht ohne eine zuverl\u00e4ssige theoretische Grundlage gel\u00f6st werden, die genau die Metaphysik bietet. Hume sagte, er versuche, einen Mittelweg zwischen Metaphysik und Lichtphilosophie zu finden und \u00fcber komplexe Themen allgemein zu argumentieren.<\/span><\/p>\n

Skepsis.<\/span><\/strong>\u00a0Eines der wichtigen Elemente dieser synthetischen Linie war Humes eigenartige terminologische Politik, die darin bestand, sich zu weigern, spezielle Ausdr\u00fccke zur Bezeichnung der von ihm entdeckten mentalen Ph\u00e4nomene zu verwenden. Stattdessen verwendet Hume W\u00f6rter aus der Alltagssprache \u2013 \u201eEindruck\u201c, \u201eGewohnheit\u201c, \u201eGlaube\u201c, \u201eLebendigkeit\u201c usw. Er glaubte offenbar, dass eine solche Praxis seine Argumentation f\u00fcr den unerfahrenen Leser verst\u00e4ndlicher machen w\u00fcrde. Durch die Erzeugung von Mehrdeutigkeiten wurden tats\u00e4chlich zus\u00e4tzliche Interpretationsschwierigkeiten geschaffen. Und vielleicht bereitete Hume der Begriff \u201eSkepsis\u201c die gr\u00f6\u00dften Probleme. Er nannte seine Philosophie skeptisch und viele sahen in ihm tats\u00e4chlich einen Zerst\u00f6rer der Grundlagen des Wissens. Inzwischen unterschied Hume verschiedene Arten von Skeptizismus \u2013 \u201ekartesisch\u201c, \u201eakademisch\u201c, \u201ePyrrhonismus\u201c usw. Von den oben genannten ist nur der Pyrrhonismus Skeptizismus im allgemein akzeptierten Sinne, die Lehre vom v\u00f6lligen Zweifel. Doch genau hiervon distanzierte sich Hume. Der von ihm akzeptierte kartesische und akademische Skeptizismus ruft nur zur Vorsicht bei der Beurteilung auf, leugnet aber nicht die Erkennbarkeit der Welt<\/span>
\n[23]<\/span><\/sup><\/a>\u00a0.<\/span><\/p>\n

Humes Haltung gegen\u00fcber dem Pyrrhonismus war jedoch zweideutig. Die Quelle des Pyrrhonismus sind die inneren Widerspr\u00fcche, in die der menschliche Geist verwickelt ist, und in der Abhandlung \u00fcber die menschliche Natur gibt es im Gegensatz zur Untersuchung des menschlichen Wissens Aussagen \u00fcber die Unvermeidlichkeit solcher Widerspr\u00fcche. Aus ihnen kann man nur herauskommen, indem man sie vergisst, und die menschliche Natur selbst zwingt uns, sie zu vergessen, indem sie uns zu Taten dr\u00e4ngt, auch wenn wir sie nicht rechtfertigen k\u00f6nnen.<\/span><\/p>\n

Der Hauptwiderspruch im Wissen ist laut Hume die Inkonsistenz, die zwischen dem Glauben an die Existenz physischer Objekte unabh\u00e4ngig vom Menschen und der \u00dcberzeugung des Geistes entsteht, dass solche Objekte nicht unabh\u00e4ngig von der Wahrnehmung existieren k\u00f6nnen. Hume bewies die letzte Aussage mit Argumenten zur Subjektivit\u00e4t \u201eprim\u00e4rer Qualit\u00e4ten\u201c, die er von Berkeley \u00fcbernommen hatte und die, wie im vorherigen Kapitel erw\u00e4hnt, logisch nicht einwandfrei sind. Von Berkeley und Locke \u00fcbernahm Hume auch die Idee, dass menschliches Wissen aus besonderen Elementen, \u201eIdeen\u201c, besteht. Allerdings begn\u00fcgte er sich nicht mit der etablierten Praxis, \u201eIdeen\u201c nicht nur Gedanken, Erinnerungen und Bilder, sondern auch Empfindungen zu benennen. Er beschloss, ihren Unterschied hervorzuheben und benannte die Vorstellungen von Empfindungen in \u201eEindr\u00fccke\u201c um. Hume erkl\u00e4rte Eindr\u00fccke und Ideen zu Spielarten von \u201eWahrnehmungen\u201c, also Geisteszust\u00e4nden als solchen. Tats\u00e4chlich beginnt die Mentalgeographie mit diesen Unterscheidungen.<\/span><\/p>\n

Eindr\u00fccke und Ideen.<\/span><\/strong>\u00a0Daher nennt Hume Eindr\u00fccke direkte Sinnesdaten, und Ideen oder Gedanken sind Bilder von Eindr\u00fccken, die im Geist gespeichert werden. Nehmen wir an, wenn wir ein Buch sehen, haben wir einen Eindruck von diesem Objekt, und wenn wir dar\u00fcber nachdenken oder uns daran erinnern, wie wir es gelesen haben, haben wir eine Idee. Ideen, argumentiert Hume, unterscheiden sich von Eindr\u00fccken durch einen geringeren Grad an \u201eLebendigkeit\u201c oder Lebendigkeit. Die Rede ist nat\u00fcrlich nicht von physischer Helligkeit (ein dunkler Tag als mentale Realit\u00e4t bleibt ein Eindruck, und die Vorstellung eines hellen Objekts wird nicht zu einem Eindruck, also zum Objekt selbst), sondern von geistige Helligkeit. Und obwohl Hume zugibt, dass ihm bei der Charakterisierung einfach die Worte fehlen und er sich auf die pers\u00f6nliche ph\u00e4nomenologische Erfahrung jedes Einzelnen bezieht, macht er dennoch deutlich, dass es sich um einen wesentlichen Parameter der \u201eHandlungen\u201c des Geistes w\u00e4hrend der Wahrnehmung handelt (1: 1, 155). , 162). Hume nennt ein weiteres wichtiges Merkmal von Ideen ihre sekund\u00e4re Natur. Sie werden normalerweise von Abdr\u00fccken kopiert. Allerdings gilt diese These nur f\u00fcr \u201eeinfache Ideen\u201c, obwohl es auch hier Ausnahmen gibt. Dennoch erm\u00f6glicht dieses Merkmal von Ideen Hume, ein wichtiges methodisches Mittel zu formulieren, das gro\u00dfen Einfluss auf die sp\u00e4tere analytische Tradition hatte: Wenn wir in unseren Ideen Unklarheiten finden, sollten wir versuchen herauszufinden, aus welchen Eindr\u00fccken sie abgeleitet sind \u2013 das hilft kl\u00e4ren Sie sie. Eindr\u00fccke werden in \u201eprim\u00e4re\u201c und \u201esekund\u00e4re\u201c oder \u201eEmpfindungseindr\u00fccke\u201c und \u201eReflexionseindr\u00fccke\u201c unterteilt. Der allgemeine Mechanismus zur Ver\u00e4nderung von Wahrnehmungen ist laut Hume folgender: Zuerst entsteht \u201eaus unbekannten Gr\u00fcnden\u201c ein Eindruck einer Empfindung in der Seele, dann bleibt die Idee dieses Eindrucks im Ged\u00e4chtnis und kann beispielsweise , den Wunsch wecken, die entsprechende Empfindung noch einmal zu erleben. Verlangen ist ein Modell sekund\u00e4rer Eindr\u00fccke und Affekte.<\/span><\/p>\n

Die Ordnung des Wahrnehmungswandels dient Hume als Grundlage f\u00fcr kompositorische Entscheidungen zur Wissenschaft der menschlichen Natur. Es bestehe \u00fcberhaupt keine Notwendigkeit, Empfindungseindr\u00fccke zu analysieren, meint er. Das ist es, was die \u201eNaturphilosophie\u201c tun sollte. Und wenn die Empfindungseindr\u00fccke f\u00fcr die Wissenschaft des Menschen nicht von Interesse sind, dann muss man mit der Analyse von Ideen und den Gesetzen ihres Zusammenhangs, also mit der Erkenntnisf\u00e4higkeit, beginnen und dann zum Studium der Eindr\u00fccke \u00fcbergehen der Reflexion, also der Affekte sowie des Willens.<\/span><\/p>\n

Hume unterscheidet zwei Arten von Ideen: Ideen der Erinnerung und Vorstellungskraft. Tats\u00e4chlich ber\u00fccksichtigt er auch eine andere Art von Ideen, die bei der Erwartung bestimmter Ereignisse entstehen. Solche Ideen gehen mit Glauben einher. Im weiteren Sinne erstreckt sich der Glaube jedoch nach Hume auf die Sinneseindr\u00fccke sowie auf die Vorstellungen des Ged\u00e4chtnisses und ist nichts anderes als die Lebendigkeit von Vorstellungen. Die \u201elebendigsten\u201c Ideen aller Art sind die Ideen der Erinnerung. Sie tragen die Restkraft der Eindr\u00fccke in sich. Hume spricht sogar von ihnen als \u201eetwas zwischen einem Eindruck und einer Idee\u201c (1: 1, 69).<\/span><\/p>\n

Ideen sind laut Hume keine unver\u00e4nderlichen Einheiten. Der Mensch ist in der Lage, sie in ihre Einzelteile zu zerlegen (sofern es solche gibt), sie zu kombinieren und auch zu vergleichen. Ideen zu isolieren ist Abstraktion. Hume unterst\u00fctzt Berkeleys gegenst\u00e4ndliche Abstraktionstheorie, wonach nicht jede Idee von anderen isoliert werden kann. Insbesondere bestreitet er die Existenz abstrakter allgemeiner Ideen und glaubt, dass allgemeine Begriffe immer mit Ideen einzelner Dinge verbunden sind, die Vertreter einer ganzen Klasse \u00e4hnlicher Individuen sind<\/span>
\n[24]<\/span><\/sup><\/a>\u00a0. Daher stellt er abstraktes Denken oder Vernunft nicht der Vorstellungskraft gegen\u00fcber.<\/span><\/p>\n

Die Kombination von Ideen erfolgt nach den Gesetzen der Assoziation, die Hume mit der physikalischen Schwerkraft verglich. Er erw\u00e4hnte drei Arten von Assoziationen \u2013 durch \u00c4hnlichkeit (wenn wir uns ein Portr\u00e4t vorstellen, erinnern wir uns an die abgebildete Person), Kontiguit\u00e4t (wenn wir an einen Ort denken, kommen wir leicht zu Gedanken \u00fcber die dort lebenden Menschen) und Kausalit\u00e4t (aus der Idee von \u200b\u200bein Sohn ist es nat\u00fcrlich, an den Vater zu denken). \u00c4hnlichkeit, r\u00e4umlich-zeitliche Kontiguit\u00e4t und Kausalit\u00e4t fungieren somit als assoziierende Prinzipien von Ideen. Hume nennt solche Beziehungen \u201enat\u00fcrlich\u201c. Sie k\u00f6nnen aber auch zum Vergleich von Ideen genutzt werden. Dann handelt es sich hierbei um eine \u201ephilosophische Beziehung\u201c. Das Spektrum philosophischer Beziehungen umfasst nicht nur Kausalit\u00e4t, Kontiguit\u00e4t und \u00c4hnlichkeit. Es umfasst auch die Beziehungen von Quantit\u00e4t, Qualit\u00e4tsgrad, Gegensatz und Identit\u00e4t (1: 1, 126). Einige dieser Beziehungen \u2013 n\u00e4mlich Mengen, Qualit\u00e4ts- und \u00c4hnlichkeitsgrade sowie Gegens\u00e4tze \u2013 k\u00f6nnen ohne R\u00fcckgriff auf Eindr\u00fccke hergestellt werden. In den letzten drei F\u00e4llen erfassen wir sie intuitiv, im ersten k\u00f6nnen wir das Urteil durch demonstrative Schlussfolgerungen vermitteln, ein Beispiel daf\u00fcr sind mathematische Beweise.<\/span><\/p>\n

Die Lehre von der Kausalit\u00e4t.<\/span><\/strong>\u00a0Anders verh\u00e4lt es sich mit den Beziehungen von Zeit und Ort, Identit\u00e4t und Kausalit\u00e4t. Dabei reicht ein blo\u00dfer Vergleich von Ideen nicht aus, um etwas \u00fcber die r\u00e4umlich-zeitliche N\u00e4he ihrer Objekte und ihre m\u00f6gliche kausale Abh\u00e4ngigkeit zu wissen. Die Darstellung identischer Objekte reicht nicht aus, um \u00fcber deren numerische Identit\u00e4t zu sprechen, d. h. dass es sich um ein und dasselbe Objekt handelt. Um solche Beziehungen herzustellen, ist es notwendig, auf Eindr\u00fccke und Fakten zur\u00fcckzugreifen<\/span>
\n[25]<\/span><\/sup><\/a>\u00a0. Dabei geben wir vorhandene Eindr\u00fccke entweder direkt wieder oder gehen \u00fcber deren Grenzen hinaus. Hume argumentiert, dass die einzige Beziehung, die es uns erm\u00f6glicht, beim Nachdenken \u00fcber Fakten zuverl\u00e4ssig \u00fcber die Grenzen der bestehenden Erfahrung hinauszugehen, die Beziehung der Kausalit\u00e4t ist. Kausale Zusammenh\u00e4nge, die das Vorhandensein korrelativer Eindr\u00fccke voraussetzen, erm\u00f6glichen die Vorhersage m\u00f6glicher zuk\u00fcnftiger Ereignisse auf der Grundlage direkter Erfahrungsdaten. Die Kontiguit\u00e4t von Dingen als solche kann f\u00fcr diese Zwecke nicht genutzt werden \u2013 dies ist nur bei konstanter Kontiguit\u00e4t m\u00f6glich und weist bereits auf Kausalit\u00e4t hin, da eine Ursache \u201eein Gegenstand ist, der einem anderen Gegenstand vorausgeht und ihm benachbart ist, und alle Gegenst\u00e4nde.\u201c Objekte, die dem ersten \u00e4hnlich sind, stehen in gleichem Vorrang- und Nachbarschaftsverh\u00e4ltnis zu den Objekten, die dem zweiten \u00e4hnlich sind\u201c (1:1, 222). Urteile \u00fcber die Identit\u00e4t eines Objekts w\u00e4hrend einer Wahrnehmungspause h\u00e4ngen dagegen vom Verst\u00e4ndnis kausaler Zusammenh\u00e4nge ab. Da ein gro\u00dfer Teil des gew\u00f6hnlichen und wissenschaftlichen Denkens der Menschen darin besteht, \u00fcber ihre unmittelbaren Sinnesdaten hinauszugehen, bilden Schlussfolgerungen von Ursache zu Wirkung die Grundlage der menschlichen Sachkenntnis.<\/span><\/p>\n

Es ist nicht verwunderlich, dass Hume der Analyse des Kausalit\u00e4tszusammenhangs die gr\u00f6\u00dfte Aufmerksamkeit schenkt. Zun\u00e4chst zerst\u00f6rt er den kartesischen Mythos \u00fcber die intuitive Wahrheit des Kausalit\u00e4tsgesetzes, d.h. die Position \u201eAlles, was zu existieren beginnt, muss eine Existenzursache haben\u201c (1: 1, 135). Die intuitive Wahrheit jeder These setzt die Unm\u00f6glichkeit voraus, sich das Gegenteil vorzustellen, wie es bei mathematischen Axiomen der Fall ist. Aber es gibt nichts Unm\u00f6gliches, argumentiert Hume, in der eindeutigen Darstellung eines nicht verursachten Ereignisses. Ursache und Wirkung werden von uns als getrennte Ereignisse wahrgenommen und k\u00f6nnen daher in der Darstellung getrennt werden.<\/span><\/p>\n

Wenn das Vertrauen in die Wahrheit des Kausalit\u00e4tsgesetzes, das allen Menschen gemeinsam ist, nicht aus Intuition (oder aus der Demonstration als einer Kette von Intuitionen) entspringt, dann muss es eine andere Quelle haben, und Hume versuchte, es zu beweisen. Dieses Merkmal seines Ansatzes blieb von vielen Zeitgenossen Humes missverstanden, die glaubten, er untergrabe das Gesetz der Kausalit\u00e4t. Tats\u00e4chlich f\u00fchrt er seine Diskussion auf eine ph\u00e4nomenologische Ebene. Indem er die M\u00f6glichkeit leugnet, nachzuweisen, dass jedes Ereignis eine Ursache hat, erw\u00e4gt er gleichzeitig die eigentliche Antwort auf die Frage, warum Menschen an Kausalit\u00e4t glauben. Dazu m\u00fcssen Sie nicht \u00fcber die Grenzen des Bewusstseins hinausgehen. \u00c4hnliche Fragen k\u00f6nnen in Bezug auf andere \u00dcberzeugungen aufgeworfen werden, etwa den Glauben an die Existenz der physischen Welt unabh\u00e4ngig von der Wahrnehmung usw. Tats\u00e4chlich er\u00f6ffnete Hume eine ganze Klasse philosophischer Probleme und sch\u00fctzte die Philosophie dadurch eher vor m\u00f6glichen Angriffen, indem er ihr eine sehr wichtige Bedeutung zuwies bestimmten Themengebiet, als es zerst\u00f6rte. Bei der Er\u00f6rterung der Urspr\u00fcnge kausaler Schlussfolgerungen kam Hume zu dem Schluss, dass Erfahrung dabei eine entscheidende Rolle spielt. Er ist es, der die korrelativen Zusammenh\u00e4nge der Ereignisse aufzeigt. Doch Erfahrung allein reicht nicht aus. Im Alltag und in der Wissenschaft vorgenommene kausale Schlussfolgerungen orientieren sich an zuk\u00fcnftigen Ereignissen, w\u00e4hrend Erfahrung sich immer auf das bezieht, was in der Vergangenheit geschehen ist. Das bedeutet, dass experimentelle Daten von der Vergangenheit in die Zukunft \u00fcbertragen werden m\u00fcssen, was Vertrauen in die Identit\u00e4t von Vergangenheit und Zukunft voraussetzt. Dieses Vertrauen kann nicht auf Intuition oder demonstrativen Beweisen beruhen \u2013 wir k\u00f6nnen uns vorstellen, dass sich der Lauf der Natur \u00e4ndern wird und dass sich die Zusammenh\u00e4nge der Ereignisse in Zukunft \u00e4ndern werden, was bei intuitiver oder demonstrativer Kenntnis der angegebenen Identit\u00e4t unm\u00f6glich w\u00e4re. Auch die These \u00fcber die Identit\u00e4t von Vergangenheit und Zukunft k\u00f6nnen wir nicht aus der Erfahrung ableiten, da alle Schlussfolgerungen aus der Erfahrung auf dieser Identit\u00e4t basieren.<\/span><\/p>\n

Dies bedeutet, dass die \u00dcbertragung vergangener Erfahrungen in die Zukunft ohne rationale Begr\u00fcndung instinktiv erfolgt. Die f\u00fcr diese \u00dcbertragung verantwortliche F\u00e4higkeit wird von Hume \u201eGewohnheit\u201c (Gewohnheit) genannt, und er z\u00e4hlt die Gewohnheit zu den universellen und notwendigen Eigenschaften der menschlichen Vorstellungskraft, deren Beseitigung zur v\u00f6lligen Zerst\u00f6rung der menschlichen Natur selbst f\u00fchren w\u00fcrde. Der Begriff \u201eGewohnheit\u201c, der sich auf die F\u00e4higkeit bezieht, vergangene Erfahrungen in die Zukunft zu \u00fcbertragen, erscheint m\u00f6glicherweise nicht sehr angemessen. Gewohnheit gilt im Allgemeinen als \u201ezweite Natur\u201c, aber bei Hume stellt sich heraus, dass sie nicht die \u201ezweite\u201c, sondern die \u201eerste\u201c menschliche Natur ist. Denn streng genommen entsteht es nicht aus Erfahrung, sondern nutzt diese nur. Aufgrund der \u201evorher festgelegten Harmonie\u201c (siehe 1:2, 47), die unsere Ideen parallel zu Eindr\u00fccken leitet, deren Ver\u00e4nderung laut Hume durch unbekannte Kr\u00e4fte bestimmt wird, kann man es sogar als apriorisches Wissensprinzip bezeichnen zu uns.<\/span><\/p>\n

Der Glaube der Menschen an die Wahrheit des Kausalit\u00e4tsgesetzes wurzelt also letztlich in ihrer \u00dcberzeugung von der Identit\u00e4t von Vergangenheit und Zukunft, \u00fcberlagert von den Regelm\u00e4\u00dfigkeiten der Erfahrung. Allerdings wird diese Schlussfolgerung von Hume nicht mit aller Sicherheit verk\u00fcndet. Er interpretierte auch den Zusammenhang zwischen Gewohnheit und dem Glauben an die Existenz physischer Objekte unabh\u00e4ngig vom Bewusstsein mehrdeutig. Einerseits erkennt Hume es. Er argumentiert, dass der Glaube an die bewusstseinsunabh\u00e4ngige Existenz von K\u00f6rpern (genauer Glaube; es sei unm\u00f6glich, eine solche Existenz zu beweisen, seiner Meinung nach) das Vertrauen in ihre kontinuierliche Existenz voraussetzt, d. h. in die numerische Identit\u00e4t, die, wie bereits erw\u00e4hnt, davon abh\u00e4ngt kausale Schlussfolgerungen ( unm\u00f6glich ohne \u00dcbertragung vergangener Erfahrungen in die Zukunft, also ohne Gewohnheit), da man an die Identit\u00e4t eines beobachteten Dings nach einer Wahrnehmungspause nur glauben kann, wenn man von der Abwesenheit von Gr\u00fcnden \u00fcberzeugt ist, die dieses Ding zerst\u00f6ren und ersetzen mit einer anderen \u00e4hnlichen Sache. Andererseits beschr\u00e4nkt er sich nicht auf diese Erkl\u00e4rung und beleuchtet andere Mechanismen. Der Glaube an die kontinuierliche Existenz von K\u00f6rpern entsteht laut Hume haupts\u00e4chlich durch eine implizite Verwechslung von \u00c4hnlichkeit mit Identit\u00e4t. Wenn ich auf den Tisch schaue, dann f\u00fcr eine Sekunde die Augen schlie\u00dfe und ihn dann noch einmal betrachte, dann gibt es in meinem Bewusstsein zwei zeitlich getrennte, aber \u00e4hnliche Wahrnehmungen. Ich verwechsle diese \u00c4hnlichkeit mit Identit\u00e4t, die die kontinuierliche Existenz einer Sache voraussetzt, und wenn ich mich daran erinnere, dass ich ihre kontinuierliche Existenz nicht wirklich wahrgenommen habe, f\u00fclle ich die L\u00fccke mit der Idee einer solchen Existenz, die auch im Moment andauerte von meiner mangelnden Wahrnehmung davon. Es ist dieses Verfahren, das laut Hume auf \u201egrober Illusion\u201c basiert und das Vertrauen in die Existenz von K\u00f6rpern unabh\u00e4ngig vom Bewusstsein schafft, die zusammen die physische Welt bilden.<\/span><\/p>\n

Theorie des Selbst.<\/span><\/strong>\u00a0\u00c4hnliche Mechanismen, so argumentierte Hume, f\u00fchren zu der Illusion einer pers\u00f6nlichen Identit\u00e4t und im Allgemeinen der Existenz eines einzigen Selbst. Tats\u00e4chlich haben unsere Staaten dies nicht, wie er in seiner Abhandlung \u00fcber die menschliche Natur zu beweisen versuchte ein echter Tr\u00e4ger. Hume glaubt, dass Substanzen im Allgemeinen immer von uns erfunden werden. Ebenso ist der menschliche Geist eigentlich nichts anderes als \u201eein Haufen von Wahrnehmungen\u201c (1:1, 257). Einer anderen Formulierung zufolge ist das Selbst \u201eein B\u00fcndel oder eine Ansammlung verschiedener Wahrnehmungen\u201c (1:1, 298). Ein anderer Humescher Vergleich ist nicht weniger ber\u00fchmt: Der Geist ist wie ein Wahrnehmungszustand, der nach bestimmten Gesetzen lebt (1: 1, 306). Und noch ein Humsches Bild des Geisteslebens: Es \u00e4hnelt einer Theaterauff\u00fchrung, bei der Wahrnehmungen an die Stelle von Schauspielern treten. Allerdings verf\u00fcgt dieses \u201eTheater\u201c nicht \u00fcber eine B\u00fchne. Die Handlung spielt sich wie im Nichts ab: \u201eDer Vergleich mit dem Theater sollte uns nicht t\u00e4uschen: Der Geist besteht nur aus aufeinanderfolgenden Wahrnehmungen, und wir haben nicht die geringste Ahnung von dem Ort, an dem diese Szenen spielen, wie.\u201c sowie dar\u00fcber, woraus es besteht\u201c (1:1, 299). Interessant ist jedoch, dass Hume bereits im Anhang zum dritten Band der Abhandlung, der ein Jahr nach den ersten beiden ver\u00f6ffentlicht wurde, diese Theorie des Selbst tats\u00e4chlich aufgab und sagte, dass er darin Widerspr\u00fcche fand. Er erkannte, dass er die These von der Diskretion des menschlichen Bewusstseins, das aus autarken Wahrnehmungen besteht, und dem offensichtlichen Vorhandensein assoziativer Verbindungen zwischen ihnen nicht in Einklang bringen konnte. Diese Bestimmungen k\u00f6nnen in Einklang gebracht werden, indem man entweder die Existenz eines einzigen wesentlichen Wahrnehmungstr\u00e4gers anerkennt, der als Verbindungsglied fungiert, oder indem man die Existenz interner Verbindungen zwischen Wahrnehmungen zul\u00e4sst. Letzteres ist unvereinbar mit der Tatsache, dass jede Wahrnehmung geistig von anderen Wahrnehmungen getrennt werden kann, und ersteres kehrt zur kartesischen Lehre vom \u201edenkenden Ding\u201c zur\u00fcck. Beide Optionen waren f\u00fcr Hume inakzeptabel und er entschied sich, ein Urteil \u00fcberhaupt nicht zu f\u00e4llen.<\/span><\/p>\n

Die Affektlehre.<\/span><\/strong>\u00a0Trotz der Kritik am metaphysischen Konzept des Selbst verwendete Hume in seiner Affektlehre den Begriff \u201eIch\u201c. Einige Autoren sahen darin Anzeichen eines inneren Widerspruchs. Allerdings sind diese Bef\u00fcrchtungen \u00fcbertrieben, da Hume jedenfalls nicht die Existenz eines \u201efiktiven\u201c Selbst im menschlichen Bewusstsein als einer Art Zentrum allen Wahrnehmungslebens leugnet. Und genau dieses Ich kann in den Affekten vorhanden sein. Das Selbst kann auch mit der Gesamtheit der Wahrnehmungen identifiziert werden, die den individuellen Bewusstseinsstrom bilden. Die Untersuchung von Affekten wird von Hume unter dem Gesichtspunkt durchgef\u00fchrt, spezifische kausale Abh\u00e4ngigkeiten zwischen prim\u00e4ren Eindr\u00fccken und mentalen Reaktionen darauf zu entdecken. Konstruktionen dieser Art sind immer induktiv, und es ist ganz nat\u00fcrlich, dass Hume selbst die Affektlehre mit der \u201eNaturphilosophie\u201c in Verbindung brachte. Diese Lehre wird von Hume im zweiten Buch seiner Abhandlung ausf\u00fchrlicher dargelegt.<\/span><\/p>\n

Laut Hume ist der \u00fcbliche Mechanismus zur Ausl\u00f6sung von Affekten als sekund\u00e4re Eindr\u00fccke die Empfindung oder h\u00e4ufiger die Vorstellung einer Art von Lust oder Unlust. Allerdings k\u00f6nnen Lust und Unlust, die Hume als prim\u00e4re Eindr\u00fccke klassifiziert, nicht allgemein als Quelle aller Affekte bezeichnet werden. Einige Affekte, wie \u201eder Wunsch nach Gl\u00fcck f\u00fcr unsere Freunde\u201c, Lust, Hunger usw., entstehen laut Hume direkt aus \u201enat\u00fcrlichen Impulsen oder Instinkten\u201c und erzeugen Gutes oder B\u00f6ses, anstatt von ihnen erzeugt zu werden (1:1, 480). Dieser Umstand verkompliziert Gams Schema, da den aufgef\u00fchrten Affekten die wesentliche Eigenschaft des sekund\u00e4ren Charakters fehlt. Im Allgemeinen versteht Hume jedoch unter Affekten genau die Reaktionen des Ichs auf Lust und Unlust. Obwohl nicht wahrnehmbar, findet die Reaktion des Egos auf Empfindungen und Ideen laut Hume immer statt. Mit anderen Worten: Mit allen Empfindungen ist eine Art Lust oder Unlust verbunden. Hume stellt au\u00dferdem fest, dass das Kriterium f\u00fcr die Unterscheidung zwischen Gut und B\u00f6se gerade das ver\u00e4nderte Gef\u00fchl von Lust und Unlust ist, nicht jedoch die Vernunft. Die Vernunft als die F\u00e4higkeit, Ideen zu vergleichen und ihre Beziehungen herzustellen, spielt im praktischen Leben im Allgemeinen eine unterst\u00fctzende Rolle, indem sie die Existenz eines bestimmten Gutes best\u00e4tigt oder nicht best\u00e4tigt und die wirksamsten Mittel zur Erreichung dieses Gutes aufzeigt. Mit anderen Worten: Es korrigiert nur unsere W\u00fcnsche und Bestrebungen, kann sie aber nicht erzeugen. Die W\u00fcnsche selbst sind genau die urspr\u00fcnglichen, \u201edirekten\u201c Reaktionen des Selbst auf Gut und B\u00f6se.<\/span><\/p>\n

Weitere grundlegende \u201edirekte\u201c Affekte sind laut Hume neben dem Verlangen auch Freude und Trauer. Doch im Gegensatz zum Verlangen sind sie nicht aktiv, sondern eher passiv. Die Erfahrung der Freude entsteht mit der Gewissheit des Guten und die Traurigkeit mit der Gewissheit des B\u00f6sen. Und wenn, sagen wir, das Gute unzuverl\u00e4ssig ist, dann kann Freude in Hoffnung oder Angst umschlagen. Hoffnung und \u00e4hnliche Affekte stellen somit Emotionen zweiter Ordnung dar, \u201egemischte Affekte\u201c. Hume unterscheidet auch zwischen \u201eruhigen\u201c und \u201eturbulenten\u201c Affekten und identifiziert sie nicht mit schwach und stark. Ruhige Affekte, die mit moralischen und \u00e4sthetischen Gef\u00fchlen verbunden sind, k\u00f6nnen st\u00fcrmische Affekte wie Freude oder Trauer \u00fcberw\u00e4ltigen.<\/span><\/p>\n

Das affektive Leben der Seele beschr\u00e4nkt sich jedoch nicht auf direkte Reaktionen. Es tauchen st\u00e4ndig irgendwelche Reflexionen darin auf. Hume versuchte tats\u00e4chlich, Affekte in Analogie zur Lehre von den Gesetzen der Reflexion und Brechung des Lichts zu betrachten. Manchmal f\u00fchrte er jedoch auch andere Metaphern ein und verglich beispielsweise den Geist mit einem Orchester aus Streichinstrumenten. Er braucht diesen Vergleich, um die M\u00f6glichkeit der Verschmelzung von Affekten aufzuzeigen: Sie h\u00f6ren nicht sofort auf, sondern klingen noch einige Zeit wie Saiten und werden mit neuen Erfahrungen \u00fcberlagert. Kehren wir aber zu optischen Analogien zur\u00fcck, dann k\u00f6nnen sich Affekte laut Hume auch in anderen Menschen widerspiegeln. Hume nennt diese Spiegelung der menschlichen Natur \u201eSympathie\u201c. Die Wirkung von Sympathie besteht nicht darin, dass wir uns einfach den emotionalen Zustand eines anderen Menschen vorstellen, sondern in der Umwandlung von Vorstellungen \u00fcber seine Affekte in reale Erfahrungen, innere Eindr\u00fccke. So entsteht zum Beispiel der Affekt des Mitgef\u00fchls.<\/span><\/p>\n

Im affektiven Leben gibt es jedoch Reflexionen anderer Art. Sie f\u00fchren zu dem, was Hume \u201eindirekte Affekte\u201c nennt. Den indirekten Affekten widmet Hume in seiner Abhandlung und sogar in seiner Dissertation \u00fcber Affekte (1757) die gr\u00f6\u00dfte Aufmerksamkeit. Als Analysebeispiel dient ihm das Ph\u00e4nomen des Stolzes und der Dem\u00fctigung. Damit ein Gef\u00fchl des Stolzes entsteht, m\u00fcssen mehrere Bedingungen erf\u00fcllt sein. Zun\u00e4chst braucht man ein Objekt, also etwas, auf das dieser Affekt gerichtet ist. Das Objekt des Stolzes und der Dem\u00fctigung bin ich. Zweitens brauchen Sie ein Objekt, das Stolz hervorruft. Dieses Objekt muss 1) mit dem Selbst in Beziehung stehen, 2) eine angenehme oder unangenehme Qualit\u00e4t haben. Im ersten Fall (vorbehaltlich einer Reihe zus\u00e4tzlicher Bedingungen \u2013 Seltenheit der Qualit\u00e4t, Konstanz der Verbindung zwischen Selbst und Objekt usw.) entsteht ein Gef\u00fchl des Stolzes, im zweiten Fall \u2013 Dem\u00fctigung. Wenn Sie das Objekt \u00e4ndern und es vom Selbst auf eine andere Person \u00fcbertragen, wird Stolz zu Liebe und Dem\u00fctigung zu Hass. Die Indirektheit all dieser Affekte liegt in ihrer besonderen Reflexionsf\u00e4higkeit oder, wie Hume sagt, im Vorhandensein einer \u201edoppelten Beziehung\u201c von Eindr\u00fccken und Ideen. Im Fall von Stolz besteht also einerseits eine \u00c4hnlichkeit zwischen dem angenehmen Gef\u00fchl, das die Ursache dieses Affekts ausl\u00f6st, und der Erfahrung des Stolzes selbst; andererseits besteht eine Beziehung zwischen der Idee von das Objekt des Stolzes und der Idee des Selbst. Wir sind zum Beispiel stolz auf unser Land. Das Vorhandensein dieser Emotion deutet darauf hin, dass das Land sch\u00f6n, reich usw. ist. Alle diese Eigenschaften an sich bereiten Freude. Aber um reines Vergn\u00fcgen in Stolz zu verwandeln, muss man die Idee des Landes mit der Idee des Selbst in Beziehung setzen, das hei\u00dft, es als das eigene Land betrachten. Mit anderen Worten: Nur ein denkendes Wesen, das in der Lage ist, Beziehungen zwischen Dingen zu erkennen, kann stolz sein. Dies bedeutet jedoch nicht, dass Hume den Tieren den Stolz abspricht. Er ist sicher, dass ihnen Ero nicht fremd ist.<\/span><\/p>\n

Unter den Eindr\u00fccken der Reflexion nimmt der Wille einen besonderen Platz ein. Hume weigert sich, es im engeren Sinne des Wortes \u201eAffekt\u201c zu nennen. Wille, sagt er, ist \u201eder innere Eindruck, den wir erleben und dessen wir uns bewusst sind, wenn wir bewusst eine neue Bewegung unseres K\u00f6rpers oder eine neue Wahrnehmung unseres Geistes hervorrufen\u201c (1:1, 443). Affekt ist in erster Linie eine Art Emotion oder Wunsch, der beim Nachdenken \u00fcber Gut oder B\u00f6se entsteht. Aus dieser Definition wird deutlich, dass Wille tats\u00e4chlich nicht ganz der Definition von Affekt entspricht. Der Wunsch nach dem Guten ist ein Affekt, aber der Wille ist nur ein begleitender innerer Eindruck, der in uns im Prozess der Verwirklichung des Wunsches entsteht. Dementsprechend ist es kaum m\u00f6glich, den Willen als urs\u00e4chliche Ursache dieser oder jener Handlung zu bezeichnen. Die Ursache sind vielmehr Motive, und der Wille ist nichts anderes als ein Epiph\u00e4nomen. Es ist nicht verwunderlich, dass Hume dem freien Willen keine gro\u00dfe Bedeutung beima\u00df. Menschliche Handlungen sind ebenso notwendig wie physische Prozesse (obwohl die Idee der Notwendigkeit weitgehend subjektiv ist und auf einem inneren Eindruck beruht, der durch das Handeln der Gewohnheit verursacht wird). Gleichzeitig bestritt Hume nicht, dass jeder Mensch \u00fcber ein inneres Bewusstsein der Freiheit seines Willens verf\u00fcgt.<\/span><\/p>\n

Ethik.<\/span><\/strong>\u00a0Das Problem des Willens h\u00e4ngt auf die eine oder andere Weise mit der Morallehre zusammen. Wenn man von Gamows Ethik spricht, erinnert man sich heute am h\u00e4ufigsten nicht an seine systemischen Konstruktionen, sondern an die Randbemerkung, dass in ethischen Kontexten das verbindende \u201eist\u201c in Urteilen durch \u201esollte\u201c ersetzt wird. Mittlerweile nimmt Humes Morallehre einen wichtigen Platz in der Geschichte der britischen Ethik ein. Im Allgemeinen f\u00fchrt er die sentimentalistische Tradition von E. Shaftesbury und F. Hutcheson fort, die durch die Anerkennung der grundlegenden Rolle des moralischen Gef\u00fchls als der F\u00e4higkeit gekennzeichnet ist, die moralische Bedeutung von Handlungen einzusch\u00e4tzen und edle Charaktere zu billigen. Hume bestimmt jedoch systematischer als die genannten Autoren den Inhalt des moralischen Gef\u00fchls, das hei\u00dft, er findet genau heraus, welche Handlungen und Eigenschaften von Menschen moralische Zustimmung hervorrufen. Gut gilt laut Hume als 1) n\u00fctzlich und 2) angenehm. Beides kann auf zwei Arten betrachtet werden: n\u00fctzlich und angenehm f\u00fcr einen selbst oder f\u00fcr andere. Dadurch stehen wir vor vier Eigenschaften, die im moralischen Sinne Zustimmung hervorrufen. Es ist wichtig zu betonen, dass es sich hierbei um eine desinteressierte Reaktion handelt. Moralisches Gef\u00fchl darf nicht mit egoistischen Interessen verwechselt werden. Es ist selbstlos. Wenn wir \u00fcber bestimmte Pers\u00f6nlichkeitsmerkmale nachdenken, bef\u00fcrworten wir sie, wenn wir merken, dass sie entweder ihrem Tr\u00e4ger oder anderen Menschen Nutzen oder Vergn\u00fcgen bringen k\u00f6nnen, und es spielt keine Rolle, ob wir die Vorteile, die sie versprechen, nutzen k\u00f6nnen. Dies hat keinerlei Einfluss auf unsere Bewertung.<\/span><\/p>\n

Bei der Er\u00f6rterung moralischer Gef\u00fchle \u00fcbertreibt Hume jedoch nicht deren Bedeutung. Im Gegenteil versucht er, dieses Gef\u00fchl durch rationale Sanktionen zu erg\u00e4nzen, indem er zeigt, dass einige Tugenden (zum Beispiel Gerechtigkeit oder Treue zum eigenen Wort) rein sozialer Natur sind. Hume nennt sie \u201ek\u00fcnstlich\u201c und unterscheidet sie von \u201enat\u00fcrlichen\u201c Tugenden wie dem Affekt des Wohlwollens, die direkt auf den Nutzen anderer Menschen abzielen. Der Zusammenhang zwischen k\u00fcnstlichen Tugenden und Nutzen ist indirekt. Au\u00dferhalb der Gesellschaft haben sie keine Bedeutung. Wie Hume in \u201eA Gentleman’s Letter to his Friend in Edinburgh\u201c (1745) klarstellte, meinte er damit nicht, dass die Existenz au\u00dferhalb der Gesellschaft es den Menschen erm\u00f6glicht, alle Vorstellungen von Gerechtigkeit oder Verpflichtungen aufzugeben, getroffene Vereinbarungen einzuhalten und Versprechen zu erf\u00fcllen. Der Punkt war nur, dass \u201esie unabh\u00e4ngig von der Gesellschaft niemals Vereinbarungen getroffen oder auch nur deren Bedeutung verstanden h\u00e4tten\u201c (1: 1, 691).<\/span><\/p>\n

Sozialphilosophie.<\/span><\/strong>\u00a0Um diese Bestimmungen zu verstehen, ist ein Verst\u00e4ndnis der Prinzipien von Humes Sozialphilosophie erforderlich. Es geht davon aus, dass die Gesellschaft dem Einzelnen zugute kommt. Die soziale Ordnung erh\u00f6ht die \u201eSt\u00e4rke, F\u00e4higkeit und Sicherheit\u201c der Menschen (siehe 1:1, 526). Es ist jedoch wichtig, dass die Menschen die Vorteile der Gesellschaft verstehen. Und blo\u00dfes Nachdenken reicht hier m\u00f6glicherweise nicht aus, insbesondere wenn es um den fragilen Geist primitiver V\u00f6lker geht. Aber die nat\u00fcrliche Anziehungskraft von Menschen des anderen Geschlechts zueinander kommt der Vernunft zu Hilfe, die \u201ezu Recht als das grundlegende und prim\u00e4re Prinzip der menschlichen Gesellschaft angesehen werden kann\u201c (1: 1, 527). Somit beginnt die soziale Existenz mit der Familie. Die Erweiterung der Familie f\u00fchrt zur Entstehung gr\u00f6\u00dferer sozialer Einheiten. Ab einem bestimmten Punkt geht die Einheit verloren und es kommt zu Interessenkonflikten, vor allem bei Eigentumsfragen, deren Schwere auf den Mangel an Ressourcen zur Befriedigung der Bed\u00fcrfnisse aller zur\u00fcckzuf\u00fchren ist. Um diese Streitigkeiten beizulegen, gehen die Mitglieder der Gesellschaft eine stillschweigende Vereinbarung ein, die aus einem \u201eGef\u00fchl des \u00f6ffentlichen Interesses\u201c hervorgeht und darauf abzielt, das Eigentum des anderen nicht zu verletzen. Mit dieser Vereinbarung entstehen, so argumentiert Hume, die Ideen von Gerechtigkeit, Eigentum, Recht und Verpflichtung (1:1, 531).<\/span><\/p>\n

Aber obwohl die Menschen die Vorteile der sozialen Existenz sp\u00fcren und Gerechtigkeit abstrakt bef\u00fcrworten, liegt es in der Natur des Menschen, dass sie ein nahes Gut einem weiter entfernten Gut vorziehen, auch wenn es das erste deutlich \u00fcbertrifft. Dabei geht es nicht um die Konfrontation zwischen egoistischen und gesellschaftlichen Interessen, da diese ebenfalls auf egoistischen Bestrebungen beruhen, sondern um eine Art menschliche Kurzsichtigkeit, die die M\u00f6glichkeit des gesellschaftlichen Lebens selbst gef\u00e4hrdet. Um sie zu neutralisieren, erfinden die Menschen die Staatsgewalt, das hei\u00dft, sie stellen aus ihrer Mitte Menschen auf, an deren Umsetzung sie unmittelbar Interesse haben (siehe 1:1, 576).<\/span><\/p>\n

Regierungsformen k\u00f6nnen nat\u00fcrlich sehr unterschiedlich sein. Sie k\u00f6nnen jedoch nicht als gleichwertig angesehen werden. Als die besten sollten diejenigen anerkannt werden, die die Abh\u00e4ngigkeit der Staatslage von den pers\u00f6nlichen Qualit\u00e4ten der Herrscher minimieren: \u201eDie erbliche Macht des Monarchen, eine Aristokratie ohne Vasallen und das Volk, das durch ihre Vertreter abstimmt, bilden die beste Monarchie.\u201c , Aristokratie und Demokratie\u201c (1: 2, 494). Hume war utopischen Gef\u00fchlen nicht fremd und schlug in seinem Aufsatz \u201eDie Idee eines perfekten Staates\u201c (1752) eine Variante der optimalen Staatsstruktur vor \u2013 eine Republik mit Eigentumsvorbehalt, ein mehrstufiges System von Regierungsorganen und ein gut entwickeltes System von Checks and Balances. Gleichzeitig r\u00e4umte Hume ein, dass Menschen in kompakten Gemeinschaften auf einen Staat verzichten oder nur dann auf dessen Schaffung zur\u00fcckgreifen k\u00f6nnen, wenn dies angesichts einer \u00e4u\u00dferen Bedrohung erforderlich ist. Aber die Sozialit\u00e4t selbst wurde von ihm zu einer wesentlichen Eigenschaft des Menschen erkl\u00e4rt. Er h\u00e4lt den sogenannten \u201enat\u00fcrlichen Zustand\u201c des Krieges aller gegen alle oder umgekehrt die Idee eines goldenen Zeitalters f\u00fcr Fiktionen, die jedoch n\u00fctzlich sein k\u00f6nnen, um die Natur k\u00fcnstlicher Tugenden und Vorteile zu verstehen Gesellschaftsordnung.<\/span><\/p>\n

Religion.<\/span><\/strong>\u00a0Eine der gr\u00f6\u00dften Gefahren f\u00fcr die Gesellschaft sind Kriege, von denen viele aus sinnlosen Gr\u00fcnden begonnen werden. Hume z\u00e4hlt beispielsweise religi\u00f6se Meinungsverschiedenheiten dazu. Religion hat im Allgemeinen einen starken Einfluss auf das gesellschaftliche Leben. Es kann auch positiv sein. So k\u00f6nnen \u201erasende\u201c Religionen, deren Anh\u00e4nger jegliche Kirchenf\u00fchrung ablehnen (Menschen zu Sklaven machen) und den direkten Kontakt mit Gott anstreben, den Boden f\u00fcr freies Denken bereiten und g\u00fcnstige Bedingungen f\u00fcr die Entwicklung von B\u00fcrgerrechten schaffen.<\/span><\/p>\n

Doch Hume interessierte sich nat\u00fcrlich nicht nur f\u00fcr den Einfluss der Religionen auf das gesellschaftliche Leben. In seinen 1779 ver\u00f6ffentlichten Dialogen \u00fcber die Naturreligion unterzog er alle m\u00f6glichen Argumente der Vernunft, die die Existenz Gottes bezeugen k\u00f6nnten, einer sorgf\u00e4ltigen Analyse. Er stellte die kosmologischen und ontologischen Beweise f\u00fcr die Existenz Gottes in Frage, bestritt jedoch nicht das Argument der Zweckm\u00e4\u00dfigkeit der Welt, obwohl er seine Schlussfolgerung auf die These reduzierte, dass \u201edie Ursache oder die Ursachen der Ordnung im Universum wahrscheinlich eine entfernte Analogie haben\u201c. mit dem menschlichen Geist\u201c (1: 2, 481)<\/span>
\n[26]<\/span><\/sup><\/a>\u00a0. In seinem Werk \u201eNatural History of Religion\u201c argumentierte er jedoch, dass diese und andere Vernunftargumente f\u00fcr die Entstehung religi\u00f6ser Ideen bei den antiken V\u00f6lkern nicht ausschlaggebend waren. Er glaubte, dass die Quelle des Letzteren nicht in der Betrachtung der nat\u00fcrlichen Harmonie und nicht in einem besonderen religi\u00f6sen Gef\u00fchl lag, das der menschlichen Natur entstammen w\u00fcrde, sondern in der Besch\u00e4ftigung der Menschen mit den Problemen des Lebens, deren L\u00f6sung oft au\u00dferhalb ihrer Kontrolle liegt. Unbekannte Ursachen allt\u00e4glicher Ereignisse, die manchmal den nat\u00fcrlichen Lauf der Dinge zu st\u00f6ren scheinen, werden mit anthropomorphen Qualit\u00e4ten ausgestattet und werden zu Objekten der Anbetung und Angst. Der urspr\u00fcngliche Polytheismus wird schlie\u00dflich durch monotheistische Ideen ersetzt, die jedoch f\u00fcr die meisten Gl\u00e4ubigen zu abstrakt sind und dazu neigen, auf verfeinerte Formen des Polytheismus zur\u00fcckzugreifen.<\/span><\/p>\n

Religionen ziehen Menschen normalerweise nicht um ihrer selbst willen an, sondern um der ewigen Gl\u00fcckseligkeit willen, die sie versprechen, und die Existenz Gottes wird oft als Garantie f\u00fcr die Unsterblichkeit der menschlichen Seele angesehen. Hume widmete diesem Thema einen speziellen Aufsatz, den er 1757 f\u00fcr eine Sammlung schrieb, aber viel sp\u00e4ter ver\u00f6ffentlichte. In diesem Werk unterscheidet er drei Arten m\u00f6glicher Argumente f\u00fcr die Unsterblichkeit der Seele: metaphysische, moralische und physische.<\/span><\/p>\n

Moralische Beweise sind in erster Linie theologischer Natur. Sie leiten sich \u201eaus der Gerechtigkeit Gottes ab, die an der k\u00fcnftigen Strafe der B\u00f6sen und am Lohn der Tugendhaften interessiert sein soll\u201c (1,2.691). Die Unsterblichkeit der Seele ist erforderlich, um in diesem Leben das zu erhalten, was sie verdient. In der Abhandlung schrieb Hume, dass moralische Argumente trotz der Schw\u00e4che metaphysischer Beweise ihre St\u00e4rke behalten. In einem Aufsatz \u00fcber die Unsterblichkeit der Seele kritisiert er sie auch. Wenn wir von der Welt auf Gott schlie\u00dfen, k\u00f6nnen wir Gott nur die Eigenschaften zuschreiben, die in der Welt zu finden sind. Aber Gerechtigkeit ist darin gerade nicht zu finden, sonst w\u00e4re die Annahme einer posthumen Vergeltung nicht erforderlich. Dar\u00fcber hinaus k\u00f6nnen menschliche Eigenschaften, auch Gerechtigkeit, nicht Gott zugeschrieben werden. Metaphysische und physikalische Beweise sind gleicherma\u00dfen wirkungslos. Die ersten gehen von der Immaterialit\u00e4t der Seele aus und kommen zu dem Schluss, dass die Zerst\u00f6rung des K\u00f6rpers nicht zu dessen Tod f\u00fchrt \u2013 die Immaterialit\u00e4t der Seele l\u00e4sst sich jedoch nicht beweisen. Noch schlimmer ist die Situation bei physikalischen Argumenten, die auf der \u201eAnalogie der Natur\u201c basieren. Sie weisen vielmehr auf das Gegenteil hin. Seele und K\u00f6rper sind miteinander verbunden. Eine Ver\u00e4nderung im K\u00f6rper f\u00fchrt zu einer entsprechenden Ver\u00e4nderung in der Seele. Nehmen wir an, wenn der K\u00f6rper schw\u00e4cher wird, verliert auch die Seele ihre Aktivit\u00e4t usw. Analog k\u00f6nnen wir schlussfolgern, dass die Zerst\u00f6rung des K\u00f6rpers zur Zerst\u00f6rung der Seele f\u00fchren sollte. Und obwohl Hume die M\u00f6glichkeit der Unsterblichkeit nicht grunds\u00e4tzlich ausschlie\u00dft, erscheint sie ihm \u00e4u\u00dferst unwahrscheinlich. Der Mensch muss in dieser Welt nach dem Sinn des Daseins und seinen Idealen suchen. Und Hume glaubt, dass die Natur selbst dem Menschen und der Menschheit sein Ideal anzeigt \u2013 eine \u201egemischte Lebensweise\u201c und warnt die Menschen vor \u201e\u00fcberm\u00e4\u00dfiger Begeisterung f\u00fcr jede einzelne Neigung, um den Verlust der F\u00e4higkeit f\u00fcr andere Aktivit\u00e4ten und Unterhaltungen zu vermeiden\u201c. Dies gilt voll und ganz f\u00fcr die Neigung zur Philosophie: \u201eSeien Sie ein Philosoph\u201c, schreibt Hume, \u201eaber bleiben Sie ein Mann, w\u00e4hrend Sie sich der Philosophie hingeben\u201c (1: 2, 8).<\/span><\/p>\n

Humes Philosophie hatte einen enormen Einfluss auf das sp\u00e4tere Denken. Im 18. Jahrhundert Er genoss gro\u00dfes Ansehen unter den franz\u00f6sischen P\u00e4dagogen. In Deutschland erlebten so unterschiedliche Philosophen wie I. Kant, I. G. Hamann, I. N. Tetens und G. E. Schulze den Einfluss seiner Ideen. Kant sagte sogar, Hume habe ihn aus seinem \u201edogmatischen Schlaf\u201c erweckt. In Schottland wandte sich Hume der Philosophie von<\/span>
\nThomas Reid<\/span><\/strong>\u00a0(1710-1796) zu, dem Begr\u00fcnder der Schule des \u201egesunden Menschenverstandes\u201c, der zwar Humes positives Programm der Humanwissenschaft entwickelte, sich aber auf die Kritik seiner darauf basierenden skeptischen Ideen konzentrierte die Theorie der \u201eunmittelbaren Wahrnehmung\u201c, die von der M\u00f6glichkeit des Kontakts der Seele mit Dingen ohne Vermittlung subjektiver \u201eIdeen\u201c oder Eindr\u00fccke ausging, deren Anerkennung laut Reed den Zugang zur objektiven Realit\u00e4t verschlie\u00dft. Die Berufung von Reed und seinen Anh\u00e4ngern auf den gesunden Menschenverstand als h\u00f6chstes Kriterium der Wahrheit trug jedoch nicht zur Tiefe der Analyse der menschlichen Natur bei. Im 19. Jahrhundert Hume wurde von A. Schopenhauer beeinflusst, der in ihm einen verwandten freien Geist sah, sowie von verschiedenen positivistischen Philosophen. Im 20. Jahrhundert Die Bedeutung von Humes Ideen wurde noch deutlicher. Nach dem Erscheinen der Werke von N. C. Smith wurde er nicht mehr nur als \u201eVirtuose des Zweifels\u201c wahrgenommen. Der positive Einfluss von Hume wurde vom Begr\u00fcnder der Ph\u00e4nomenologie E. Husserl und verschiedenen Vertretern der analytischen Tradition festgestellt. Insbesondere erkannten und erkennen viele von ihnen Humes Analyse des Kausalit\u00e4tsbegriffs als Ma\u00dfstab philosophischer Argumentation an. An der Wende des 21. Jahrhunderts. Humes Philosophie ist zu einer der wichtigsten Quellen der \u201ePhilosophie des Geistes\u201c geworden, die weltweit von gro\u00dfem Interesse ist.<\/span><\/p>\n

Literatur<\/span><\/strong><\/h5>\n

1. Hume D.<\/span><\/em>\u00a0Works: In 2 B\u00e4nden M., 1996.<\/span><\/p>\n

2.Hume D.<\/span><\/em>\u00a0Untersuchungen zum menschlichen Verst\u00e4ndnis und zu den Prinzipien der Moral, hrsg. von LA Selby-Bigge. Oxford, 1975.<\/span><\/p>\n

3. Nite D. A<\/span><\/em>\u00a0Treatise of Human Nature, hrsg. von LA Selby-Bigge. Oxford, 1987.<\/span><\/p>\n

4.Hume D.<\/span><\/em>\u00a0Briefe von David Hume. V. 1 -2. Oxford, 1932.<\/span><\/p>\n

5. Abramov M. A.<\/span><\/em>\u00a0Schottische Philosophie des Zeitalters der Aufkl\u00e4rung. M., 2000.<\/span><\/p>\n

6.Vasiliev V.V.<\/span><\/em>\u00a0Geschichte der philosophischen Psychologie. Westeuropa – 18. Jahrhundert. Kaliningrad, 2003. S. 159-265.<\/span><\/p>\n

7. Gryaznov A.F.<\/span><\/em>\u00a0Vern\u00fcnftiger Egoismus in Leben und Philosophie \/\/ Hume D. Works: In 2 B\u00e4nden M., 1996. T. 1.S. 3-41.<\/span><\/p>\n

8. Kusnezow V.N.<\/span><\/em>\u00a0Nebelgipfel der Weltphilosophie. Von Platon bis Deleuze. M., 2001. S. 51 – 121.<\/span><\/p>\n

9.Narsky I.S.<\/span><\/em>\u00a0Philosophie von David Hume. M., 1967.<\/span><\/p>\n

10.Mossner E. S.<\/span><\/em>\u00a0Das Leben von David Hume. 2. Aufl. Oxford, 1980.<\/span><\/p>\n

11.Norton DF<\/span><\/em>\u00a0\u201eDavid Hume\u201c. Moralist mit gesundem Menschenverstand, skeptischer Metaphysiker Pincerton, 1982.<\/span><\/p>\n

12.Smith NK<\/span><\/em>\u00a0Die Philosophie von David Hume. L., 1941.<\/span><\/p>\n

13. Streminger G.<\/span><\/em>\u00a0David Hume. Sein Leben und sein Werk. Paderborn, 1994.<\/span><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

David Hume wurde 1711 in Edinburgh in eine Familie verarmter schottischer Landbesitzer geboren. Nachdem er seinen Vater fr\u00fch verloren hatte, blieb er in der Obhut seiner Mutter, die sich ganz den Kindern widmete. Hume war f\u00fcr eine Karriere als Anwalt vorgesehen, aber schon in jungen Jahren f\u00fchlte er sich zu literarischen Aktivit\u00e4ten und Philosophie hingezogen. Er las gern moralistische Werke. W\u00e4hrend Hume den Witz der klassischen Autoren w\u00fcrdigte, machte er gleichzeitig auf die Willk\u00fcr und den hypothetischen Charakter…<\/p>\n

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