Dans la construction m\u00eame de la m\u00e9thodologie d\u2019\u00e9tude de l\u2019esprit et de ses diff\u00e9rents \u00e9tats, le bouddhisme et la science moderne partent de pr\u00e9misses compl\u00e8tement diff\u00e9rentes. La science concentre ses efforts principalement sur l\u2019\u00e9tude des structures neurobiologiques fondamentales et des propri\u00e9t\u00e9s biochimiques du cerveau, tandis que le bouddhisme, dans son \u00e9tude de la conscience, s\u2019occupe principalement de l\u2019exp\u00e9rience des exp\u00e9riences subjectives. Le dialogue entre ces domaines peut ouvrir de nouvelles voies pour \u00e9tudier la conscience. La psychologie bouddhiste fonde son approche sur une combinaison de pratiques m\u00e9ditatives (qui peuvent \u00eatre comprises dans ce contexte comme une recherche ph\u00e9nom\u00e9nologique) avec l’observation empirique des motivations humaines telles qu’elles se manifestent dans les \u00e9motions, les pens\u00e9es et les comportements, et avec une analyse philosophique critique.<\/p>\n
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L\u2019objectif principal de la psychologie bouddhiste n\u2019est pas de cataloguer les produits de la cr\u00e9ativit\u00e9 mentale ni m\u00eame de d\u00e9crire le fonctionnement du cerveau ; sa t\u00e2che fondamentale est l’\u00e9limination de la souffrance, notamment dans les sph\u00e8res psychologique et \u00e9motionnelle. Dans les sources bouddhistes classiques, il existe trois directions diff\u00e9rentes pour l\u2019\u00e9tude de la conscience. Abhidharma traite des raisons derri\u00e8re l’\u00e9mergence de centaines d’\u00e9tats d’esprit et d’\u00e9motions diff\u00e9rents, ainsi que de l’\u00e9tude de notre exp\u00e9rience subjective de leur exp\u00e9rience et de leur influence sur notre processus de pens\u00e9e et notre comportement. Tout cela concerne le domaine que la science moderne appelle la psychologie (y compris la th\u00e9rapie cognitive). La deuxi\u00e8me branche, l’\u00e9pist\u00e9mologie bouddhiste, \u00e9tudie la nature et les caract\u00e9ristiques de la perception, de la connaissance et de la relation entre la pens\u00e9e et le langage afin de fournir un cadre conceptuel permettant de comprendre les diff\u00e9rents aspects de la manifestation de la conscience – pens\u00e9es, \u00e9motions, etc. Enfin, le Vajrayana utilise des visualisations, des pens\u00e9es, des \u00e9motions et diverses techniques purement physiques (comme les exercices de yoga) pour d\u00e9velopper intens\u00e9ment des \u00e9tats d’esprit positifs et \u00e9liminer ses souillures. Cela ne se fait pas en d\u00e9couvrant une entit\u00e9 ind\u00e9pendante et immuable appel\u00e9e \u00ab\u00a0esprit\u00a0\u00bb, mais en transformant notre esprit ordinaire, donn\u00e9 empiriquement, en un \u00e9tat pur et non contamin\u00e9 bas\u00e9 sur une compr\u00e9hension de sa nature.<\/p>\n
L\u2019approche bouddhiste de l\u2019\u00e9tude de la conscience repose sur la consid\u00e9ration des \u00e9tats d\u2019esprit possibles et de la mani\u00e8re dont ils fonctionnent, ainsi que sur la compr\u00e9hension de la dynamique causale de ces processus. C\u2019est dans ce domaine que la compr\u00e9hension bouddhiste est le plus susceptible d\u2019int\u00e9resser les scientifiques modernes car, comme en science, la plupart des recherches bouddhistes sur la conscience sont bas\u00e9es sur l\u2019exp\u00e9rience empirique.<\/p>\n
J\u2019ai moi-m\u00eame commenc\u00e9 \u00e0 comprendre divers aspects de l\u2019esprit en \u00e9tudiant une branche de la connaissance bouddhiste appel\u00e9e\u00a0lorig<\/em> (tib. blo rigs), que l\u2019on peut traduire par \u00abesprit et connaissance\u00bb. Cette mati\u00e8re est \u00e9tudi\u00e9e dans le cadre de l’\u00e9ducation monastique, g\u00e9n\u00e9ralement vers l’\u00e2ge de neuf ou dix ans, malgr\u00e9 le fait que l’acceptation du monachisme se produit g\u00e9n\u00e9ralement \u00e0 l’\u00e2ge de huit ans. Tout d’abord, mon mentor, qui \u00e9tait \u00e0 l’\u00e9poque Ling Rimpoche, m’a fait m\u00e9moriser des d\u00e9finitions de travail sur la nature des ph\u00e9nom\u00e8nes mentaux et les principales cat\u00e9gories d’\u00e9tats cognitifs et \u00e9motionnels. Et m\u00eame si \u00e0 ce moment-l\u00e0 je n’avais pas une compr\u00e9hension claire de ce que tout cela signifiait, je savais que la d\u00e9finition bouddhiste de l’esprit, contrairement \u00e0 la mati\u00e8re, le caract\u00e9rise comme quelque chose de enti\u00e8rement subjectif. Les objets mat\u00e9riels se caract\u00e9risent par la pr\u00e9sence d\u2019une \u00e9tendue spatiale et peuvent interagir avec d\u2019autres objets mat\u00e9riels. En revanche, les ph\u00e9nom\u00e8nes mentaux doivent \u00eatre compris en termes de s\u00e9quence temporelle et comme \u00e9tant, de par leur nature, exclusivement v\u00e9cus subjectivement.<\/p>\n J’ai pass\u00e9 beaucoup de temps \u00e0 apprendre les diff\u00e9rences entre l’exp\u00e9rience sensorielle et mentale. Une caract\u00e9ristique distinctive des perceptions sensorielles est leur connexion avec un organe sensoriel sp\u00e9cifique – l’\u0153il, l’oreille et autres. Il est bien \u00e9vident que chaque type de perception sensorielle est diff\u00e9rent des autres et poss\u00e8de sa propre zone sp\u00e9cifique, de sorte que l’\u0153il ne peut pas percevoir le son, l’oreille ne peut pas percevoir le go\u00fbt, etc. Comme l\u2019ont d\u00e9j\u00e0 soulign\u00e9 les premiers penseurs bouddhistes, notamment Vasubandhu et Dharmakirti, il existe une diff\u00e9rence fondamentale dans les processus de perception par les diff\u00e9rents sens de leurs objets en termes de caract\u00e9ristiques spatio-temporelles. La perception visuelle peut s’effectuer \u00e0 une grande distance, la perception auditive \u00e0 une distance beaucoup plus courte, tandis qu’une certaine odeur ne peut \u00eatre distingu\u00e9e qu’\u00e0 courte distance. Les deux autres sens \u2013 le go\u00fbt et le toucher \u2013 ne per\u00e7oivent leurs objets que par contact direct. Je crois que du point de vue scientifique, nous devons expliquer ces diff\u00e9rences en utilisant des id\u00e9es sur les particules physiques qui nous viennent de l’objet d’observation, comme par exemple les photons.<\/p>\n La caract\u00e9ristique d\u00e9terminante de l\u2019exp\u00e9rience mentale ne fait pas r\u00e9f\u00e9rence \u00e0 un organe physique sp\u00e9cifique. Par cette exp\u00e9rience, qui dans le bouddhisme est consid\u00e9r\u00e9e comme la sixi\u00e8me facult\u00e9 sensorielle avec les cinq sens, rien de myst\u00e9rieux ou de myst\u00e9rieux n’est entendu. Par exemple, si l\u2019on regarde une belle fleur, sa perception imm\u00e9diate dans toute sa richesse de couleur et de forme appartient au domaine de la perception visuelle. Si nous continuons \u00e0 le regarder, une s\u00e9quence r\u00e9p\u00e9titive de la m\u00eame perception visuelle appara\u00eetra dans notre esprit. La perception mentale se produit lorsqu’une pens\u00e9e surgit en observant une fleur, par exemple si nous nous concentrons sur un aspect ou une qualit\u00e9 particuli\u00e8re de celle-ci, comme la nuance d’une couleur ou la forme des p\u00e9tales. Le domaine de la conscience mentale comprend tous les nombreux facteurs de l\u2019exp\u00e9rience cognitive, notamment la m\u00e9moire, la reconnaissance, la discrimination, les intentions, la volont\u00e9, la pens\u00e9e conceptuelle et abstraite et les r\u00eaves.<\/p>\n L\u2019exp\u00e9rience sensorielle est imm\u00e9diate et fluide. Nous pouvons sentir le parfum d\u2019une rose, voir sa couleur et sentir la piq\u00fbre de ses \u00e9pines sans qu\u2019aucune pens\u00e9e consciente accompagne l\u2019exp\u00e9rience. La pens\u00e9e, en revanche, agit de mani\u00e8re s\u00e9lective, parfois m\u00eame presque volontaire, en se concentrant sur des aspects et caract\u00e9ristiques sp\u00e9cifiques d\u2019un ph\u00e9nom\u00e8ne donn\u00e9. Lorsque vous regardez une rose, vous pouvez avoir de nombreuses pens\u00e9es inattendues dans votre esprit: que son odeur est citronn\u00e9e et rafra\u00eechissante, que la couleur de ses p\u00e9tales roses est fauve, que les \u00e9pines sont pointues et que vous pouvez vous piquer dessus. En plus de cela, la perception conceptuelle traite les objets indirectement, en utilisant le langage et un ensemble sp\u00e9cifique de repr\u00e9sentations. Lorsque nous voyons simplement de belles fleurs color\u00e9es, comme les rhododendrons rouges qui couvrent les pentes des montagnes autour de Dharamsala au printemps, notre perception est riche mais indiff\u00e9renci\u00e9e. Si nous avons des pens\u00e9es sp\u00e9cifiques sur certaines caract\u00e9ristiques d\u2019une fleur, telles que \u00abelle est parfum\u00e9e\u00bb ou \u00abelle a de grands p\u00e9tales\u00bb, alors notre exp\u00e9rience se r\u00e9tr\u00e9cit et devient plus cibl\u00e9e.<\/p>\n Une grande analogie g\u00e9n\u00e9ralement donn\u00e9e aux jeunes \u00e9tudiants est une tasse de th\u00e9 \u00e0 la main. La perception sensorielle est comme tenir une tasse avec une main nue, et lorsque nous r\u00e9fl\u00e9chissons, nous semblons tenir une tasse avec une main envelopp\u00e9e dans un tissu. La diff\u00e9rence entre l\u2019une et l\u2019autre exp\u00e9rience s\u2019exprime ici tr\u00e8s clairement. Dans ce cas, le tissu est une m\u00e9taphore des concepts et des constructions linguistiques qui m\u00e9diatisent notre perception d\u2019un objet par la pens\u00e9e.<\/p>\n Dans l\u2019\u00e9pist\u00e9mologie bouddhiste, dont bon nombre des dispositions se sont d\u00e9velopp\u00e9es dans le contexte de pol\u00e9miques avec diverses \u00e9coles de pens\u00e9e philosophique non bouddhistes, il existe une analyse approfondie de la relation entre langage et pens\u00e9e. Les deux figures les plus marquantes de la philosophie bouddhiste de la p\u00e9riode indienne sont Dignaga (Ve si\u00e8cle) et Dharmakirti (VIIe si\u00e8cle). Au cours de mes \u00e9tudes de logique et d’\u00e9pist\u00e9mologie, j’ai d\u00fb m\u00e9moriser les principales sections du c\u00e9l\u00e8bre ouvrage de Dharmakirti,\u00a0The Foundation of Valid Knowledge (Pramanavartika),<\/em> un trait\u00e9 philosophique \u00e9crit en vers et c\u00e9l\u00e8bre pour son style litt\u00e9raire strict. J’ai remarqu\u00e9 que la philosophie occidentale \u00e9tudie attentivement le probl\u00e8me de la relation entre langage et pens\u00e9e et consid\u00e8re la question cl\u00e9 de ce probl\u00e8me: la pens\u00e9e est-elle enti\u00e8rement contenue dans son expression linguistique ? Les penseurs bouddhistes, tout en reconnaissant la relation \u00e9troite entre le langage et la pens\u00e9e, reconnaissent en principe la possibilit\u00e9 de l’existence d’une pens\u00e9e non verbalis\u00e9e; par exemple, on pense que les animaux poss\u00e8dent les rudiments de la pens\u00e9e conceptuelle mais pas le langage, du moins tel que nous le comprenons.<\/p>\n J’ai \u00e9t\u00e9 extr\u00eamement surpris d’apprendre que la psychologie occidentale n’a pas une compr\u00e9hension d\u00e9velopp\u00e9e des processus mentaux extrasensoriels. Ce faisant, j\u2019ai d\u00e9couvert que la plupart des Occidentaux comprennent l\u2019expression \u00absixi\u00e8me sens\u00bb comme faisant r\u00e9f\u00e9rence \u00e0 une sorte de capacit\u00e9 psychique surnaturelle. Dans le bouddhisme, ce terme d\u00e9signe la sph\u00e8re mentale, qui regroupe les pens\u00e9es, les \u00e9motions, les intentions et les concepts. Dans la philosophie occidentale, cette lacune est en partie combl\u00e9e par diverses id\u00e9es sur l\u2019\u00e2me dans sa compr\u00e9hension th\u00e9ologique ou sur le \u00abmoi\u00bb dans la psychanalyse, mais il me semble qu\u2019il n\u2019y a aucune indication sur la capacit\u00e9 sp\u00e9cifique de l\u2019esprit \u00e0 comprendre les ph\u00e9nom\u00e8nes mentaux. Ces ph\u00e9nom\u00e8nes incluent un large \u00e9ventail d’exp\u00e9riences cognitives, telles que la m\u00e9moire et le souvenir, qui, selon les croyances bouddhistes, sont qualitativement diff\u00e9rentes de la perception sensorielle.<\/p>\n \u00c9tant donn\u00e9 que le mod\u00e8le neurobiologique r\u00e9duit les ph\u00e9nom\u00e8nes sensoriels et cognitifs \u00e0 des processus chimiques et biologiques dans le cerveau, je peux comprendre pourquoi il n’est pas scientifiquement n\u00e9cessaire de faire une distinction qualitative entre les processus de perception sensorielle et de conceptualisation. Selon ce mod\u00e8le, la partie du cerveau responsable de la perception visuelle est \u00e9galement impliqu\u00e9e dans la construction d\u2019une image visuelle dans l\u2019imagination. Par cons\u00e9quent, lorsqu\u2019il s\u2019agit du fonctionnement du cerveau, cela ne fait aucune diff\u00e9rence si nous voyons quelque chose avec l\u2019\u0153il physique ou avec \u00abl\u2019\u0153il de l\u2019esprit\u00bb. D\u2019un point de vue bouddhiste, le probl\u00e8me est que les neurosciences, dans leur approche, n\u00e9gligent l\u2019une des composantes les plus importantes du processus mental: la subjectivit\u00e9 de l\u2019exp\u00e9rience.<\/p>\n Le mod\u00e8le classique de l\u2019\u00e9pist\u00e9mologie bouddhiste ne met pas l\u2019accent sur un r\u00f4le particulier du cerveau dans les activit\u00e9s cognitives telles que la perception. Cette absence d’indications directes sur la fonction du cerveau comme centre d’int\u00e9gration de l’\u00eatre vivant et surtout de ses processus cognitifs et sensoriels ne peut que surprendre, \u00e9tant donn\u00e9 que la philosophie bouddhiste mettait constamment l’accent sur l’empirisme et que la science m\u00e9dicale indienne avait une connaissance tr\u00e8s d\u00e9taill\u00e9e de l’anatomie. Certes, le bouddhisme Vajrayana parle d’un canal qui se termine au sommet de la t\u00eate et constitue le principal support de toutes les \u00e9nergies qui r\u00e9gulent l’exp\u00e9rience subjective des exp\u00e9riences.<\/p>\n \u00c0 l\u2019avenir, je vois un espace pour une collaboration fructueuse entre le bouddhisme et les neurosciences modernes dans l\u2019\u00e9tude de la perception et des processus cognitifs. Le bouddhisme peut nous apprendre beaucoup de choses sur les m\u00e9canismes neuronaux des processus mentaux, leurs corr\u00e9lats neurologiques et biochimiques, la formation des connexions synaptiques et la relation entre la perception et certaines zones du cerveau. En outre, la science a accumul\u00e9 de nombreuses connaissances m\u00e9dicales et biochimiques sur le fonctionnement du cerveau lorsque ses diff\u00e9rentes parties sont endommag\u00e9es et sur la mani\u00e8re dont certaines substances affectent exactement les \u00e9tats de conscience.<\/p>\n Lors d’une des conf\u00e9rences Vie et Conscience, Francesco Valeri m’a montr\u00e9 une s\u00e9rie d’IRM repr\u00e9sentant des tranches horizontales du cerveau, o\u00f9 les zones de diff\u00e9rentes activit\u00e9s neuronales et chimiques qui accompagnent certains types de perception sensorielle \u00e9taient marqu\u00e9es en couleur. Ces images sont le r\u00e9sultat d’une exp\u00e9rience dans laquelle le sujet a \u00e9t\u00e9 pr\u00e9sent\u00e9 \u00e0 divers stimuli sensoriels (comme de la musique ou un objet visuel), puis la r\u00e9ponse du cerveau \u00e0 ceux-ci a \u00e9t\u00e9 enregistr\u00e9e dans diff\u00e9rentes situations (par exemple, les yeux ferm\u00e9s ou ouverts). . Tout cela d\u00e9montre tr\u00e8s clairement le lien \u00e9troit entre les changements observables et mesurables qui se produisent dans le cerveau et les diff\u00e9rents types de perception sensorielle. Ce niveau de pr\u00e9cision des mesures et les possibilit\u00e9s qu’ouvre l’utilisation de tels instruments t\u00e9moignent de l’\u00e9norme potentiel de la recherche scientifique. En combinant la rigueur et l\u2019objectivit\u00e9 de la m\u00e9thode scientifique avec une introspection subjective rigoureuse, on peut esp\u00e9rer d\u00e9velopper une approche encore plus globale de l\u2019\u00e9tude de la conscience.<\/p>\n Selon l\u2019\u00e9pist\u00e9mologie bouddhiste, l\u2019esprit humain a une limitation naturelle dans sa capacit\u00e9 \u00e0 reconna\u00eetre son objet. Cette limitation est purement temporaire et est due au fait que l’esprit ordinaire, non entra\u00een\u00e9 \u00e0 appliquer le niveau d’attention atteint par les m\u00e9thodes de pratique m\u00e9ditative, est capable de reconna\u00eetre un intervalle de temps d’une dur\u00e9e minimale seulement – ce qui est traditionnellement le cas. d\u00e9sign\u00e9 comme le temps d\u2019un clignement d\u2019\u0153il ou d\u2019un claquement de doigts. Des intervalles de temps plus courts peuvent \u00eatre per\u00e7us, mais l\u2019esprit est incapable de les comprendre pleinement et ils ne sont donc pas conserv\u00e9s en m\u00e9moire. Une autre caract\u00e9ristique de la perception humaine est la tendance \u00e0 traiter les choses en g\u00e9n\u00e9ralisant la complexit\u00e9 de leur nature composite. Par exemple, lorsque je regarde une cruche, je vois une forme ronde avec une base plate et des motifs d\u00e9coratifs. En m\u00eame temps, je ne per\u00e7ois pas les atomes ou les mol\u00e9cules individuels ni l’espace entre eux, qui dans son ensemble forme ce ph\u00e9nom\u00e8ne composite. Par cons\u00e9quent, nous pouvons dire que l\u2019acte de perception n\u2019est pas simplement le reflet dans l\u2019esprit de quelque chose d\u2019ext\u00e9rieur, mais un processus tr\u00e8s complexe visant \u00e0 limiter l\u2019exc\u00e8s d\u2019information.<\/p>\n Mais nous soumettons \u00e9galement le temps lui-m\u00eame au processus de cette construction cr\u00e9ative. Le temps correspondant \u00e0 la dur\u00e9e d’un claquement de doigt est en fait \u00e9galement compos\u00e9 de nombreux intervalles de temps plus courts, et m\u00eame lorsque nous percevons un \u00e9v\u00e9nement qui dure si peu de temps, nous fusionnons tous les moments qui le composent en un seul continuum. Une bonne analogie utilis\u00e9e \u00e0 cet \u00e9gard par Dharmakirti et propos\u00e9e comme exemple aux \u00e9tudiants des \u00e9coles monastiques tib\u00e9taines est que si un b\u00e2ton br\u00fblant tourne en cercle la nuit, l’observateur verra un cercle de feu. Mais si vous regardez attentivement ce cercle, vous remarquerez qu\u2019il est constitu\u00e9 d\u2019une s\u00e9rie d\u2019\u00e9clairs. Je me souviens depuis mon enfance qu’en regardant des films \u00e0 l’aide d’un projecteur de film m\u00e9canique, j’ai r\u00e9alis\u00e9 \u00e0 un moment donn\u00e9 qu’une image anim\u00e9e sur l’\u00e9cran \u00e9tait constitu\u00e9e d’un ensemble d’images fixes.<\/p>\n Les questions sur la fa\u00e7on dont la perception appara\u00eet et, en particulier, quel est le lien entre l’acte de perception et l’objet correspondant ont \u00e9t\u00e9 le principal domaine d’int\u00e9r\u00eat de la philosophie indienne et tib\u00e9taine. Il y a eu des d\u00e9bats sans fin entre les diff\u00e9rentes \u00e9coles d\u2019\u00e9pist\u00e9mologie bouddhiste sur la mani\u00e8re dont na\u00eet la perception d\u2019un objet. En cons\u00e9quence, trois orientations principales ont \u00e9merg\u00e9 ici. Une \u00e9cole \u00e9tait d’avis que, tout comme il existe plusieurs couleurs dans un objet multicolore, dans la perception visuelle, de multiples perceptions apparaissent lorsque l’on regarde un objet. Selon une autre position, la perception peut \u00eatre compar\u00e9e \u00e0 la d\u00e9coupe d’un \u0153uf dur. Si nous coupons un tel \u0153uf en deux, nous aurons deux moiti\u00e9s identiques ; de m\u00eame, lorsque l\u2019organe sensoriel entre en contact avec l\u2019objet correspondant, l\u2019acte unique de perception est divis\u00e9 en composantes subjectives et objectives. Les partisans du troisi\u00e8me point de vue, dont le point de vue \u00e9tait le plus r\u00e9pandu au Tibet, ont soutenu que, quelle que soit la nature multiforme de l’objet de perception, l’exp\u00e9rience perceptuelle elle-m\u00eame est un \u00e9v\u00e9nement unique.<\/p>\n Un domaine de d\u00e9bat important dans l\u2019\u00e9pist\u00e9mologie bouddhiste a \u00e9t\u00e9 l\u2019analyse des perceptions authentiques et fausses. Selon le bouddhisme, c’est la connaissance, ou la compr\u00e9hension juste, qui lib\u00e8re l’esprit des \u00e9tats de distorsion, et une grande attention a \u00e9t\u00e9 accord\u00e9e \u00e0 la question de savoir ce qu’est la connaissance. Par cons\u00e9quent, un probl\u00e8me important pour les penseurs bouddhistes \u00e9tait de savoir comment distinguer la vraie connaissance de la fausse connaissance. Dans la philosophie bouddhiste, il existe une analyse approfondie de tous les types de perception et des diverses causes de perception erron\u00e9e. Par exemple, si, \u00e0 bord d’un voilier, nous percevons les arbres sur le rivage comme bougeant, une telle illusion na\u00eet \u00e0 partir de causes externes, \u00e0 savoir le mouvement du bateau. Si nous avons la jaunisse, alors m\u00eame les objets blancs nous appara\u00eetront jaunes; ici la cause de l’illusion est d\u00e9j\u00e0 interne. Si nous sommes dans un endroit o\u00f9 vivent des serpents et que nous voyons une corde multicolore sur le sol au cr\u00e9puscule, nous pouvons la prendre pour un serpent; dans ce cas, la cause de l\u2019illusion est \u00e0 la fois interne (notre peur des serpents) et externe (la forme de la corde et la visibilit\u00e9 limit\u00e9e au cr\u00e9puscule).<\/p>\n Dans tous ces exemples, les causes de la perception illusoire sont imm\u00e9diates. Mais il existe une large cat\u00e9gorie de types de fausses perceptions plus complexes sur le plan causal, comme la croyance en son propre moi immuable et ind\u00e9pendant ou que les ph\u00e9nom\u00e8nes conditionn\u00e9s peuvent \u00eatre permanents. Dans le processus m\u00eame de l\u2019acte de perception directe, il est impossible de distinguer le vrai du faux. Une telle distinction ne peut \u00eatre faite que r\u00e9trospectivement. En fait, seule une exp\u00e9rience ult\u00e9rieure, n\u00e9e d’une perception d\u00e9j\u00e0 accomplie, permet de la d\u00e9terminer comme fiable ou non. Il serait int\u00e9ressant de savoir si la neurophysiologie peut diff\u00e9rencier les perceptions correctes et incorrectes au niveau de l’observation directe de l’activit\u00e9 c\u00e9r\u00e9brale.<\/p>\n J’ai pos\u00e9 cette question \u00e0 plusieurs reprises \u00e0 des neurophysiologistes et, autant que je sache, aucune \u00e9tude similaire n’a \u00e9t\u00e9 men\u00e9e. Au niveau ph\u00e9nom\u00e9nologique, nous pouvons d\u00e9crire le processus de transition de l\u2019esprit d\u2019un \u00e9tat \u00e0 un autre, son contraire. On pourrait par exemple se demander: Neil Armstrong est-il all\u00e9 sur la Lune ou sur Mars en 1969? Apr\u00e8s tout, quelqu\u2019un pourrait croire que c\u2019\u00e9tait Mars. Puis, en entendant parler des premiers \u00e9chantillons pr\u00e9lev\u00e9s \u00e0 la surface de Mars, une telle personne commencera \u00e0 douter de sa conviction. Une fois qu\u2019il lui appara\u00eet clairement qu\u2019aucun vol habit\u00e9 vers Mars n\u2019a encore \u00e9t\u00e9 entrepris, il peut conclure correctement que Neil Armstrong s\u2019est envol\u00e9 vers la Lune. Finalement, apr\u00e8s avoir discut\u00e9 avec d’autres personnes et lu des rapports sur l’exp\u00e9dition sur la lune, il parvient \u00e0 trouver la bonne r\u00e9ponse \u00e0 la question. Dans de tels cas, nous voyons l\u2019esprit passer de l\u2019illusion compl\u00e8te \u00e0 l\u2019\u00e9tape du doute jusqu\u2019\u00e0 la croyance juste et finalement parvenir \u00e0 une v\u00e9ritable connaissance.<\/p>\n En g\u00e9n\u00e9ral, dans la tradition \u00e9pist\u00e9mologique tib\u00e9taine, il existe une classification des \u00e9tats mentaux en sept cat\u00e9gories: perception directe, compr\u00e9hension inf\u00e9rentielle, perception ult\u00e9rieure, hypoth\u00e8se correcte, perception superficielle, doute et perception d\u00e9form\u00e9e. Les jeunes moines apprennent les d\u00e9finitions de ces sept \u00e9tats de conscience et leurs relations complexes. L’avantage d’une telle \u00e9tude est qu’en se familiarisant avec une telle classification, une personne devient plus sensible aux vari\u00e9t\u00e9s de son exp\u00e9rience subjective et \u00e0 sa complexit\u00e9. La connaissance de ces \u00e9tats facilite grandement l\u2019\u00e9tude du travail de sa propre conscience.<\/p>\n Beaucoup plus tard dans ma formation, il \u00e9tait temps de me familiariser avec la psychologie bouddhiste telle que syst\u00e9matiquement pr\u00e9sent\u00e9e par les philosophes indiens Asanga et Vasubandhu. La plupart des versions sanscrites de ces ouvrages ont aujourd’hui \u00e9t\u00e9 perdues, mais gr\u00e2ce \u00e0 l’\u00e9norme travail de g\u00e9n\u00e9rations enti\u00e8res de traducteurs tib\u00e9tains et de leurs coll\u00e8gues indiens, elles ont \u00e9t\u00e9 pr\u00e9serv\u00e9es en tib\u00e9tain. Selon certains de mes amis indiens sanskrits, les traductions tib\u00e9taines de ces \u0153uvres classiques indiennes sont si pr\u00e9cises qu\u2019on peut m\u00eame en reconstruire la version originale sanskrite.\u00a0La Collection de Connaissance Supr\u00eame (Abhidharma-samuccaya)<\/em>\u00a0d’Asanga et\u00a0le Tr\u00e9sor de Connaissance Supr\u00eame (Abhidharmakosha)<\/em>\u00a0de son jeune fr\u00e8re Vasubandhu d\u00e8s les tout premiers temps du d\u00e9veloppement du bouddhisme au Tibet y sont devenus la base des connaissances en psychologie. Ils sont consid\u00e9r\u00e9s comme les textes de base de deux \u00e9coles, dont l’une, d\u00e9riv\u00e9e d’Asanga, est appel\u00e9e l’Abhidharma sup\u00e9rieur, et l’autre, bas\u00e9e sur les travaux de Vasubandhu, est appel\u00e9e l’Abhidharma inf\u00e9rieur. Et c\u2019est sur ces deux travaux que repose principalement ma connaissance de la nature, de la classification et du fonctionnement des processus se produisant dans l\u2019esprit.<\/p>\n Ni le sanskrit ni le tib\u00e9tain ne contiennent de mot pour d\u00e9signer ce que la langue et la culture modernes entendent par \u00ab\u00e9motion\u00bb. Cela ne veut pas dire que l\u2019id\u00e9e d\u2019\u00e9prouver des \u00e9motions n\u2019existe pas du tout dans cette culture, ni que les Indiens et les Tib\u00e9tains n\u2019ont jamais \u00e9prouv\u00e9 d\u2019\u00e9motions. Les Tib\u00e9tains, tout comme les Occidentaux, \u00e9prouvent de la joie face aux bonnes nouvelles, de la tristesse face \u00e0 la perte et de la peur face au danger. Peut-\u00eatre que la raison de l’absence d’un tel mot dans la langue r\u00e9side dans l’histoire de la pens\u00e9e philosophique en Inde et au Tibet, dans les particularit\u00e9s de l’analyse des \u00e9tats psychologiques. La psychologie bouddhiste ne fait pas la m\u00eame distinction entre les \u00e9tats cognitifs et \u00e9motionnels que l\u2019Occident fait entre passion et raison. D\u2019un point de vue bouddhiste, la distinction entre les \u00e9tats d\u2019esprit pollu\u00e9s et non contamin\u00e9s est plus importante qu\u2019entre les processus cognitifs et \u00e9motionnels. La conscience discriminante, qui est \u00e9troitement li\u00e9e \u00e0 l’intellect, peut \u00eatre impure (par exemple, lors de la planification d’un meurtre), tandis que l’\u00e9tat d’esprit \u00e9motionnel peut \u00eatre tr\u00e8s bon et non associ\u00e9 \u00e0 des souillures. De plus, les \u00e9motions telles que la joie et la tristesse peuvent \u00eatre soit pollu\u00e9es, soit non contamin\u00e9es, destructrices ou b\u00e9n\u00e9fiques, selon le contexte dans lequel elles surviennent.<\/p>\n Dans la psychologie bouddhiste, une distinction importante est faite entre la conscience et les diff\u00e9rentes modalit\u00e9s de sa manifestation, pour d\u00e9signer lesquelles dans le bouddhisme le concept de \u00ab facteurs de conscience \u00bb est utilis\u00e9. Par exemple, si je vois mon ami au loin, cela repr\u00e9sente un acte de conscience qui peut sembler \u00eatre un \u00e9v\u00e9nement unique, mais qui est en fait un processus tr\u00e8s complexe. Il existe cinq facteurs communs \u00e0 tous les actes complexes de conscience: (1) le sentiment (dans ce cas, le sentiment de plaisir), (2) la reconnaissance, (3) l’implication, (4) l’attention et (5) le contact avec l’objet. Dans cet exemple, il peut y avoir des facteurs suppl\u00e9mentaires, tels que l’attachement ou l’excitation, en fonction de l’\u00e9tat d’esprit actuel de l’observateur et des caract\u00e9ristiques particuli\u00e8res de l’objet d’observation. Les facteurs de conscience ne doivent pas \u00eatre compris comme des entit\u00e9s distinctes, mais plut\u00f4t comme diff\u00e9rents aspects ou processus d\u2019un m\u00eame acte de conscience, qui diff\u00e8rent en termes de fonctions. Les \u00e9motions en tant que cat\u00e9gorie peuvent \u00eatre class\u00e9es parmi les facteurs de conscience, tandis que la conscience elle-m\u00eame est une cat\u00e9gorie ind\u00e9pendante, distincte d’eux.<\/p>\n Il existe ici diff\u00e9rentes classifications, mais la liste standard utilis\u00e9e dans la tradition tib\u00e9taine a \u00e9t\u00e9 compil\u00e9e par Asanga et contient cinquante et un facteurs de conscience. En plus des cinq facteurs universels et constants (sentiment, discrimination, besoin ou direction de l’esprit, attention et contact), il existe cinq facteurs de reconnaissance d’objet : l’int\u00e9r\u00eat, l’attraction, la pleine conscience, la concentration et la compr\u00e9hension, qui sont pr\u00e9sents \u00e0 l’heure actuelle. quand l’esprit reconna\u00eet que c’est un objet. De plus, il existe onze facteurs de conscience b\u00e9n\u00e9fiques qui accompagnent les \u00e9tats d\u2019esprit positifs. Ce sont (1) la foi ou la confiance, (2) la conscience, (3) la honte (entendue comme la prise en compte des opinions des autres), (4) l’impartialit\u00e9, (5) la non-haine (le manque de d\u00e9sir de rembourser le mal). pour le mal, m\u00eame la bont\u00e9 de c\u0153ur), (6) non-illusion (y compris la sagesse), (7) diligence joyeuse, (8) flexibilit\u00e9 et ob\u00e9issance du corps et de l’esprit, (9) pleine conscience de ses pens\u00e9es et de ses actions, (10) la s\u00e9r\u00e9nit\u00e9 et (11) la non-cruaut\u00e9 (y compris la compassion). Dans cette liste on retrouve plusieurs items correspondant \u00e0 des \u00e9motions positives, comme l\u2019amour et la compassion. La conscience et la honte sont int\u00e9ressantes dans la mesure o\u00f9 la premi\u00e8re qualit\u00e9 concerne la propre \u00e9valuation de nos pens\u00e9es et de nos actions, tandis que la honte nous oblige \u00e0 nous abstenir d\u2019actions r\u00e9pr\u00e9hensibles aux yeux des autres, mais dans les deux cas, une composante \u00e9motionnelle est impliqu\u00e9e.<\/p>\n La liste des \u00e9tats d\u2019esprit affectifs et pollu\u00e9s est beaucoup plus longue, principalement parce qu\u2019ils ont tous besoin d\u2019\u00eatre purifi\u00e9s si une personne veut atteindre ce que l\u2019on appelle l\u2019illumination dans le bouddhisme. Il existe six souillures fondamentales ou effets n\u00e9fastes de l’esprit: (1) l’attachement ou la luxure, (2) l’aversion (y compris l’hostilit\u00e9), (3) l’orgueil ou la vanit\u00e9, (4) l’ignorance, (5) le doute et (6) le faux. vues. Les trois premi\u00e8res de ces conditions incluent une composante \u00e9motionnelle intense. En outre, il existe vingt souillures secondaires : (1) la haine (comme le d\u00e9sir de causer du mal), (2) le ressentiment, (3) la mauvaise volont\u00e9, (4) l’envie, (5) la cruaut\u00e9 (d\u00e9riv\u00e9e de la haine), (6) avarice, (7 ) complaisance, (8) excitation, y compris la surprise, (9) dissimulation de ses propres d\u00e9fauts, (10) ennui, conscience trouble, (11) m\u00e9fiance \u00e0 l’\u00e9gard des faits, (12) paresse, (13) oubli, ( 14) inattention, ( 15) vantardise, (16) tromperie, (17) malhonn\u00eatet\u00e9 comme manque de ma\u00eetrise de soi par rapport \u00e0 ses propres actions, (18) impudeur comme indiff\u00e9rence \u00e0 l’\u00e9gard des opinions des autres sur soi-m\u00eame, (19) imprudence, ou insouciance, (20) distraction, instabilit\u00e9 de l’esprit (r\u00e9sultant de la combinaison de l’ignorance et de l’attachement). De toute \u00e9vidence, bon nombre des facteurs ci-dessus incluent une composante \u00e9motionnelle. Enfin, cette liste comporte quatre autres facteurs appel\u00e9s facteurs incertains. Ce sont (1) le r\u00eave, (2) le regret, (3) la consid\u00e9ration approximative et (4) l’analyse d\u00e9taill\u00e9e. On les appelle ind\u00e9finis car, selon les circonstances, ils peuvent \u00eatre moralement bons, mauvais et neutres.<\/p>\n Il est tr\u00e8s important de reconna\u00eetre la diff\u00e9rence entre la compr\u00e9hension bouddhiste des facteurs vertueux et malsains de l\u2019esprit et la compr\u00e9hension occidentale des \u00e9motions positives et n\u00e9gatives. En psychologie occidentale, les \u00e9motions\u00a0positives<\/em>\u00a0et\u00a0n\u00e9gatives<\/em>\u00a0sont d\u00e9finies en fonction de la fa\u00e7on dont nous vivons un \u00e9tat \u00e9motionnel donn\u00e9. Par exemple, la peur serait ici consid\u00e9r\u00e9e comme une \u00e9motion n\u00e9gative car elle s\u2019accompagne d\u2019un sentiment d\u00e9sagr\u00e9able d\u2019anxi\u00e9t\u00e9.<\/p>\n La distinction bouddhiste entre les facteurs mentaux n\u00e9gatifs, ou nuisibles, et b\u00e9n\u00e9fiques est bas\u00e9e sur leur r\u00f4le dans la motivation de nos actions, ou, en d\u2019autres termes, sur leur \u00e9valuation morale. Par exemple, l\u2019attachement peut \u00eatre v\u00e9cu comme un sentiment joyeux et agr\u00e9able, mais il est n\u00e9anmoins consid\u00e9r\u00e9 comme un \u00e9tat d\u2019esprit n\u00e9faste car il cr\u00e9e un attachement aveugle bas\u00e9 sur l\u2019\u00e9gocentrisme, pouvant conduire \u00e0 des actions n\u00e9fastes. La peur est un facteur neutre, et en fait c’est un \u00e9tat d’esprit changeant, puisque son r\u00e9sultat peut \u00eatre des actions \u00e0 la fois bonnes et malsaines, selon les circonstances. Le r\u00f4le de tous ces \u00e9tats en tant que facteurs de motivation dans le comportement humain est un probl\u00e8me assez complexe, et sa consid\u00e9ration occupe une place importante dans les \u00e9critures bouddhistes. Le terme tib\u00e9tain d\u00e9signant les effets nocifs,\u00a0nyon<\/em>\u00a0mong, et son \u00e9quivalent sanskrit\u00a0klesha<\/em> , signifient \u00e9tymologiquement \u00abquelque chose qui provoque un tourment interne\u00bb. La principale caract\u00e9ristique de ces \u00e9tats mentaux est la capacit\u00e9, lorsqu\u2019ils surviennent, de provoquer de l\u2019anxi\u00e9t\u00e9 et une perte de contr\u00f4le de soi ; du fait de leur action, nous perdons la libert\u00e9 d\u2019agir selon nos intentions et notre vision du monde est d\u00e9form\u00e9e. Puisque tous ces \u00e9tats sont enracin\u00e9s dans l\u2019\u00e9gocentrisme le plus profond, tant par rapport aux autres que par rapport au monde entier, du fait de leur action, nous perdons compl\u00e8tement l\u2019\u00e9tendue de notre vision.<\/p>\n Les travaux sur la psychologie bouddhiste des traditions indienne et tib\u00e9taine contiennent des analyses approfondies de la nature, des changements, des subdivisions, des relations et de la dynamique causale des facteurs de conscience. La liste ci-dessus des Asanga ne doit pas \u00eatre consid\u00e9r\u00e9e comme exhaustive\u00a0; par exemple, il lui manque la peur et l\u2019anxi\u00e9t\u00e9 que l\u2019on retrouve dans d\u2019autres listes. Mais quelles que soient les diff\u00e9rences dans les m\u00e9thodes d’\u00e9num\u00e9ration, l’organisation m\u00eame des listes de facteurs mentaux refl\u00e8te leur objectif principal sous-jacent : d\u00e9tecter et \u00e9liminer les effets n\u00e9fastes et d\u00e9velopper des \u00e9tats de conscience positifs.<\/p>\n J’ai beaucoup r\u00e9fl\u00e9chi \u00e0 la mani\u00e8re de relier le syst\u00e8me de psychologie bouddhiste, avec son concept de processus mentaux sains et malsains, et la compr\u00e9hension des \u00e9motions qui existe dans la science occidentale. La dixi\u00e8me conf\u00e9rence suivante \u00abVie et conscience\u00bb, tenue \u00e0 Dharamsala en 2000, a motiv\u00e9 une compr\u00e9hension plus approfondie de cette question. Le th\u00e8me de la conf\u00e9rence \u00e9tait les \u00e9motions destructrices, et plusieurs chercheurs sur les \u00e9motions du monde scientifique occidental sont venus \u00e0 Dharamsala pour une discussion d’une semaine. La r\u00e9union \u00e9tait pr\u00e9sid\u00e9e par ma connaissance de longue date, Daniel Goleman. C\u2019est lui qui m\u2019a initi\u00e9 pour la premi\u00e8re fois \u00e0 la recherche scientifique \u00e9tablissant un lien \u00e9troit entre l\u2019\u00e9tat g\u00e9n\u00e9ral de conscience d\u2019une personne et sa sant\u00e9 physique. Lors de cette conf\u00e9rence, j’ai \u00e9galement rencontr\u00e9 Paul Ekman, psychologue et anthropologue qui a pass\u00e9 des d\u00e9cennies \u00e0 \u00e9tudier les \u00e9motions. Presque imm\u00e9diatement, je l’ai reconnu comme une \u00e2me s\u0153ur ; Au c\u0153ur de sa d\u00e9marche se trouvait une v\u00e9ritable motivation morale : il pensait que si nous comprenions mieux la nature de nos \u00e9motions et leur universalit\u00e9, cela nous permettrait de mieux comprendre la parent\u00e9 de toute l\u2019humanit\u00e9. De plus, Paul parlait \u00e0 un rythme qui me permettait de comprendre l’anglais sans traduction.<\/p>\n Gr\u00e2ce \u00e0 Paul, j’ai beaucoup appris sur les derniers travaux scientifiques dans le domaine de l’\u00e9tude de la psychologie des \u00e9motions. En particulier, j\u2019ai r\u00e9alis\u00e9 que la science moderne distingue deux cat\u00e9gories d\u2019\u00e9motions fondamentalement diff\u00e9rentes: les \u00e9motions de base et celles appel\u00e9es \u00ab\u00e9motions cognitives sup\u00e9rieures\u00bb. Les scientifiques consid\u00e8rent que les \u00e9motions fondamentales sont celles qui sont universelles et inn\u00e9es. Tout comme dans les listes bouddhistes, les ensembles de ces \u00e9tats \u00e9motionnels varient quelque peu selon les chercheurs ; par exemple, Ekman identifie dix de ces \u00e9motions, dont la col\u00e8re, la peur, la tristesse, le d\u00e9go\u00fbt, le m\u00e9pris, la surprise, la satisfaction, l’embarras, la culpabilit\u00e9 et la honte. Comme pour les facteurs mentaux du bouddhisme, chacune des \u00e9motions ci-dessus implique un certain \u00e9ventail d\u2019exp\u00e9riences. Par \u00e9motions cognitives sup\u00e9rieures, les scientifiques entendent un certain nombre d\u2019\u00e9tats \u00e9motionnels qui, bien que universels, sont n\u00e9anmoins soumis \u00e0 une influence culturelle significative dans leur manifestation. Des exemples de telles \u00e9motions sont l\u2019amour, la fiert\u00e9 et l\u2019envie. Les observations ont montr\u00e9 que les \u00e9motions de base s’accompagnent principalement de processus se produisant dans les zones sous-corticales du cerveau, tandis que les \u00e9motions cognitives sup\u00e9rieures sont associ\u00e9es au n\u00e9ocortex – une partie du cerveau qui s’est d\u00e9velopp\u00e9e principalement au cours de l’\u00e9volution humaine et qui est la plus active dans les processus cognitifs tels que comme raisonnement et argumentation. Je comprends bien s\u00fbr qu’il ne s’agit que des r\u00e9sultats pr\u00e9liminaires d’une discipline nouvelle et en d\u00e9veloppement rapide, qui pourrait subir des changements radicaux dans son approche avant de parvenir \u00e0 une solution d\u00e9finitive \u00e0 ces questions.<\/p>\n Le bouddhisme reconna\u00eet le caract\u00e8re commun des souillures mentales chez tous les \u00eatres vivants. Les principales souillures sont consid\u00e9r\u00e9es comme l\u2019envie, l\u2019aversion et l\u2019ignorance. Chez certaines esp\u00e8ces, comme les humains, ces conditions se manifestent de mani\u00e8re assez complexe ; chez les animaux, ces manifestations peuvent \u00eatre plus primitives et porter une marque claire d’agressivit\u00e9. Plus un \u00eatre vivant est simple dans son organisation, plus ces processus sont instinctifs et moins ils d\u00e9pendent d’une pens\u00e9e consciente. En revanche, l\u2019expression complexe des \u00e9motions d\u00e9pend fortement de diverses conditions, notamment du langage et d\u2019un ensemble de concepts. Par cons\u00e9quent, l’hypoth\u00e8se scientifique selon laquelle les \u00e9motions, class\u00e9es comme fondamentales selon la classification de la science moderne par la science moderne, peuvent trouver une r\u00e9ponse dans la vision bouddhiste du monde, est corr\u00e9l\u00e9e avec des parties du cerveau plus anciennes en termes d’\u00e9volution, celles qui sont commun \u00e0 nous et aux animaux.<\/p>\n D’un point de vue empirique, l’une des diff\u00e9rences entre les effets n\u00e9fastes comme la haine et les \u00e9tats d’esprit b\u00e9nins comme la compassion est que les premiers am\u00e8nent l’esprit \u00e0 se concentrer sur un objectif sp\u00e9cifique: une personne que nous d\u00e9testons ou une odeur que nous d\u00e9sirons \u00e9liminer. En revanche, les bons \u00e9tats peuvent \u00eatre plus \u00e9tendus; ils n’ont pas tendance \u00e0 se concentrer sur un seul objet. Par cons\u00e9quent, la psychologie bouddhiste soutient que les bons \u00e9tats d\u2019esprit sont plus intelligents que les mauvais. Il existe \u00e9galement un domaine int\u00e9ressant de recherche et de comparaison avec la science moderne.<\/p>\n Parce que la science moderne des \u00e9motions s\u2019appuie sur la neurobiologie, sa base conceptuelle reste \u00e9troitement li\u00e9e \u00e0 la th\u00e9orie \u00e9volutionniste. Cela signifie qu’en plus de la recherche sur les bases neurobiologiques de l’expression \u00e9motionnelle, on tente de comprendre les origines des \u00e9motions en termes de leur r\u00f4le dans le processus de s\u00e9lection naturelle. J\u2019ai m\u00eame entendu parler de l\u2019existence de tout un mouvement appel\u00e9 \u00ab psychologie \u00e9volutionniste \u00bb. Dans une certaine mesure, je comprends comment une perspective \u00e9volutionniste peut expliquer l\u2019\u00e9mergence d\u2019\u00e9motions aussi fondamentales que la d\u00e9pendance, la col\u00e8re ou la peur. Cependant, tout comme pour les efforts des neurosciences visant \u00e0 relier des \u00e9motions sp\u00e9cifiques \u00e0 des zones sp\u00e9cifiques du cerveau, je ne comprends pas comment une approche \u00e9volutionniste peut rendre compte de la richesse de la vie \u00e9motionnelle et de la subjectivit\u00e9 de l’exp\u00e9rience \u00e9motionnelle.<\/p>\n Une autre id\u00e9e int\u00e9ressante qui est n\u00e9e de mes conversations avec Paul Ekman \u00e9tait le probl\u00e8me de la distinction entre les \u00e9motions, d’une part, et les humeurs et les traits de caract\u00e8re, d’autre part. Les \u00e9motions sont g\u00e9n\u00e9ralement assez \u00e9ph\u00e9m\u00e8res, tandis que les humeurs durent beaucoup plus longtemps, parfois pendant une journ\u00e9e enti\u00e8re ; les traits de caract\u00e8re sont encore plus stables et persistent parfois tout au long de la vie. Par exemple, la joie et la tristesse sont des \u00e9motions qui surviennent g\u00e9n\u00e9ralement en relation avec une occasion sp\u00e9cifique ; en revanche, le bonheur et la tristesse sont des humeurs dont la cause exacte est parfois difficile \u00e0 d\u00e9terminer. De m\u00eame, la peur est une \u00e9motion et l\u2019anxi\u00e9t\u00e9 est une humeur similaire, et une personne peut \u00eatre si sensible \u00e0 l\u2019anxi\u00e9t\u00e9 qu\u2019elle ressemble davantage \u00e0 un trait de caract\u00e8re. Bien que la psychologie bouddhiste ne fasse pas de distinction entre les \u00e9motions et les humeurs, elle reconna\u00eet la diff\u00e9rence entre les \u00e9tats d\u2019esprit, momentan\u00e9s et durables, et les tendances mentales sous-jacentes.<\/p>\n Les id\u00e9es selon lesquelles certaines \u00e9motions peuvent surgir en cons\u00e9quence de certaines inclinations du psychisme, que certains \u00e9tats \u00e9motionnels conduisent \u00e0 certaines actions, et surtout la connaissance que les \u00e9motions positives sont plus accessibles au contr\u00f4le par la pens\u00e9e que les \u00e9motions n\u00e9gatives sont toutes des repr\u00e9sentations qui occupent une place tr\u00e8s importante. place dans la pratique bouddhiste. Les principales pratiques du bouddhisme, comme d\u00e9velopper la compassion et la bienveillance ou \u00e9liminer les \u00e9tats d\u2019esprit n\u00e9gatifs comme la col\u00e8re et la haine, sont bas\u00e9es sur la connaissance de la psychologie. Un aspect cl\u00e9 de ces pratiques est une analyse d\u00e9taill\u00e9e des causes et de la dynamique des processus mentaux individuels: les conditions externes de leur apparition, les \u00e9tats mentaux internes qui les pr\u00e9c\u00e8dent et les accompagnent, ainsi que leur relation avec d’autres processus cognitifs et \u00e9motionnels. J’ai eu l’occasion de discuter plus d’une fois d’un large \u00e9ventail de probl\u00e8mes th\u00e9rapeutiques avec des psychologues et des psychanalystes, et j’ai remarqu\u00e9 l’int\u00e9r\u00eat de mes interlocuteurs pour le probl\u00e8me des causes des \u00e9motions. Et puisque ces branches de la psychologie visent \u00e0 lib\u00e9rer les gens de la souffrance, je crois qu\u2019elles ont la m\u00eame orientation fondamentale que le bouddhisme. L\u2019objectif principal de la pratique de la contemplation bouddhiste est la lib\u00e9ration de la souffrance. La science, comme nous l\u2019avons vu, a \u00e9galement pour objectif de r\u00e9duire la souffrance, y compris dans le domaine psychologique. Il s\u2019agit d\u2019une entreprise merveilleuse qui, je l\u2019esp\u00e8re, profitera \u00e0 tous. Mais la science avance, touchant des domaines plut\u00f4t risqu\u00e9s. Elle a un impact de plus en plus puissant sur l\u2019environnement, en modifiant les conditions d\u2019existence de l\u2019esp\u00e8ce humaine tout enti\u00e8re. En cons\u00e9quence, pour la premi\u00e8re fois dans l\u2019histoire de l\u2019humanit\u00e9, notre survie m\u00eame n\u00e9cessite d\u2019accepter la responsabilit\u00e9 morale non seulement de l\u2019application des d\u00e9couvertes scientifiques existantes, mais \u00e9galement du choix m\u00eame de l\u2019orientation du d\u00e9veloppement de la science et de la technologie. C\u2019est une chose d\u2019utiliser l\u2019\u00e9tude des neurosciences, de la psychologie ou de la science bouddhiste de l\u2019esprit pour rendre les gens plus heureux et les faire changer d\u2019avis en d\u00e9veloppant progressivement des qualit\u00e9s positives. Mais lorsque nous commen\u00e7ons \u00e0 manipuler les structures g\u00e9n\u00e9tiques, tant chez l\u2019homme que dans l\u2019environnement, allons-nous trop loin dans nos connaissances scientifiques? C\u2019est une question que les scientifiques individuels et l\u2019humanit\u00e9 dans son ensemble devraient se poser.<\/p>\n Contenu<\/h3>\n Pr\u00e9face. Introduction<\/a> Dans la construction m\u00eame de la m\u00e9thodologie d\u2019\u00e9tude de l\u2019esprit et de ses diff\u00e9rents \u00e9tats, le bouddhisme et la science moderne partent de pr\u00e9misses compl\u00e8tement diff\u00e9rentes. La science concentre ses efforts principalement sur l\u2019\u00e9tude des structures neurobiologiques fondamentales et des propri\u00e9t\u00e9s biochimiques du cerveau, tandis que le bouddhisme, dans son \u00e9tude de la conscience, s\u2019occupe principalement de l\u2019exp\u00e9rience des exp\u00e9riences subjectives. Le dialogue…<\/p>\nLire en ligne. Le livre \u00abL\u2019Univers dans un seul atome: science et spiritualit\u00e9 au service du monde\u00bb. Tenzin Gyatso<\/p>\n
\n1. M\u00e9ditation<\/a>
\n2. Ma rencontre avec la science<\/a>
\n3. Vide, relativit\u00e9 et physique quantique<\/a>
\n4. La th\u00e9orie du Big Bang et le cosmos bouddhiste sans commencement<\/a>
\n5. Evolution, karma et monde des \u00eatres vivants<\/a>
\n6. Le probl\u00e8me de l’\u00e9mergence de la conscience<\/a>
\n7. Vers une science de la conscience<\/a>
\n8. Facteurs de conscience<\/a>
\n9. Probl\u00e8mes \u00e9thiques de la g\u00e9n\u00e9tique moderne<\/a>
\nConclusion. Science, spiritualit\u00e9 et humanit\u00e9<\/a>
\n<\/b><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"