![\"\"](\"https:\/\/planeta21vek.ru\/artemiada\/fr\/wp-content\/uploads\/2024\/06\/kitfolosofi230624-300x169.jpg\")
<\/a><\/p>\nUne caract\u00e9ristique de la philosophie chinoise elle-m\u00eame \u00e9tait, premi\u00e8rement, un appel \u00e0 un ensemble strictement d\u00e9fini de livres canoniques, qui servaient de source et de base th\u00e9orique au raisonnement philosophique. Ce canon, qui constituait le Wu Jing (Pentateuque) de l’\u00e9ducation chinoise, comprenait certains des premiers monuments de la culture \u00e9crite chinoise – Shu Jing (Livre d’Histoire, ou Canon des \u00e9crits [documentaires]), Shi Jing\u00a0\u00bb (\u00ab\u00a0Livre des Cantiques \u00ab\u00a0, ou \u00ab\u00a0Canon des Po\u00e8mes\u00a0\u00bb), \u00ab\u00a0Zhou Yi\u00a0\u00bb (\u00ab\u00a0Zhou Changes\u00a0\u00bb, \u00e9galement connu sous le nom de \u00ab\u00a0I Jing\u00a0\u00bb – \u00ab\u00a0Livre des Changements\u00a0\u00bb), \u00ab\u00a0Li Jing\u00a0\u00bb (\u00ab\u00a0Canon de la D\u00e9cence\u00a0\u00bb, ou \u00ab\u00a0Livre des Rituels \u00bb) et la chronique \u00ab L\u00fc shi chun qiu \u00bb (\u00ab Printemps et automne du Seigneur L\u00fc \u00bb). Ces textes ont \u00e9t\u00e9 compos\u00e9s principalement dans la premi\u00e8re moiti\u00e9 du 1er mill\u00e9naire avant JC. e et contenait des informations sur les \u00e9v\u00e9nements historiques, les monuments \u00e9crits, la structure sociale, les coutumes et rituels, diverses traditions et l\u00e9gendes, ainsi que les enseignements philosophiques et sociopolitiques qui existaient en Chine. Le Pentateuque contenait certains th\u00e8mes et concepts qui devinrent plus tard le sujet de r\u00e9flexion philosophique de la part des penseurs et des enseignants chinois. Deuxi\u00e8mement, en pr\u00e9sentant leurs propres vues et enseignements, les auteurs chinois ont essay\u00e9 de prendre en compte tous les points de vue pr\u00e9c\u00e9dents et, de ce fait, ils ont agi principalement en tant qu’historiens de la philosophie, ex\u00e9g\u00e8tes, interpr\u00e8tes et commentateurs. Ils consid\u00e9raient que leur t\u00e2che consistait avant tout \u00e0 transmettre de v\u00e9ritables connaissances aux \u00e9tudiants et aux adeptes, et non \u00e0 cr\u00e9er de nouvelles th\u00e9ories et enseignements. Troisi\u00e8mement, les \u0153uvres philosophiques chinoises avaient g\u00e9n\u00e9ralement une forme litt\u00e9raire et artistique en raison de leur lien \u00e9troit avec les documents historiques et les \u0153uvres litt\u00e9raires, telles que le Shi Jing et le Shu Jing. Quatri\u00e8mement, en termes de contenu, la philosophie chinoise \u00e9tait d\u00e9termin\u00e9e par la domination de divers enseignements et id\u00e9es naturalistes, et en termes m\u00e9thodologiques, par une orientation vers les constructions num\u00e9rologiques, qui jouaient le r\u00f4le d’un appareil logique formel dans la philosophie classique chinoise.<\/p>\n
La num\u00e9rologie en Chine \u00e9tait un syst\u00e8me strictement formalis\u00e9 de trois types d’objets, reli\u00e9s par des cha\u00eenes associatives (non formelles) et symboliques sp\u00e9ciales: 1) symboles – formes g\u00e9om\u00e9triques: hexagrammes et trigrammes ; 2) nombres-chiffres ; 3) les forces (yin et yang – sombre et clair) et les 5 \u00e9l\u00e9ments de l’univers (eau, feu, m\u00e9tal, bois, terre), \u00e9galement corr\u00e9l\u00e9s aux hi\u00e9roglyphes. La tradition comptait 64 hexagrammes – symboles graphiques sp\u00e9ciaux contenant 6 lignes superpos\u00e9es de deux types – enti\u00e8res et interrompues – dans toutes les combinaisons possibles. Selon cette tradition, refl\u00e9t\u00e9e principalement dans le Yi Ching, l’univers entier est une alternance de situations provoqu\u00e9es par l’interaction et la lutte des forces de la lumi\u00e8re et des t\u00e9n\u00e8bres, de la tension et de la complaisance, et chacune de ces situations est symboliquement repr\u00e9sent\u00e9e par l’un des les hexagrammes.<\/p>\n
\u00c9coles de base.<\/strong> Au stade initial de son d\u00e9veloppement (VI-III si\u00e8cles avant JC), la philosophie en Chine repr\u00e9sente une diversit\u00e9 de points de vue et de doctrines, gr\u00e2ce \u00e0 laquelle cette p\u00e9riode re\u00e7oit la caract\u00e9ristique de \u00abla rivalit\u00e9 de cent \u00e9coles\u00bb. La classification la plus autoris\u00e9e et peut-\u00eatre la plus ancienne des premi\u00e8res \u00e9coles philosophiques proprement dites est donn\u00e9e par Sima Tan (IIe si\u00e8cle avant JC) dans le 130e chapitre du \u00abShi Chi\u00bb, o\u00f9 6 enseignements sont pr\u00e9sent\u00e9s: 1) \u00ab\u00e9cole du yin et du yang\u00bb (yinyang jia) – \u00e9cole philosophique naturelle sur la relation entre les principes d’obscurit\u00e9 et de lumi\u00e8re ; 2) \u00ab\u00e9cole des savants\u00bb (ru jia) – Confucianisme; 3) \u00abMo school\u00bb (mo jia) – Moism, les enseignements de Mo Di ; 4) \u00ab\u00e9cole des noms\u00bb (ming jia); 5) \u00ab\u00e9cole de lois\u00bb (fa jia) – l\u00e9galisme ; 6) \u00ab\u00e9cole de la Voie et de la Gr\u00e2ce\u00bb (Daode Jia) – Tao\u00efsme. Ce sch\u00e9ma a servi de base aux classifications ult\u00e9rieures, qui se sont d\u00e9velopp\u00e9es au fil du temps pour inclure de nouvelles orientations et courants de la pens\u00e9e chinoise.<\/p>\n \u00c9cole du yin et du yang<\/strong><\/p>\n Aucune \u0153uvre des penseurs de cette \u00e9cole n’a surv\u00e9cu \u00e0 ce jour. Les id\u00e9es principales de l’\u00e9cole sont connues gr\u00e2ce \u00e0 une pr\u00e9sentation partielle des enseignements du Shi Jing, du Zhou Yi et du L\u00fc Shi Chun Qiu. L’enseignement central de l’\u00e9cole, qui a influenc\u00e9 toute la culture traditionnelle de la Chine, \u00e9tait d’affirmer la pr\u00e9sence dans le monde de deux forces oppos\u00e9es, yin et yang (obscurit\u00e9 et lumi\u00e8re, f\u00e9minine et masculine, inf\u00e9rieure et sup\u00e9rieure, terrestre et c\u00e9leste, doux et dur), et l’interaction des cinq \u00e9l\u00e9ments (eau, feu, m\u00e9tal, bois, terre). Jusqu’\u00e0 la seconde moiti\u00e9 du 1er mill\u00e9naire avant JC. e. ces id\u00e9es existaient sous une forme dispers\u00e9e. Puis, selon la tradition, ils furent combin\u00e9s dans une doctrine commune du seul repr\u00e9sentant majeur de l’\u00e9cole du yin et du yang, Zou Yan (IV-III si\u00e8cles avant JC), qui appliqua l’interpr\u00e9tation des \u00abcinq \u00e9l\u00e9ments\u00bb \u00e0 l’interpr\u00e9tation du processus historique. Selon Zou Yan, l\u2019histoire est un processus circulaire de changement de domination sous la forme des cinq gr\u00e2ces (wu de) d\u2019un \u00e9l\u00e9ment sur les autres. Au IIe si\u00e8cle. avant JC e. Dong Zhongshi a syst\u00e9matis\u00e9 et d\u00e9velopp\u00e9 les id\u00e9es principales de l’\u00e9cole, en les inscrivant dans le contexte confucianiste. Le d\u00e9veloppement ult\u00e9rieur de l’\u00e9cole Yin et Yang \u00e9tait associ\u00e9 au tao\u00efsme et au n\u00e9oconfucianisme.<\/p>\n Confucianisme<\/strong><\/p>\n Confucius.<\/strong> Le fondateur du confucianisme \u00e9tait un sage nomm\u00e9 Kung Fu-tzu (forme latinis\u00e9e – Confucius) – \u00ab\u00a0professeur Kun\u00a0\u00bb, ou Kun-tzu, n\u00e9 en 552\/551 av. e. et mourut en 479 avant JC. e. dans le royaume de Lu. Kung Fu-tzu, le premier philosophe chinois historiquement fiable, \u00e9tait issu d’une famille tr\u00e8s noble, quoique pauvre, remontant \u00e0 la dynastie Yin, renvers\u00e9e au XIe si\u00e8cle. avant JC e. Le fondateur du confucianisme lui-m\u00eame a d\u00e9crit de mani\u00e8re tr\u00e8s expressive les \u00e9tapes de son chemin de vie: \u00ab\u00c0 l’\u00e2ge de quinze ans, j’ai tourn\u00e9 mes pens\u00e9es vers les \u00e9tudes. A trente ans, je suis devenu ind\u00e9pendant. \u00c0 quarante ans, j\u2019\u00e9tais lib\u00e9r\u00e9 du doute. \u00c0 l\u2019\u00e2ge de cinquante ans, j\u2019ai appris la volont\u00e9 du ciel. \u00c0 soixante ans, j\u2019ai appris \u00e0 distinguer le vrai du faux. \u00c0 l\u2019\u00e2ge de soixante-dix ans, j\u2019ai commenc\u00e9 \u00e0 suivre les d\u00e9sirs de mon c\u0153ur et je n\u2019ai pas viol\u00e9 le rituel\u00bb (2: 1, 143). Ayant commenc\u00e9 \u00e0 mener la vie d’un enseignant professionnel (il pouvait facturer des frais pour enseigner: \u00abm\u00eame s’ils m’apportent un tas de viande s\u00e9ch\u00e9e, je ne refuserai pas d’enseigner\u00bb, 2: 1, 154), Kong Tzu est devenu c\u00e9l\u00e8bre en tant qu’enseignant de plus de 3 000 \u00e9tudiants. En 496 avant JC. e. Kunzi devint le premier conseiller dans son royaume natal de Lu et tenta de concr\u00e9tiser ses id\u00e9es sur la structure id\u00e9ale de la soci\u00e9t\u00e9, mais fut bient\u00f4t contraint de quitter son pays natal et de partir en voyage avec ses \u00e9tudiants les plus proches. Kong Fu-tzu a pass\u00e9 ses derni\u00e8res ann\u00e9es \u00e0 Lu, enseignant ses enseignements et \u00e9ditant des ouvrages d’\u00e9criture classique chinoise. Sur la base des instructions et des conversations avec Kung Fu Tzu, ses \u00e9tudiants et disciples ont compil\u00e9 le livre \u00abLun Yu\u00bb (\u00abConversations et raisonnements\u00bb, ou \u00abJugements et conversations\u00bb), dont la connaissance est alors devenue un \u00e9l\u00e9ment n\u00e9cessaire de l’\u00e9ducation chinoise.<\/p>\n Ciel.<\/strong> Kung Fu-tzu a suivi l’id\u00e9e traditionnelle chinoise du Ciel (tian), par laquelle il comprenait la force divine et non personnelle la plus \u00e9lev\u00e9e qui gouverne le monde. Le ciel met en mouvement les quatre saisons et \u00abdonne naissance \u00e0 cent choses\u00bb. Il ne manifeste pas directement sa volont\u00e9, car il est \u00absilencieux\u00bb, mais il envoie n\u00e9anmoins une pr\u00e9destination (min), qui peut et doit \u00eatre connue de l’homme, puisque seulement dans ce cas, l’homme accomplit son destin: \u00abSi tu connais le le matin tu es le bon chemin, le soir tu peux mourir\u00bb (2: 1, 148). Partisan du culte traditionnel des anc\u00eatres et de la v\u00e9n\u00e9ration des esprits, Kung Fu-tzu soulignait encore que sans servir les gens, on ne peut pas apprendre \u00e0 honorer correctement les anc\u00eatres: \u00abSans apprendre \u00e0 servir les gens, peut-on servir les esprits? (2:1, 158).<\/p>\n Humain.<\/strong> Kung Fu Tzu n’a pas de doctrine clairement formul\u00e9e sur la nature humaine (xing). Apparemment, du point de vue de ce professeur chinois, l\u2019homme n\u2019est par nature ni bon ni mauvais. D\u00e8s la naissance, les gens sont unis, mais la diff\u00e9rence entre eux r\u00e9side dans leur \u00e9ducation et leurs qualit\u00e9s acquises: \u00abPar nature, les gens sont proches les uns des autres; selon leurs habitudes, les gens sont \u00e9loign\u00e9s les uns des autres\u00bb (2: 1, 171). L’homme est capable et doit changer et s’am\u00e9liorer, connaissant la volont\u00e9 du Ciel, car \u00abseuls les plus intelligents et les plus stupides ne peuvent pas changer\u00bb (2: 1, 171). Les premiers ont d\u00e9j\u00e0 acquis les qualit\u00e9s n\u00e9cessaires, devenant l’incarnation de l’id\u00e9al confuc\u00e9en – un \u00abmari noble\u00bb (jun-tzu); tandis que ces derniers repr\u00e9sentent tout le contraire du premier, personnifiant une \u00abpersonne basse (ou petite)\u00bb (xiao ren). La principale qualit\u00e9 qui distingue un homme noble d’une non-entit\u00e9 est \u00abl’humanit\u00e9\u00bb ou \u00abl’humanit\u00e9\u00bb (ren). Poss\u00e9der du ren implique, d\u2019une part, l\u2019amour pour les gens, qu\u2019un mari noble poss\u00e8de toujours, quelles que soient les vicissitudes du chemin et des circonstances de la vie: un \u00abmari noble\u00bb a de l\u2019amour pour l\u2019humanit\u00e9 m\u00eame en mangeant. Il doit suivre la philanthropie tout en \u00e9tant extr\u00eamement occup\u00e9. Il doit suivre la philanthropie, m\u00eame s\u2019il subit des \u00e9checs\u00bb (2: 1, 148). D’autre part, l’humanit\u00e9 se manifeste \u00e9galement dans le respect de rituels, l’observation et la culture de normes de d\u00e9cence (li): \u00abSi une personne n’a pas de philanthropie, alors comment peut-elle observer le rituel? Si une personne n\u2019aime pas l\u2019humanit\u00e9, alors de quel genre de musique pouvons-nous parler? (2:1, 145). La d\u00e9cence-li dans Kong Fu-tzu est \u00e9troitement li\u00e9e \u00e0 la \u00abr\u00e8gle d’or\u00bb universelle de la moralit\u00e9 (zhong yong – \u00abjuste milieu\u00bb), ou, en d’autres termes, \u00e0 la \u00abr\u00e9ciprocit\u00e9\u00bb (shu): \u00abNe faites pas aux autres ce que vous ne souhaitez pas pour vous-m\u00eame. Partant de ce principe, le \u00abnoble mari\u00bb \u00e9vite les extr\u00eames et donne l\u2019exemple d\u2019un bon comportement.<\/p>\n L’antith\u00e8se du \u00abmari noble\u00bb est \u00abl’homme bas\u00bb. Si le premier est guid\u00e9 par le sens du devoir, se soucie de la moralit\u00e9, est exigeant envers lui-m\u00eame, vit en harmonie avec les autres, m\u00eame s’il ne les suit pas, ne fait pas preuve de partialit\u00e9, a peur des commandements du Ciel, des grands personnages et les paroles du tout \u00e0 fait sage, alors le second ne se soucie que de son b\u00e9n\u00e9fice personnel et de son propre b\u00e9n\u00e9fice, entame des disputes et impose des exigences aux autres, suit les autres, mais ne vit pas en harmonie avec eux, fait preuve de partialit\u00e9 et ne traite pas tout le monde de la m\u00eame mani\u00e8re, \u00ab\u00a0ne conna\u00eet pas le commandement du ciel et n’en a pas peur, m\u00e9prise les personnes \u00e9lev\u00e9es qui occupent des positions \u00e9lev\u00e9es; ignore les paroles d’un sage\u00bb (2: 1, 170). Outre les vertus purement morales, \u00abl\u2019homme noble\u00bb se distingue des roturiers et des \u00abgens bas\u00bb par le d\u00e9sir de poss\u00e9der la culture (wen), que Kung Fu Tzu associe \u00e0 l\u2019\u00e9criture, \u00e0 l\u2019apprentissage des livres, aux rituels et \u00e0 la musique. Seul celui qui s’am\u00e9liore, \u00abcultive\u00bb, \u00abcivilise\u00bb la nature humaine naturelle en rejoignant la civilisation et la culture peut \u00eatre consid\u00e9r\u00e9 comme une personne authentique (c’est-\u00e0-dire quelqu’un qui a le sens de l’humanit\u00e9).<\/p>\n L’id\u00e9al d’un \u00abmari noble\u00bb ne s’applique pas seulement au domaine du d\u00e9veloppement personnel et de la vie priv\u00e9e. Kung Fu-tzu l’\u00e9tend au domaine des relations socio-politiques. Dans le contexte des relations sociales, Junzi agit comme un v\u00e9ritable repr\u00e9sentant de l’aristocratie ou un v\u00e9ritable dirigeant: \u00abUn homme noble ne gaspille pas sa gentillesse; forcer quelqu’un \u00e0 travailler ne provoque pas de col\u00e8re ; pas avide de d\u00e9sirs; pas fier de sa grandeur; susciter le respect, pas la cruaut\u00e9\u00bb (2: 1, 174). La principale caract\u00e9ristique du junzi dans le contexte social de Confucius est la \u00abjustice\u00bb ou le \u00abdevoir\u00bb (yi), exprim\u00e9 dans l\u2019unit\u00e9 de la vraie connaissance (zhi) et de l\u2019action appropri\u00e9e (xing). \u00abConna\u00eetre\u00bb signifie avant tout conna\u00eetre les gens. Selon Kung Fu Tzu, seul ce qui est vrai doit \u00eatre \u00e9tudi\u00e9, car \u00abl\u2019\u00e9tude de points de vue erron\u00e9s est nuisible\u00bb (2: 1, 144). La connaissance doit \u00eatre compl\u00e9t\u00e9e par la r\u00e9flexion, car \u00ab\u00e9tudier sans r\u00e9fl\u00e9chir est une perte de temps\u00bb (2: 1, 144), et se manifester par des actions appropri\u00e9es. L\u2019unit\u00e9 de la connaissance et de l\u2019action s\u2019exprime dans la cat\u00e9gorie de \u00abjuste justice\u00bb (i). La r\u00e9alisation de la justice par un \u00abmari noble\u00bb n’est possible que s’il suit la d\u00e9cence rituelle, exprim\u00e9e dans le principe de \u00abrespect\u00bb ou de \u00abr\u00e9v\u00e9rence\u00bb (xiao). La relation entre p\u00e8re et fils, fr\u00e8res a\u00een\u00e9s et cadets, mari et femme, a\u00een\u00e9 et cadet, souverain et sujet doit \u00eatre fond\u00e9e sur le respect, car sans lui, la manifestation de la v\u00e9ritable humanit\u00e9 est impossible: \u00abRespect des parents et respect des fr\u00e8res a\u00een\u00e9s. est la base de la philanthropie\u00bb (2: 1, 141).<\/p>\n Kung Fu-tzu ne consid\u00e9rait pas son enseignement comme quelque chose de fondamentalement nouveau pour la tradition chinoise; au contraire, il soulignait de toutes les mani\u00e8res possibles qu’il ne faisait lui-m\u00eame que restaurer l’antiquit\u00e9 dans ses droits: \u00abJe transmets, mais je ne cr\u00e9e pas, je crois \u00e0 l’antiquit\u00e9 et je l’aime\u00bb (2: 1, 153).<\/p>\n Correction des noms. L’enseignement du penseur chinois sur la \u00abcorrection (ou redressement) des noms\u00bb (zheng ming), dont l’essence se r\u00e9sume \u00e0 l’exigence de correspondance des paroles et des actes, des noms et des choses d\u00e9sign\u00e9es, repose sur un v\u00e9ritable retour aux temps anciens. , lorsque la d\u00e9cence \u00e9tait observ\u00e9e, l’humanit\u00e9 pr\u00e9valait et le respect s’\u00e9panouit et les situations, la position et le comportement r\u00e9els d’une personne face \u00e0 son statut: \u00abUn souverain doit \u00eatre un souverain, un dignitaire doit \u00eatre un dignitaire, un p\u00e8re doit \u00eatre un p\u00e8re, un le fils doit \u00eatre un fils\u00bb (2: 1, 160). C’est pr\u00e9cis\u00e9ment par la \u00abcorrection des noms\u00bb, en mettant les affaires en conformit\u00e9 avec leurs noms, que Kung Fu-tzu allait commencer ses activit\u00e9s s’il \u00e9tait attir\u00e9 par le gouvernement de l’\u00c9tat. Confucius a vu la n\u00e9cessit\u00e9 d’une telle d\u00e9marche dans le fait que \u00absi les noms sont incorrects, alors les mots n’ont aucun fondement. Si les paroles n\u2019ont aucun fondement, les actes ne peuvent pas \u00eatre accomplis. Si les affaires ne peuvent pas \u00eatre men\u00e9es \u00e0 bien, les rituels et la musique ne prosp\u00e9reront pas. Si les rituels et la musique ne prosp\u00e8rent pas, les punitions ne sont pas correctement administr\u00e9es. Si les punitions ne sont pas correctement appliqu\u00e9es, les gens ne savent pas comment se comporter\u00bb (2: 1, 161-162). Ce n’est que si les paroles correspondent aux actes qu’il est possible de gouverner rationnellement le pays, de suivre les normes de comportement et de rituel prescrites, et qu’une personne est capable de montrer son \u00abhumanit\u00e9\u00bb – ren.<\/p>\n Mencius. Ce repr\u00e9sentant du confucianisme, de son vrai nom Meng Ke, v\u00e9cut plus de cent ans plus tard (environ 372 – 289 avant JC) fondateur de la doctrine dans le m\u00eame royaume de Lu que Kong Fu-tzu et m\u00eame, selon la l\u00e9gende, il \u00e9tudie avec le petit-fils de ce dernier, Tzu Si. Mencius a pass\u00e9 sa vie \u00e0 errer, dans l’espoir de mettre en pratique ses opinions sur le gouvernement. Le reste de sa vie, comme le fondateur du confucianisme, Mencius s’est enti\u00e8rement consacr\u00e9 au d\u00e9veloppement de ses enseignements et de son enseignement. Sur la base des conversations et des instructions de Mencius, ses \u00e9tudiants et disciples les plus proches ont compil\u00e9 l’ouvrage Mencius, bien que le texte final de ce trait\u00e9 ait \u00e9t\u00e9 form\u00e9 apr\u00e8s la mort de l’enseignant lui-m\u00eame.<\/p>\n Humain.<\/strong> Puisque Kong Fu-tzu lui-m\u00eame n’a pas donn\u00e9 de formulation claire de la doctrine de la nature humaine, les confuc\u00e9ens ult\u00e9rieurs ont propos\u00e9 leurs propres interpr\u00e9tations de ce probl\u00e8me. Mencius a d\u00e9fendu la th\u00e8se de la bonne nature inh\u00e9rente de l’homme dans une pol\u00e9mique avec un autre confucianiste, Gaozi, qui enseignait que la nature humaine est essentiellement neutre, comme un courant d’eau bouillonnant: \u00absi vous ouvrez [un chemin] vers l’est, il coulera vers l’est, tu ouvriras [son chemin] vers l’ouest – tu couleras vers l’ouest. La nature humaine n\u2019est pas divis\u00e9e entre le bien et le mal, tout comme l\u2019eau dans son [\u00e9coulement] ne fait pas de distinction entre l\u2019Orient et l\u2019Occident\u00bb (2: 1, 243). Mencius a r\u00e9pondu avec beaucoup d’ing\u00e9niosit\u00e9 que \u00abl’eau ne fait vraiment pas de distinction entre l’est et l’ouest. Mais ne sait-elle pas o\u00f9 est le haut et o\u00f9 est le bas?\u00a0\u00bb Tout comme l’eau a tendance \u00e0 couler vers le bas, de la m\u00eame mani\u00e8re une personne aspire au bien, m\u00eame si elle peut \u00eatre forc\u00e9e de faire le mal. Initialement, chaque personne \u00e9prouve un sentiment de compassion, de honte et d’indignation, de respect et de r\u00e9v\u00e9rence, de v\u00e9rit\u00e9 et de mensonge, qui constituent respectivement la base de la philanthropie, de la justice, du rituel et de la connaissance. Ces qualit\u00e9s, selon Mencius, ne sont pas quelque chose d’ext\u00e9rieur \u00e0 une personne, mais sont toujours inh\u00e9rentes aux personnes. Et plus encore, une personne ordinaire et une personne parfaitement sage sont une seule et m\u00eame personne, car tous les hommes ont le m\u00eame bon caract\u00e8re. Cependant, Mencius comprend que, malgr\u00e9 la nature commune de tous, les gens peuvent commettre diverses actions, y compris de mauvaises actions. Cela s’explique d’une part par la pression des circonstances ext\u00e9rieures (mauvaises r\u00e9coltes ou famine par exemple); et, deuxi\u00e8mement, le fait que tout le monde ne peut pas pleinement utiliser ses qualit\u00e9s naturelles. Cette derni\u00e8re d\u00e9pend directement de la connaissance de la nature humaine. Dans une telle connaissance de soi, le philosophe chinois voit le sens et le but de l’homme: \u00abCelui qui utilise pleinement ses capacit\u00e9s mentales conna\u00eet sa nature. Celui qui conna\u00eet sa nature conna\u00eet le paradis. Pr\u00e9server ses facult\u00e9s mentales, prendre soin de sa nature est [la mani\u00e8re] de servir le ciel. Quand [une personne] ne s\u2019inqui\u00e8te ni d\u2019une mort pr\u00e9matur\u00e9e ni de la long\u00e9vit\u00e9 et [qu\u2019elle], s\u2019am\u00e9liorant, attend l\u2019ordre du ciel, c\u2019est [le chemin] pour trouver sa destin\u00e9e. Partant de l\u2019affirmation selon laquelle chaque personne manifeste diff\u00e9remment ses capacit\u00e9s et ses qualit\u00e9s, Mencius a expliqu\u00e9 la diff\u00e9rence entre managers et gouvern\u00e9s: \u00abCertains mettent \u00e0 rude \u00e9preuve leur esprit, d\u2019autres mettent \u00e0 rude \u00e9preuve leurs muscles. Ceux qui exercent leur esprit contr\u00f4lent les gens. Et ceux qui sollicitent leurs muscles sont contr\u00f4l\u00e9s par d\u2019autres personnes. Les gouvern\u00e9s contiennent ceux qui les gouvernent. Et ceux qui dirigent les gens sont soutenus par ceux qu\u2019ils dirigent.\u00bb En d\u2019autres termes, chacun remplit ses devoirs et c\u2019est sur cela que repose l\u2019ordre du monde et de la soci\u00e9t\u00e9. Un v\u00e9ritable dirigeant doit se soucier du peuple, \u00eatre guid\u00e9 par la mod\u00e9ration dans la collecte des imp\u00f4ts, observer les rituels \u00e0 l’\u00e9gard de ses subordonn\u00e9s et agir avec justice. Mencius comprend le sens de la justice comme une sorte de principe global qui impr\u00e8gne tout l’espace entre le ciel et la terre, et qui se manifeste par des actions appropri\u00e9es,correspondant \u00e0 la raison. La justice doit \u00eatre cultiv\u00e9e et en aucun cas \u00ables affaires du peuple ne doivent \u00eatre trait\u00e9es avec n\u00e9gligence\u00bb. Le respect de la justice et des rituels dans les relations entre sup\u00e9rieurs et inf\u00e9rieurs garantit la prosp\u00e9rit\u00e9 de l’\u00c9tat. \u00c0 la suite de Confucius, Mencius compare la relation entre sup\u00e9rieurs et inf\u00e9rieurs \u00e0 la relation entre p\u00e8re et fils: les premiers devraient aimer les seconds comme leurs enfants, et eux, \u00e0 leur tour, devraient honorer les sup\u00e9rieurs en tant qu’a\u00een\u00e9s et p\u00e8res.<\/p>\n Contr\u00f4le.<\/strong> Insistant sur la priorit\u00e9 des int\u00e9r\u00eats du peuple, Mencius a formul\u00e9 la th\u00e9orie de la \u00abgouvernance humaine\u00bb (ren zheng), dont la position principale est la suivante: \u00abLe peuple est la chose principale dans l’\u00c9tat, suivi par les esprits du peuple. la terre et le grain, et le souverain prend la derni\u00e8re place. C\u2019est donc seulement en gagnant la faveur du peuple qu\u2019on peut devenir fils du ciel\u00bb (2: 1, 247). Le ciel repr\u00e9sente le souverain aupr\u00e8s du peuple; le ciel exprime sa volont\u00e9 et ses commandements \u00e0 travers le comportement et les actions du dirigeant. Si les affaires de l\u2019\u00c9tat sont ordonn\u00e9es et que le peuple accepte le dirigeant, alors telle est la volont\u00e9 du ciel. \u00c0 la suite des anciens, Mencius affirme que le ciel ressemble \u00e0 celui des gens. En d\u2019autres termes, la volont\u00e9 du peuple est la volont\u00e9 du ciel. Par cons\u00e9quent, les sujets ont le droit de renverser un dirigeant vicieux.<\/p>\n Xunzi.<\/strong> Un autre adepte du Kung Fu-tzu, connu sous le nom de Xun Kuan (IV – III si\u00e8cles avant JC). Selon la l\u00e9gende, Xun Tzu \u00e9tait un jeune contemporain de Mencius – lorsque ce dernier mourut, Xun Kuang avait la vingtaine. Il a re\u00e7u une bonne \u00e9ducation et, comme ses pr\u00e9d\u00e9cesseurs, s’est engag\u00e9 dans des activit\u00e9s d’enseignement, instruisant les \u00e9tudiants et les disciples. C’est sur la base de conversations avec le professeur que ses \u00e9l\u00e8ves ont r\u00e9dig\u00e9 un trait\u00e9 intitul\u00e9 \u00ab Xunzi\u00bb.<\/p>\n Ciel.<\/strong> Partageant l\u2019id\u00e9e de Confucius selon laquelle la source de toutes choses est le Ciel (tian), Xun Tzu comprenait n\u00e9anmoins le \u00abciel\u00bb comme une r\u00e9alit\u00e9 purement naturelle, d\u00e9pourvue de toute qualit\u00e9 surnaturelle. Il a \u00e9galement ni\u00e9 l’id\u00e9e de la volont\u00e9 du Ciel (tian zhi), influen\u00e7ant le sort des personnes et la situation dans l’\u00c9tat. Tout ce qui arrive se d\u00e9roule selon les lois naturelles de l’univers. Xun Tzu voit la raison de la d\u00e9ification du ciel dans l\u2019incapacit\u00e9 de l\u2019homme \u00e0 observer directement les causes des ph\u00e9nom\u00e8nes naturels: \u00abL\u2019homme ne voit pas ce [processus], il ne voit que son r\u00e9sultat et l\u2019appelle donc \u00abprovenant de l\u2019esprit\u00bb. L\u2019homme conna\u00eet seulement ce que les choses accomplissent dans leur d\u00e9veloppement, et n\u2019imagine pas lui-m\u00eame ces changements invisibles, c\u2019est pourquoi il les appelle c\u00e9lestes\u00bb (3: 305). Ce qu\u2019une personne per\u00e7oit comme inhabituel et myst\u00e9rieux est en r\u00e9alit\u00e9 un changement dans les forces du yin et du yang. Par cons\u00e9quent, conclut Xun Tzu, chaque \u00e9v\u00e9nement ou ph\u00e9nom\u00e8ne se produit en raison de causes naturelles et le ciel n\u2019a aucune influence sur ce qui arrive \u00e0 une personne. Ainsi, s’appuyant sur le bon sens, le philosophe chinois justifie la responsabilit\u00e9 de l’homme dans son propre destin et invite l’homme \u00e0 intervenir activement dans le cours des \u00e9v\u00e9nements: \u00abau lieu d’exalter le ciel et d’y penser, ne vaut-il pas mieux le soumettre nous-m\u00eames. en multipliant les choses? Au lieu de servir le ciel et de le louer, n’est-il pas pr\u00e9f\u00e9rable, en surmontant le destin c\u00e9leste, d’utiliser le ciel dans notre propre int\u00e9r\u00eat?.. Plut\u00f4t que d’attendre l’auto-multiplication des choses, n’est-il pas pr\u00e9f\u00e9rable d’utiliser les capacit\u00e9s [humaines], changer les choses nous-m\u00eames? (2:2, 173).<\/p>\n Humain.<\/strong> Sur la question de l’interpr\u00e9tation de la nature humaine (xing), Xunzi a d\u00e9fendu une position directement oppos\u00e9e aux vues de Mencius. Si ce dernier a insist\u00e9 sur la bont\u00e9 de l’homme, alors Xun Tzu est convaincu de la d\u00e9pravation originelle(e) de la nature humaine: \u00abd’abord la chair, ensuite l’esprit\u00bb (2: 2, 168). L’homme, par nature, est domin\u00e9 par le d\u00e9sir de plaisirs et de bienfaits sensuels, car ces deux propri\u00e9t\u00e9s sont ses propri\u00e9t\u00e9s inn\u00e9es. \u00abNaturelle\u00bb, c’est-\u00e0-dire inh\u00e9rente \u00e0 la nature humaine, la cupidit\u00e9 conduit au fait que les gens deviennent m\u00e9chants. Pour \u00e9tayer sa position et r\u00e9futer l’id\u00e9e de Mencius, Xunzi avance un argument fort: si l’homme \u00e9tait bon par nature, il n’aurait pas besoin d’\u00e9ducation, de rituels, de lois, de devoirs, ni m\u00eame de l’\u00c9tat lui-m\u00eame. C’est l’\u00e9ducation et la formation qui permettent \u00e0 une personne d’inculquer des qualit\u00e9s dignes et de coexister pacifiquement dans la soci\u00e9t\u00e9 avec d’autres personnes. Parall\u00e8lement au caract\u00e8re inn\u00e9 des mauvaises qualit\u00e9s, Xun Tzu a reconnu le d\u00e9sir inn\u00e9 de connaissance d’une personne: \u00abLa capacit\u00e9 de conna\u00eetre les choses est une propri\u00e9t\u00e9 inn\u00e9e d’une personne, la capacit\u00e9 d’\u00eatre connu est la loi des choses\u00bb (2: 2, 191) . Le but de la connaissance humaine est de p\u00e9n\u00e9trer et de comprendre l’essence des ph\u00e9nom\u00e8nes et des \u00e9v\u00e9nements qui se produisent dans la soci\u00e9t\u00e9 et dans le monde, dont le r\u00e9sultat est une \u00abpens\u00e9e correcte\u00bb et une \u00abperspicacit\u00e9 dans les affaires\u00bb. Premi\u00e8rement, une personne per\u00e7oit avec l\u2019aide des cinq sens, puis l\u2019esprit-c\u0153ur aide les sens naturels \u00e0 distinguer le vrai du faux. Xun Tzu consid\u00e8re que les sources d’erreur et de fausses connaissances sont une consid\u00e9ration unilat\u00e9rale des choses (quand une partie est prise pour le tout) et l’utilisation incorrecte des noms. Seul un \u00abhomme noble\u00bb (Junzi) peut atteindre la vraie connaissance compl\u00e8te, \u00e0 laquelle le penseur chinois identifie les enseignements du Kung Fu Tzu. Xun Tzu consid\u00e9rait les activit\u00e9s des \u00e9coles autres que le confucianisme comme extr\u00eamement nuisibles, car, \u00e0 son avis, elles cherchaient d\u00e9lib\u00e9r\u00e9ment \u00e0 semer la confusion et \u00e0 induire les gens en erreur. Xunzi a insist\u00e9 sur l’unanimit\u00e9.<\/p>\n Soci\u00e9t\u00e9.<\/strong> Pour freiner et corriger la nature perverse de l’homme, des dirigeants tout \u00e0 fait sages ont cr\u00e9\u00e9 des institutions publiques: \u00ables parfaitement sages, apr\u00e8s beaucoup de r\u00e9flexion et d’\u00e9tude des actions des gens, ont introduit des normes de rituels et [le concept] d’un sens du devoir et ont cr\u00e9\u00e9 un syst\u00e8me de lois\u00bb (2: 2, 203). Ce n’est qu’avec l’aide du rituel-d\u00e9cence (li) et du devoir (i) que l’on peut vaincre l’essence humaine originelle. L’\u00e9galit\u00e9 repose sur la conscience de l’in\u00e9galit\u00e9 naturelle et une hi\u00e9rarchie de relations se construit dans l’\u00c9tat, qui est r\u00e9gie par des lois. Tout en reconnaissant la n\u00e9cessit\u00e9 de la coercition au sein du gouvernement, Xun Tzu a n\u00e9anmoins donn\u00e9 la priorit\u00e9 \u00e0 la persuasion, \u00e0 l\u2019exemple personnel et \u00e0 la d\u00e9cence: \u00absi l\u2019on recourt uniquement aux menaces, \u00e0 l\u2019intimidation et \u00e0 la cruaut\u00e9 pour gouverner [l\u2019\u00c9tat] et ne s\u2019efforce pas de diriger le peuple avec g\u00e9n\u00e9rosit\u00e9, moins les classes seront effray\u00e9es, n’oseront pas s’approcher [du dirigeant], seront secr\u00e8tes et n’oseront pas lui r\u00e9v\u00e9ler [la v\u00e9ritable image des affaires du pays]. Dans ce cas, les grandes choses [de l\u2019\u00c9tat] seront n\u00e9glig\u00e9es et les petites seront d\u00e9truites\u00bb (2: 2, 151). Le penseur chinois comparait le souverain \u00e0 la racine et le peuple aux feuilles, et consid\u00e9rait que la t\u00e2che du dirigeant id\u00e9al consistait \u00e0 gagner la sympathie du peuple. La sagesse et la justice d\u2019un dirigeant se manifestent dans la d\u00e9pense et la r\u00e9partition prudentes des richesses et dans l\u2019apport de la prosp\u00e9rit\u00e9 au peuple.<\/p>\n Au fil du temps, le confucianisme s’est largement r\u00e9pandu dans tout l’Extr\u00eame-Orient et n’a pas perdu de son influence jusqu’\u00e0 ce jour.<\/p>\n Mohisme<\/strong><\/p>\n Mo Tzu.<\/strong> Le fondateur du Mohisme \u00e9tait Mo Di, ou Mo-tzu (\u00abprofesseur Mo\u00bb) (468\/478 – 376\/400 avant JC), qui a donn\u00e9 son nom \u00e0 cette \u00e9cole. On suppose que Mo Di \u00e9tait un dignitaire du royaume Song. Selon la l\u00e9gende, il a beaucoup voyag\u00e9, est devenu c\u00e9l\u00e8bre en tant qu’orateur habile, diplomate exp\u00e9riment\u00e9 et expert en structures d\u00e9fensives. Comme beaucoup de sages et philosophes chinois anciens, il eut de nombreux \u00e9tudiants. Les opinions de Mo Tzu sont expos\u00e9es dans l’essai du m\u00eame nom. Le mohisme \u00e9tait \u00e0 bien des \u00e9gards un adversaire id\u00e9ologique du confucianisme.<\/p>\n Ciel.<\/strong> Pour Mo Tzu, le Ciel (tian) repr\u00e9sente une certaine r\u00e9alit\u00e9 qui voit et entend tout, a des sentiments et des d\u00e9sirs. Il d\u00e9termine ce qui est bien et ce qui est mal. Le crit\u00e8re d\u2019une telle distinction est la volont\u00e9 du Ciel (tian zhi), qui agit comme une sorte de mod\u00e8le, assimil\u00e9 par le penseur chinois \u00e0 un rapporteur ou \u00e0 un compas d\u2019artisan. Sur la base de la volont\u00e9 du Ciel, qui est \u00ablarge et d\u00e9sint\u00e9ress\u00e9e\u00bb, \u00abdonnant beaucoup mais ne prenant rien en retour\u00bb, des dirigeants parfaitement sages \u00e9tablissent des normes sociales et morales. Le ciel est un mod\u00e8le d\u2019amour entre les hommes et de b\u00e9n\u00e9fice mutuel: \u00abComment savaient-ils que le ciel adh\u00e8re \u00e0 l\u2019amour universel et profite \u00e0 tous ? Cela ressort clairement de l’universalit\u00e9 du ciel, du fait qu’il nourrit tout le monde… Si le ciel a l’universalit\u00e9, nourrit l’amour universel et nourrit tout le monde, alors comment peut-on dire qu’il ne veut pas que les gens s’aiment mutuellement, qu’ils fassent les uns les autres sont bons (2: 1, 180). Le Ciel attend d’une personne un comportement conforme \u00e0 ce principe. Celui qui aspire au vrai bien doit suivre le \u00abmod\u00e8le c\u00e9leste\u00bb. Ce n’est qu’ainsi qu’il pourra obtenir les r\u00e9sultats souhait\u00e9s. Donc pour<\/p>\n Mozi, la raison du comportement moral d’une personne est enracin\u00e9e dans ses propres d\u00e9sirs. Reconnaissant la volont\u00e9 du ciel comme crit\u00e8re de distinction entre le bien et le mal, Mo Tzu a rejet\u00e9 l’id\u00e9e du destin – le ciel ne pr\u00e9d\u00e9termine rien, il veut seulement que les gens s’aiment. Honorer la pr\u00e9destination n’a aucun sens et est contraire \u00e0 la justice, car cela prive une personne de la possibilit\u00e9 de prendre ses propres d\u00e9cisions et d’agir comme bon lui semble.<\/p>\n Humain.<\/strong> Ce que Confucius et ses disciples consid\u00e9raient comme le trait distinctif d’une personne authentique \u2013 l’humanit\u00e9 (ren) \u2013 Mo Tzu l’appelait \u00abpseudo-amour\u00bb (be ai), \u00abamour s\u00e9par\u00e9\u00bb, qu’il comparait au sentiment d’un voleur qui aime les siens. maison, mais vole calmement celle de quelqu’un d’autre. Alors que, selon Mo Di: \u00abil faut remplacer l\u2019amour individuel, le gain \u00e9go\u00efste par l\u2019amour universel, le b\u00e9n\u00e9fice mutuel\u00bb (2: 1, 197). Pour le philosophe chinois, il ne fait aucun doute que lorsque les int\u00e9r\u00eats personnels et publics entrent en collision, le personnel et le priv\u00e9 doivent \u00eatre sacrifi\u00e9s au profit du bien commun. Le m\u00e9rite le plus \u00e9lev\u00e9 d\u2019une personne est le b\u00e9n\u00e9fice apport\u00e9 \u00e0 la soci\u00e9t\u00e9. Il est caract\u00e9ristique que Mo Di corr\u00e8le non seulement le crit\u00e8re de bont\u00e9 avec la soci\u00e9t\u00e9, mais aussi le crit\u00e8re de v\u00e9rit\u00e9 dans la connaissance. La v\u00e9rit\u00e9 est ce que, premi\u00e8rement, les gens savent; deuxi\u00e8mement, cela correspond aux actes des souverains parfaitement sages de l\u2019Antiquit\u00e9; et troisi\u00e8mement, cela pr\u00e9sente des avantages pratiques. Mozi nie la possibilit\u00e9 d\u2019une connaissance inn\u00e9e, comme l\u2019insistaient les confuc\u00e9ens. Le sujet de la connaissance concerne les actes des dirigeants sages, les id\u00e9es des contemporains, les relations entre les gens, les principes de gouvernement et les r\u00e8gles de raisonnement. Le but ultime de toute connaissance devrait \u00eatre consid\u00e9r\u00e9 comme une compr\u00e9hension des principes raisonnables de gouvernement, bas\u00e9e sur la connaissance de \u00abl\u2019origine des troubles\u00bb.<\/p>\n Soci\u00e9t\u00e9.<\/strong> Tout comme le confucianiste Mencius, Mo Di croyait que la volont\u00e9 du peuple \u00e9tait la volont\u00e9 du ciel lui-m\u00eame. Il a condamn\u00e9 la cruaut\u00e9 des dirigeants et, comme la plupart des philosophes chinois, a pr\u00e9conis\u00e9 le respect de la justice (et) au sein du gouvernement. Les personnes dignes et sages devraient \u00eatre promues \u00e0 des postes \u00e9lev\u00e9s, quelle que soit leur origine – c’est le principe principal de l’enseignement sur \u00abl’honneur des talents\u00bb de Mo Tzu. Le chaos et l\u2019anarchie dans la soci\u00e9t\u00e9 humaine cesseront avec l\u2019accession au tr\u00f4ne du dirigeant le plus sage. Les candidats \u00e0 d’autres postes doivent \u00e9galement \u00eatre s\u00e9lectionn\u00e9s sur la base du m\u00e9rite. La soci\u00e9t\u00e9 respectera les lois si et dans la mesure o\u00f9 chacun s\u2019engage dans le travail qui correspond \u00e0 ses capacit\u00e9s. De plus, les dignitaires ne devraient pas toujours \u00eatre nobles, et les roturiers ne devraient pas toujours \u00eatre nobles. Une telle \u00e9galit\u00e9 est une condition pour \u00ab honorer l\u2019unit\u00e9 \u00bb du peuple et du pouvoir en place dans la poursuite de la justice. Des enseignements de Mo Tzu sur l’amour universel d\u00e9coule son attitude n\u00e9gative envers toutes sortes de guerres et de conflits. La guerre d\u00e9truit les ressources de l’\u00c9tat: le pain, les for\u00eats, d\u00e9truit les villes et les villages, de nombreuses familles se retrouvent sans soutien de famille. Les guerres ne profitent qu\u2019\u00e0 une petite poign\u00e9e de personnes, mais elles apportent malheur et souffrance au peuple. Cependant, malgr\u00e9 sa profonde conviction du caract\u00e8re destructeur de l\u2019action militaire, Mo Tzu a insist\u00e9 sur la n\u00e9cessit\u00e9 de d\u00e9fendre son propre pays contre les envahisseurs, affirmant que \u00abla d\u00e9fense du pays doit \u00eatre forte\u00bb. Selon la l\u00e9gende, Mo Tzu, avec ses \u00e9tudiants, serait lui-m\u00eame venu en aide aux \u00c9tats envahis par l’ennemi. Apr\u00e8s le 3\u00e8me si\u00e8cle. avant JC e. Le mohisme en Chine dispara\u00eet pratiquement et l’int\u00e9r\u00eat pour lui ne reprend qu’au XIXe et au d\u00e9but du XXe si\u00e8cle. XX si\u00e8cles<\/p>\n \u00c9cole des noms<\/strong><\/p>\n Les travaux des penseurs de l’\u00e9cole des noms n’ont pas surv\u00e9cu jusqu’\u00e0 nos jours. Les enseignements de cette tradition sont connus gr\u00e2ce aux textes d\u2019autres \u00e9coles de pens\u00e9e philosophique chinoise. Le principal probl\u00e8me qui \u00e9tait au centre des penseurs de l’\u00e9cole des noms \u00e9tait le probl\u00e8me de la relation entre le nom (min) et la chose (shi), le nom et l’objet d\u00e9sign\u00e9. Les principales orientations de cette \u00e9cole \u00e9taient ce qu\u2019on appelle \u00abl\u2019\u00e9cole des similitudes et des diff\u00e9rences\u00bb et \u00abl\u2019\u00e9cole de la s\u00e9paration du solide et du blanc\u00bb. Le principal repr\u00e9sentant du premier \u00e9tait consid\u00e9r\u00e9 comme Hu-ei Shi (IV – d\u00e9but du IIIe si\u00e8cle avant JC), qui insistait sur une connexion universelle entre les ph\u00e9nom\u00e8nes et les objets. Son enseignement s’exprime dans 10 th\u00e8ses contenues dans le chapitre 33 du trait\u00e9 tao\u00efste \u00abZhuangzi\u00bb (IV-III si\u00e8cles avant JC), dans lequel l’auteur de cet ouvrage qualifie les enseignements de Hui Shi de confus et contradictoires, dont les paroles n’ont jamais \u00e9t\u00e9 Toucher la cible; et les enseignants Ming Chia eux-m\u00eames \u00abne pouvaient conqu\u00e9rir que les l\u00e8vres des gens, mais ne pouvaient pas conqu\u00e9rir leurs c\u0153urs\u00bb (2: 1, 293). La premi\u00e8re de ces th\u00e8ses dit: \u00abJ\u2019appelle la plus grande quantit\u00e9, hors de laquelle il n\u2019y a rien, grande unit\u00e9; J\u2019appelle la plus petite petitesse, \u00e0 l\u2019int\u00e9rieur de laquelle il n\u2019y a rien, petite unit\u00e9\u00bb (2: 1, 292). En fait, il n\u2019y a aucune diff\u00e9rence entre eux. Le monde est un \u00abGrand Un\u00bb (et en effet), en dehors duquel les choses n\u2019existent pas. Les quatre d\u00e9clarations suivantes expriment la m\u00eame id\u00e9e. La cinqui\u00e8me th\u00e8se d\u00e9clare: \u00abLa grande identit\u00e9 diff\u00e8re de la petite identit\u00e9 \u2013 c\u2019est ce que j\u2019appelle la petite diff\u00e9rence des identit\u00e9s. Toute l\u2019obscurit\u00e9 des choses est absolument identique et absolument diff\u00e9rente \u2013 c\u2019est ce que j\u2019appelle la grande diff\u00e9rence des identit\u00e9s\u00bb (2: 1, 292). Bien qu\u2019il soit habituel de distinguer deux types d\u2019identit\u00e9 \u2013 petite et grande, il est plus raisonnable d\u2019aborder les choses soit du point de vue de \u00abl\u2019\u00e9panouissement des diff\u00e9rences\u00bb, soit du point de vue de \u00abl\u2019\u00e9panouissement de l\u2019identit\u00e9\u00bb. La dixi\u00e8me affirmation r\u00e9sume tout ce qui pr\u00e9c\u00e8de: \u00abL\u2019amour universel [doit s\u2019\u00e9tendre] \u00e0 toutes les t\u00e9n\u00e8bres des choses, car le ciel et la terre [sont] un seul corps\u00bb (2: 1, 293). Vous ne pouvez pas vous s\u00e9parer du reste du monde, car, malgr\u00e9 les diff\u00e9rences existantes, l’univers entier est comme un seul corps humain. En d\u2019autres termes, ce qui tend vers \u00abl\u2019\u00e9panouissement des diff\u00e9rences\u00bb gravite en r\u00e9alit\u00e9 vers \u00abl\u2019\u00e9panouissement de l\u2019identit\u00e9\u00bb. Hui Shi confondait ses auditeurs na\u00effs avec toutes sortes de paradoxes tels que: \u00able feu n’est pas chaud\u00bb, \u00ab dans le [vol] rapide d’une pointe de fl\u00e8che, il y a un moment o\u00f9 il ne bouge pas et ne s’arr\u00eate pas\u00bb, \u00ables doigts ne touchent rien, touchent, ne s’en d\u00e9tachent pas\u00bb (2: 1, 293), etc.<\/p>\n Le repr\u00e9sentant de \u00abl’\u00e9cole de s\u00e9paration du solide et du blanc\u00bb Gongsun Long a soulign\u00e9 l’existence de liens constants entre les noms et les choses et l’ind\u00e9pendance des diff\u00e9rentes qualit\u00e9s d’une chose les unes par rapport aux autres. Les raisonnements les plus c\u00e9l\u00e8bres de Gongsun Long sont les suivants: \u00abun cheval blanc n’est pas un cheval\u00bb et \u00abune pierre dure et une pierre blanche sont deux pierres\u00bb. Le mot \u00abcheval\u00bb est compris comme une certaine forme corporelle, et \u00abblanc\u00bb comme une certaine couleur; et comme une certaine forme n’est pas une certaine couleur, un cheval blanc n’est pas un cheval. La deuxi\u00e8me affirmation se justifie de la m\u00eame mani\u00e8re: puisque la duret\u00e9 n\u2019est pas d\u00e9termin\u00e9e par la vue, et la blancheur par le toucher, Gongsun Long conclut qu\u2019elles signifient deux choses compl\u00e8tement diff\u00e9rentes.<\/p>\n Juridisme<\/strong><\/p>\n Le fondateur de l’\u00e9cole des l\u00e9galistes est consid\u00e9r\u00e9 comme Guan Zhong (8e-7e si\u00e8cles avant JC), bien que la plus grande contribution au d\u00e9veloppement de la doctrine de cette \u00e9cole ait \u00e9t\u00e9 apport\u00e9e par Shang Yang (IVe si\u00e8cle avant JC) et Han Fei (IIIe si\u00e8cle avant JC). Shang Yang, en plus de ses contributions th\u00e9oriques, est devenu c\u00e9l\u00e8bre pour les r\u00e9formes qu’il a men\u00e9es alors qu’il \u00e9tait conseiller du souverain de l’empire Qin. L’essence de ses innovations r\u00e9side dans le fait qu’il a introduit la propri\u00e9t\u00e9 priv\u00e9e des terres arables et cr\u00e9\u00e9 un syst\u00e8me de d\u00e9nonciation universelle. Han Fei a \u00e9tudi\u00e9 avec le confucianiste Xunzi et a h\u00e9rit\u00e9 de sa th\u00e9orie de la nature intrins\u00e8quement mauvaise de l’homme, l’incorporant dans la doctrine du l\u00e9galisme. Le concept central de l\u2019\u00e9cole l\u00e9galiste, dont elle tire son nom, est le droit (fa). Les philosophes de cette \u00e9cole de pens\u00e9e chinoise opposaient le droit juridique unifi\u00e9 \u00e0 la d\u00e9cence confuc\u00e9enne-li.<\/p>\n Soci\u00e9t\u00e9.<\/strong> Les relations au sein de l’\u00c9tat, du point de vue des th\u00e9oriciens du l\u00e9galisme, devraient \u00eatre construites uniquement sur la base de la coercition et de la peur de la punition. Contrairement aux confuc\u00e9ens, qui comparaient la soci\u00e9t\u00e9 \u00e0 une grande famille dans laquelle le pouvoir du p\u00e8re-dirigeant repose sur le respect (xiao) de ses enfants sujets, les l\u00e9galistes consid\u00e8rent l\u2019\u00c9tat comme un m\u00e9canisme sans \u00e2me. La t\u00e2che d’un dirigeant autocratique et autocratique est \u00abd’affaiblir le peuple\u00bb, il est donc n\u00e9cessaire de limiter son \u00e9ducation et de subordonner compl\u00e8tement le bien-\u00eatre du peuple au pouvoir du souverain. Les repr\u00e9sentants du l\u00e9galisme consid\u00e9raient l’autocratie centralis\u00e9e comme une garantie de la puissance et de la prosp\u00e9rit\u00e9 de la Chine. Les principales m\u00e9thodes de gestion de la soci\u00e9t\u00e9 pour les l\u00e9galistes \u00e9taient les r\u00e9compenses et les punitions, et l’accent \u00e9tait mis sur les punitions: \u00abil faut avant tout avoir des lois sur les punitions\u00bb (2: 2, 221). Les principales vertus d’une personne sont le d\u00e9vouement au souverain et la volont\u00e9 de mourir pour lui, l’ob\u00e9issance inconditionnelle \u00e0 la loi et le m\u00e9rite militaire, sur la base desquels le dirigeant nomme les fonctionnaires aux postes appropri\u00e9s. Cependant, lors des nominations, ni le dirigeant lui-m\u00eame ni ses fonctionnaires ne doivent \u00eatre guid\u00e9s par des caprices personnels, mais uniquement par l’avantage, l’avantage pour l’ensemble du pays, et de mani\u00e8re \u00e0 prendre en compte les int\u00e9r\u00eats mat\u00e9riels de son sujets.<\/p>\n Pol\u00e9mique avec le confucianisme.<\/strong> Les principaux opposants aux l\u00e9galistes \u00e9taient les confuc\u00e9ens. Si les adeptes du Kung Fu Tzu louaient l’antiquit\u00e9, alors le repr\u00e9sentant du l\u00e9galisme Shang Yang affirmait: \u00abpour le bien de l’\u00c9tat, il n’est pas n\u00e9cessaire d’imiter l’antiquit\u00e9\u00bb, puisque \u00able sage fait des lois, et l’insens\u00e9 est limit\u00e9 par elles; celui qui est dou\u00e9 change le rituel, et celui qui ne vaut rien est li\u00e9 par le rituel\u00bb (2: 2, 213). Le cr\u00e9ateur de la loi (fa) ne peut \u00eatre que le dirigeant de l’\u00c9tat, et contrairement \u00e0 la possibilit\u00e9 de modifier les lois en fonction des besoins urgents de la soci\u00e9t\u00e9 du moment. Si les confuc\u00e9ens consid\u00e9raient que la vertu principale \u00e9tait la philanthropie\/humanit\u00e9 (ren), alors pour Shang Yang \u00abla gentillesse et la philanthropie sont la m\u00e8re des offenses\u00bb, et la vraie vertu est enti\u00e8rement bas\u00e9e sur la peur de la punition et elle ne peut \u00eatre obtenue que \u00abpar la peine capitale et la r\u00e9conciliation de la justice avec la violence\u00bb (2: 2, 223).<\/p>\n Un autre repr\u00e9sentant influent du l\u00e9galisme, Han Fei Tzu, un \u00e9tudiant du confucianiste Xun Tzu, s’appuyant sur la th\u00e8se de son professeur sur la nature perverse de l’homme, a insist\u00e9 sur le fait que la nature humaine ne peut pas \u00eatre modifi\u00e9e par l’\u00e9ducation (comme le croyait Xun Tzu), mais doit \u00eatre supprim\u00e9e. par la punition et la peur d’eux. De son professeur confuc\u00e9en, Han Fei-tzu a \u00e9galement emprunt\u00e9 la th\u00e8se sur la n\u00e9cessit\u00e9 d’introduire l’unanimit\u00e9 compl\u00e8te dans l’\u00c9tat, mais a tourn\u00e9 cette th\u00e8se non seulement contre les enseignements philosophiques, les qualifiant de \u00abstupides et faux, confus et contradictoires\u00bb (2: 2, 277), mais contre le confucianisme lui-m\u00eame, qui \u00abpar la culture sape les lois\u00bb (2: 2, 267). Si l\u2019on s\u2019appuie sur les intellectuels scribes, raisonnait Han Fei-tzu, \u00abil est impossible de parvenir \u00e0 ce que les gens ordinaires travaillent dur et parlent moins\u00bb (2: 2, 278).<\/p>\n Le l\u00e9galisme dans l’histoire de la Chine s’est av\u00e9r\u00e9 \u00eatre une doctrine tr\u00e8s influente, qui a acquis le statut d’id\u00e9ologie officielle dans l’empire Qin sous l’empereur Qin Shi-Huang (IIIe si\u00e8cle avant JC), et par la suite ses dispositions ont \u00e9t\u00e9 utilis\u00e9es d’une mani\u00e8re ou d’une autre. par les dirigeants et hommes d\u2019\u00c9tat chinois jusqu\u2019\u00e0 nos jours.<\/p>\n Tao\u00efsme<\/strong><\/p>\n \u00ab\u00a0Tao Te King\u00a0\u00bb.<\/strong> Le texte principal de la tradition philosophique tao\u00efste est le trait\u00e9 \u00abTao Te Ching\u00bb (\u00abCanon du Tao et De\u00bb, ou \u00abLivre de la Voie et de la Gr\u00e2ce\u00bb, IV-III si\u00e8cles avant JC), dont la paternit\u00e9 est attribu\u00e9e au sage l\u00e9gendaire Lao Tseu (lit.: \u00abLe sage \u00e2g\u00e9\u00bb, \u00abLe b\u00e9b\u00e9 \u00e2g\u00e9\u00bb, \u00abLe vieil enfant\u00bb). Selon la l\u00e9gende, Lao Tseu a \u00e9crit le \u00abTao Te Ching\u00bb en r\u00e9ponse \u00e0 une demande du chef de le poste fronti\u00e8re, Yin Xi, avant de mettre le cap vers l’Ouest. Par la suite, Lao Tzu a \u00e9t\u00e9 d\u00e9clar\u00e9 l’incarnation du Tao, qui existait depuis le d\u00e9but, et a commenc\u00e9 \u00e0 \u00eatre v\u00e9n\u00e9r\u00e9 comme la plus haute divinit\u00e9 du tao\u00efsme sous le nom de Lao Jun (\u00abSeigneur Lao\u00bb, \u00abSouverain \u00e2g\u00e9\u00bb). Le texte \u00abTao Te Ching\u00bb contient 81 chapitres, compte 5 000 hi\u00e9roglyphes et est divis\u00e9 en deux sections: \u00able livre sur Tao\u00bb (Tao Jing) et le livre sur \u00abTe\u00bb (Te Jing). Cet ouvrage est \u00e9crit sous la forme d’aphorismes et de dictons paradoxaux et souvent volontairement sombres, extr\u00eamement difficiles \u00e0 comprendre et \u00e0 interpr\u00e9ter.<\/p>\n Tao.<\/strong> Au centre des enseignements du tao\u00efsme se trouvent les principales cat\u00e9gories appari\u00e9es de toute la philosophie chinoise du Tao et du De. Dao (lit.: \u00abVoie\u00bb, \u00abapproche\u00bb, \u00abm\u00e9thode\u00bb, \u00abprincipe\u00bb, \u00abfonction\u00bb, \u00abv\u00e9rit\u00e9\u00bb, \u00abmoralit\u00e9\u00bb) au d\u00e9but du tao\u00efsme, pr\u00e9sent\u00e9 dans le \u00abTao Te Ching\u00bb, est compris comme un certain commencement de toutes choses, c’est-\u00e0-dire d’o\u00f9 tout est n\u00e9: \u00abla m\u00e8re de toutes choses\u00bb (2: 1, 115), \u00abla porte la plus profonde de la naissance\u00bb (2: 1, 116). Tao est appel\u00e9 \u00abanc\u00eatre\u00bb, \u00abracine\u00bb et m\u00eame \u00abrhizome\u00bb. Cependant, le Tao n\u2019est pas seulement la source de toutes choses et ph\u00e9nom\u00e8nes, mais aussi le but de tout ce qui arrive: \u00ab[dans le monde] il y a une grande vari\u00e9t\u00e9 de choses, mais [elles] retournent toutes \u00e0 leur commencement\u00bb (2: 1, 119). Avec le d\u00e9but et la fin, la source et la limite de toute chose, Tao d\u00e9signe aussi le principe fondamental, l’essence: \u00abTao est le [fondement] profond de toutes choses\u00bb (2: 1, 133). Agissant comme tel fondement du monde, le Tao est \u00e9ternel, incr\u00e9\u00e9 et impr\u00e8gne tout ce qui existe: \u00able grand Tao se r\u00e9pand partout\u00bb (2: 1, 125). Il pr\u00e9c\u00e8de m\u00eame le seigneur c\u00e9leste. Le plus difficile \u00e0 interpr\u00e9ter dans le Tao Te Ching est la doctrine de l’existence de deux hypostases du Tao, qui peuvent \u00eatre permanentes, s\u00e9par\u00e9es de tout, solitaires, inactives, au repos et inaccessibles \u00e0 la perception, donnant naissance au Ciel et \u00e0 la Terre, sans nom. et inexprimable avec des mots. En m\u00eame temps, le Tao peut aussi agir comme un principe global, omnipr\u00e9sent comme l’eau, changeant avec le monde, un principe actif, accessible \u00e0 la connaissance et \u00e0 la perception, ainsi qu’exprimable par des signes et des symboles. De plus, le Tao juste – \u00abc\u00e9leste\u00bb et le Tao vicieux – humain sont contrast\u00e9s. L’auteur du Tao Te Ching reconna\u00eet \u00e9galement la possibilit\u00e9 d’un \u00e9cart par rapport au Tao et m\u00eame son absence totale dans la soci\u00e9t\u00e9. Tao, en tant que source primaire de toutes choses, contient toutes choses et symboles dans un \u00e9tat d’\u00e9nergie vitale psychique sp\u00e9ciale (qi) et de graine (jing). Par cons\u00e9quent, toute chose peut agir comme un symbole sans forme, identique \u00e0 \u00abl\u2019absence\/non-existence\u00bb omnipr\u00e9sente (y). En m\u00eame temps, Tao est \u00e9galement compris comme une fonction, une manifestation active de la \u00abpr\u00e9sence\/\u00eatre\u00bb (yu). Malgr\u00e9 le fait que \u00able non-\u00eatre p\u00e9n\u00e8tre partout et partout\u00bb (2: 1, 128), l’\u00eatre et le non-\u00eatre s’engendrent mutuellement: \u00abdans le monde tout na\u00eet dans l’\u00eatre, et l’\u00eatre na\u00eet dans le non-\u00eatre\u00bb (2: 1, 127). Le Tao sans nom correspond \u00e0 la non-existence, et le Tao nomm\u00e9 correspond \u00e0 l’\u00eatre. Cependant, les deux hypostases du Tao sont deux noms de m\u00eame origine dans la nature et l’essence int\u00e9rieure: \u00abelles sont toutes deux de m\u00eame origine, mais avec des noms diff\u00e9rents\u00bb (2: 1, 115) et \u00ab[le passage] de l’une \u00e0 l’autre un autre est la porte de tout ce qui est merveilleux\u00bb (2: 1, 115). Le motif principal du Tao est le retour, le mouvement en cercle (mouvement c\u00e9leste, puisque l’on pensait que le ciel \u00e9tait rond et que le cercle est un symbole de perfection).<\/p>\n Dae.<\/strong> Si dans le Tao Te Ching Tao fait r\u00e9f\u00e9rence \u00e0 la loi cach\u00e9e et primordiale, cause premi\u00e8re de l’existence des choses, alors la manifestation du Tao, sa mat\u00e9rialisation est d\u00e9sign\u00e9e par le mot de (lit.: \u00abgr\u00e2ce\u00bb, \u00abbonne puissance\u00bb), \u00abvertu\u00bb, \u00abperfection\u00bb, \u00abdignit\u00e9\u00bb, \u00abvaleur\u00bb). Pas une seule chose n’est possible sans lien avec Tao et Te: \u00abTao donne naissance aux choses, Te les nourrit\u00bb (2: 1, 128). Si Tao est absolu, et donc impersonnel, alors De est relatif et individuel – ce qui est \u00e9valu\u00e9 par certains comme une vertu, par d’autres peut \u00eatre consid\u00e9r\u00e9 comme un inconv\u00e9nient. En g\u00e9n\u00e9ral, de dans la tradition tao\u00efste est compris comme un ensemble de forces diff\u00e9rentes qui peuvent entrer en conflit les unes avec les autres, c’est pourquoi, souvent dans le tao\u00efsme, le concept g\u00e9n\u00e9ral de gr\u00e2ce est clarifi\u00e9 \u00e0 l’aide de certaines caract\u00e9ristiques: \u00abultime\u00bb, \u00abgrande\u00bb, etc. Ainsi, par exemple, ce qui constitue pour un individu sa \u00abgr\u00e2ce\u00bb personnelle peut \u00eatre m\u00e9chant, sombre, mauvais pour la soci\u00e9t\u00e9. Le bon pouvoir de est inh\u00e9rent au Tao, c’est \u00e0 travers lui que Tao se manifeste dans le monde, et les choses agissent comme des formes ou des incarnations de la plus haute source d’existence.<\/p>\n Wuwei.<\/strong> D\u2019une telle interpr\u00e9tation du Tao comme origine de toutes choses, d\u00e9coulent le principe de \u00abnaturalit\u00e9\u00bb (zi ran), ou spontan\u00e9it\u00e9 du Tao, et de \u00abnon-action\u00bb (wu wei). Cette derni\u00e8re est consid\u00e9r\u00e9e, d’une part, comme l’absence d’activit\u00e9 intentionnelle, contraire au cours spontan\u00e9 des \u00e9v\u00e9nements et transformant les propri\u00e9t\u00e9s naturelles des choses. En ce sens, le wu wei est le principe de non-ing\u00e9rence dans l\u2019ordre naturel de l\u2019\u00eatre. D’autre part, wu wei dans le Tao Te Ching d\u00e9signe aussi un type d’activit\u00e9 particulier et discret, \u00abaccomplir la non-action\u00bb en accord et conform\u00e9ment au Tao, lorsque l’action est cach\u00e9e, \u00abd\u00e9guis\u00e9e\u00bb: \u00abun sage , lorsqu’il accomplit des actes, pr\u00e9f\u00e8re la non-action; lorsqu’il enseigne, il ne recourt pas aux mots; provoquant des changements dans les choses, [il] ne les effectue pas lui-m\u00eame; cr\u00e9ant, ne poss\u00e8de pas [ce qui est cr\u00e9\u00e9]; se mettre en mouvement, ne fait aucun effort; quand il r\u00e9ussit [quelque chose], il n\u2019est pas fier\u00bb (2: 1, 115).<\/p>\n Humain.<\/strong> Celui qui permet au Tao de se manifester en lui-m\u00eame, revient au naturel et r\u00e9alise le wu wei, est appel\u00e9 \u00abparfaitement sage\u00bb (sheng ren) dans le Tao Te Ching. Le \u00abparfaitement sage\u00bb des tao\u00efstes est diff\u00e9rent de \u00abl\u2019homme noble\u00bb des confuc\u00e9ens. Si le premier suit le naturel, permettant au Tao de se manifester \u00e0 travers le wu wei; puis le second ennoblit sa nature humaine, rejoignant la culture \u00e9crite, celle du livre, suivant les rituels et pratiquant la philanthropie. Selon l’auteur du Tao Te Ching, diverses vertus apparaissent chez une personne apr\u00e8s la perte du Tao: \u00abphilanthropie – apr\u00e8s la perte du Te; justice – apr\u00e8s la perte de l’humanit\u00e9; rituel – apr\u00e8s la perte de la justice. Le rituel est un signe de manque de confiance et de d\u00e9vouement\u00bb (2: 1, 126). L’auteur du Tao Te Ching caract\u00e9rise l’id\u00e9al \u00e9thique des adeptes du Kung Fu Tzu comme \u00abune personne avec un de inf\u00e9rieur\u00bb, dont les vertus \u2013 pi\u00e9t\u00e9 filiale, philanthropie, justice, etc. \u2013 apparaissent quand et dans la mesure o\u00f9 la soci\u00e9t\u00e9 a perdu sa perfection originelle s’\u00e9carte du Tao. De la m\u00eame mani\u00e8re, le principe confuc\u00e9en de \u00ab r\u00e9ciprocit\u00e9 \u00bb est \u00e9galement inacceptable pour les tao\u00efstes, car du point de vue tao\u00efste, il s\u2019agit simplement d\u2019un \u00e9change de services, mais pas d\u2019une v\u00e9ritable vertu. L\u2019apprentissage des livres est interpr\u00e9t\u00e9 comme une superstition et une fausse connaissance. La culture \u00e9crite des confuc\u00e9ens, comprise comme un traitement artificiel de la nature humaine, contraste avec le naturel tao\u00efste, \u00abla simplicit\u00e9 de la soie non teinte et du bois non trait\u00e9\u00bb. En fin de compte, la vraie connaissance n’est qu’une connaissance du Tao sans nom, donc: \u00abcelui qui sait ne parle pas. Celui qui parle ne sait pas\u00bb (2: 1, 131). Ayant r\u00e9alis\u00e9 l\u2019id\u00e9al tao\u00efste, le sage parfait devient au-dessus de l\u2019opposition de l\u2019\u00eatre et du non-\u00eatre, du bien et du mal, de la vie et de la mort. Celui qui a compris le Tao s\u2019implique dans la source originelle de toutes choses, acqu\u00e9rant ainsi l\u2019immortalit\u00e9.<\/p>\n Soci\u00e9t\u00e9.<\/strong> L’id\u00e9e du principe du wu wei est \u00e9tendue par l’auteur du Tao Te Ching \u00e0 la sph\u00e8re des relations sociales. Un souverain absolument sage suit le Tao, s’appuyant sur le cours naturel des choses: \u00able meilleur dirigeant est celui dont le peuple sait seulement qu’il existe\u00bb (2: 1, 119), car \u00abquand le gouvernement est calme, le les gens deviennent simples d\u2019esprit. Quand le gouvernement est actif, le peuple devient m\u00e9content\u00bb (2: 1, 132). L\u2019avant-dernier chapitre du Tao Te Ching fournit une description de la soci\u00e9t\u00e9 id\u00e9ale telle qu\u2019imagin\u00e9e par l\u2019auteur du trait\u00e9, puis par ses nombreux disciples: \u00abQue l\u2019\u00c9tat soit petit et la population clairsem\u00e9e. Si [l\u2019\u00c9tat] dispose de diverses armes, il n\u2019est pas n\u00e9cessaire de les utiliser. Que les gens ne s’\u00e9loignent pas jusqu’\u00e0 la fin de leur vie. S\u2019il y a des bateaux et des chars [dans l\u2019\u00c9tat], il n\u2019est pas n\u00e9cessaire de les utiliser. Que les gens recommencent \u00e0 tisser des n\u0153uds et \u00e0 les utiliser au lieu d\u2019\u00e9crire. Que sa nourriture soit savoureuse, ses v\u00eatements beaux, sa maison confortable et sa vie joyeuse. Que les \u00c9tats voisins se regardent, s\u2019\u00e9coutent le chant des coqs et les aboiements des chiens, et que les gens ne se rendent visite qu\u2019\u00e0 la vieillesse et \u00e0 la mort\u00bb (2: 1,138).<\/p>\n \u00ab\u00a0Zhuang Tseu.\u00a0\u00bb<\/strong>\u00a0Le d\u00e9veloppement ult\u00e9rieur des id\u00e9es contenues dans le Tao Te Ching est associ\u00e9 au trait\u00e9 Zhuang Tzu (IV – III si\u00e8cles avant JC), r\u00e9dig\u00e9 par Zhuang Zhou.<\/p>\n Continuant \u00e0 d\u00e9fendre l’id\u00e9e du Tao Te Ching du Tao comme origine de toutes choses, Zhuang Tzu rapproche le Tao de l’id\u00e9e de \u00abnon-existence\/absence\u00bb (wu), dont la forme la plus \u00e9lev\u00e9e est l’absence de l’absence elle-m\u00eame (wu). Cette derni\u00e8re affirmation constitue la base de la th\u00e8se selon laquelle le Tao \u00abr\u00e9ifie les choses, mais n\u2019est pas une chose\u00bb. Pour Zhuangzi, la vraie r\u00e9alit\u00e9 est un tout chaotique mais simple dans lequel toutes choses sont interconnect\u00e9es et interp\u00e9n\u00e9tr\u00e9es. Mais les choses ne se dissolvent pas, m\u00eame si elles ne s\u2019opposent pas. Chuang Tzu compare l’existence du monde \u00e0 un r\u00eave, ou \u00e0 une illusion, tout en affirmant la relativit\u00e9 de la vie et de la mort, du sommeil et de l’\u00e9veil: \u00abon ne sait pas si Zhuang Zhou a r\u00eav\u00e9 qu’il \u00e9tait un papillon, ou si le papillon a r\u00eav\u00e9 qu’il \u00e9tait un papillon. qu’elle \u00e9tait Zhuang Zhou\u00bb (2: 1, 261). Comme l’auteur du Tao Te Ching, Zhuangzi d\u00e9fend l’id\u00e9e d’une soci\u00e9t\u00e9 id\u00e9ale de personnes vivant dans une unit\u00e9 naturelle et simple avec la nature et consid\u00e8re l’\u00e9thique confuc\u00e9enne comme une cons\u00e9quence de la perte du Tao.<\/p>\n Au d\u00e9but du 1er mill\u00e9naire apr\u00e8s JC. e. Le tao\u00efsme se r\u00e9pand dans tout l\u2019Extr\u00eame-Orient, o\u00f9 il constitue jusqu\u2019\u00e0 nos jours un mouvement philosophique et religieux influent.<\/p>\n 1.<\/em>\u00a0Anthologie de la philosophie du monde. L’Orient ancien. Minsk ; M., 2001.<\/p>\n 2.<\/em>\u00a0Philosophie chinoise ancienne : En 2 volumes M., 1994.<\/p>\n 3.<\/em>\u00a0Philosophie chinoise. Dictionnaire encyclop\u00e9dique \/ \u00c9d. M. L. Titarenko. M., 1994.<\/p>\n 4. Lyssenko V.G., Terentyev A.<\/em><\/p>\n 5. Shokhin V.K.<\/em>\u00a0Premi\u00e8re philosophie bouddhiste. Philosophie du ja\u00efnisme. M., 1994.<\/p>\n 6. Martynov A. S.<\/em>\u00a0Confucianisme. Saint-P\u00e9tersbourg, 2002.<\/p>\n 7.<\/em>\u00a0Nouvelle encyclop\u00e9die philosophique : En 4 volumes M., 2001.<\/p>\n 8. Radhakrishnan S.<\/em>\u00a0Philosophie indienne. M., 1993. T. 1, 2.<\/p>\n 9. Torchinov E. A.<\/em>\u00a0Tao\u00efsme. Saint-P\u00e9tersbourg, 1998.<\/p>\n 10. Torchinov E. A.<\/em>\u00a0Introduction \u00e0 la bouddhologie. Saint-P\u00e9tersbourg, 2000.<\/p>\n 11. Shokhin V.K.<\/em>\u00a0Les premiers philosophes de l’Inde. M, 1997.<\/p>\n 12. Shokhin V. K.<\/em>\u00a0Stratification de la r\u00e9alit\u00e9 dans l’ontologie de l’Advaita Vedanta. M., 2004.<\/p>\n 13.Dasgupta SN<\/em>\u00a0Histoire de la philosophie indienne. Cambridge, 1969. Vol. 1-5.<\/p>\n Potter K. N.<\/em>\u00a0L’Encyclop\u00e9die des philosophies indiennes. Delhi entre 1974 et 1996, vol. 1-7.<\/p>\n 14. Schwartz BI<\/em>\u00a0Le monde de la pens\u00e9e dans la Chine ancienne. Cambridge, 1985.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":" L’\u00e9poque de la formation et de la formation de la tradition philosophique chinoise tombe \u00e0 peu pr\u00e8s en m\u00eame temps que la philosophie indienne, c’est-\u00e0-dire au milieu de 1 mille avant JC. e. \u00c9tant donn\u00e9 que la familiarisation avec la culture \u00e9crite dans la Chine traditionnelle avait un statut social \u00e9lev\u00e9, la philosophie a jou\u00e9 d\u00e8s ses d\u00e9buts un r\u00f4le tr\u00e8s important dans…<\/p>\nLitt\u00e9rature<\/strong><\/h5>\n