![\"\"](\"https:\/\/planeta21vek.ru\/artemiada\/fr\/wp-content\/uploads\/2024\/06\/yum230624.jpg\")
<\/a><\/p>\nComme le raconte Hume dans sa \u00abLettre \u00e0 un m\u00e9decin\u00bb (mars 1734) La premi\u00e8re partie du Trait\u00e9 contient la doctrine de la cognition humaine, la seconde – sur les affects, c’est-\u00e0-dire sur les inclinations inh\u00e9rentes \u00e0 l’homme, soit donnant naissance \u00e0 l’id\u00e9e d’un bien particulier, soit, \u00e0 l’inverse, \u00e9tant des r\u00e9actions aux biens ou leurs oppos\u00e9s. Le troisi\u00e8me livre du Trait\u00e9, publi\u00e9 un an apr\u00e8s les deux premiers, est consacr\u00e9 \u00e0 l’\u00e9tude de l’essence de la morale. Au d\u00e9but, Hume voulait donner \u00e0 la doctrine de la connaissance un r\u00f4le introductif, en accordant une attention particuli\u00e8re \u00e0 la th\u00e9orie des \u00e9motions, qui allait devenir le fondement de l’\u00e9tude de la morale, ainsi que de la critique du go\u00fbt esth\u00e9tique et de la philosophie politique. Cependant, \u00e0 mesure qu\u2019il \u00e9tudiait les m\u00e9canismes de la cognition humaine, il d\u00e9couvrit de plus en plus de paradoxes et de ph\u00e9nom\u00e8nes inexplicables. De ce fait, ce fut le premier livre \u00e0 prendre une place centrale dans la composition du Trait\u00e9. Les difficult\u00e9s rencontr\u00e9es par Hume dans l’\u00e9tude des conditions et des lois de la connaissance humaine sont \u00e0 l’origine de ses sentiments sceptiques, qui pr\u00e9dominent dans le premier livre du Trait\u00e9 et obscurcissent le programme positif de cr\u00e9ation d’une \u00abscience de la nature humaine\u00bb pr\u00e9cise qu’il a initialement suivi.<\/p>\n Il n’est pas surprenant que de nombreux lecteurs de Hume n’aient pas remarqu\u00e9 ce programme positif et aient cru que le Trait\u00e9 \u00e9tait un exemple de philosophie purement sceptique, \u00e9crasant les fondements de la science, de la religion et de la morale. Cependant, au d\u00e9but, l\u2019\u0153uvre fondamentale de Hume ne pr\u00eata pratiquement aucune attention. \u00abPresque aucun des d\u00e9buts litt\u00e9raires n\u2019a eu moins de succ\u00e8s, \u00e9crit Hume dans son autobiographie, que mon Trait\u00e9 sur la nature humaine. Il sortit de la presse mort-n\u00e9, sans m\u00eame l’honneur de susciter des murmures parmi les fanatiques\u00bb (1:1, 45). Hume pr\u00e9voyait de publier deux autres livres du Trait\u00e9, sur l’esth\u00e9tique (\u00abcritique\u00bb) et la politique, mais apr\u00e8s l’\u00e9chec des premi\u00e8res parties, ce plan dut \u00eatre ajust\u00e9. En 1741-1742. il publie un recueil d’essais moraux et politiques populaires, qui lui apporte un succ\u00e8s qui lui fait \u00abcompl\u00e8tement oublier son \u00e9chec pr\u00e9c\u00e9dent\u00bb (1:1, 45). Par la suite, Hume a r\u00e9\u00e9dit\u00e9 \u00e0 plusieurs reprises des recueils d’essais, en les compl\u00e9tant par de nouveaux textes.<\/p>\n Pendant ce temps, Hume n’a pas abandonn\u00e9 l’espoir d’attirer l’attention sur ses id\u00e9es non seulement du grand public, mais aussi des cercles universitaires. En 1744-1745. il tenta d’occuper la chaire d’\u00e9thique et de philosophie pneumatique \u00e0 l’Universit\u00e9 d’\u00c9dimbourg, mais rencontra la r\u00e9sistance des religieux (sa tentative d’obtenir un emploi \u00e0 l’universit\u00e9 de Glasgow en 1751 \u00e9choua \u00e9galement) et en 1748 il publia des Essais philosophiques sur l’homme. Connaissance (plus tard Hume a chang\u00e9 son titre en \u00ab\u00c9tudes sur la cognition humaine\u00bb). Dans cet ouvrage, il a non seulement r\u00e9sum\u00e9 bri\u00e8vement les id\u00e9es principales du premier livre du Trait\u00e9, mais a \u00e9galement montr\u00e9 son d\u00e9sir d’adoucir le scepticisme et de passer d’une m\u00e9thodologie empiriste \u00e0 une m\u00e9thodologie rationaliste dans l’\u00e9tude de la nature humaine. Au lieu de \u00abl’exp\u00e9rience\u00bb int\u00e9rieure dont il parle dans le Trait\u00e9, dans l’Enqu\u00eate, il fait appel \u00e0 une \u00abvision sup\u00e9rieure\u00bb des op\u00e9rations de la conscience et \u00e0 des d\u00e9ductions strictes (1:2, 11).<\/p>\n En 1751, Hume publie Une enqu\u00eate sur les principes de la morale, qu’il consid\u00e8re comme le meilleur de ses ouvrages. La m\u00eame ann\u00e9e, il quitta le domaine pour s’installer \u00e0 \u00c9dimbourg et, en 1752, il fut \u00e9lu biblioth\u00e9caire de la Law Society d’\u00c9dimbourg et d\u00e9cida d’\u00e9crire une Histoire de l’Angleterre. La mise en \u0153uvre de ce projet grandiose a bien entendu distrait Hume des probl\u00e8mes philosophiques. On ne peut cependant pas dire qu\u2019il les ait compl\u00e8tement abandonn\u00e9s. Ainsi, en 1757, Hume publia \u00abL\u2019Histoire naturelle de la religion\u00bb, pleine d\u2019id\u00e9es philosophiques et religieuses, et jusqu\u2019\u00e0 la fin de sa vie il travailla sur \u00abDialogues concernant la religion naturelle\u00bb, qui entreprenait une analyse critique approfondie des preuves de l\u2019existence de la religion. existence de Dieu.<\/p>\n La renomm\u00e9e de Hume ne cesse de cro\u00eetre. Au milieu des ann\u00e9es 60. il se retrouve dans une haute position diplomatique \u00e0 Paris, o\u00f9 il devient l’idole du public de salon. En 1767 – 1768 il a travaill\u00e9 \u00e0 Londres comme secr\u00e9taire d’\u00c9tat adjoint. De retour \u00e0 \u00c9dimbourg en 1769, Hume devint un leader des intellectuels locaux, dont le cercle comprenait A. Smith et A. Ferguson. Hume est d\u00e9c\u00e9d\u00e9 en 1776. Peu de temps avant sa mort, il a \u00e9crit un court essai autobiographique dans lequel il a appel\u00e9 sa \u00abpassion dominante\u00bb \u00abl’amour de la renomm\u00e9e litt\u00e9raire\u00bb, ajoutant imm\u00e9diatement que m\u00eame cela \u00abn’a jamais endurci mon caract\u00e8re, malgr\u00e9 des \u00e9checs fr\u00e9quents\u00bb (1:1, 50).<\/p>\n La science de la nature humaine.<\/strong> XVIIIe si\u00e8cle appel\u00e9 le \u00absi\u00e8cle de l\u2019homme\u00bb, et Hume \u00e9tait sans aucun doute un fils de son \u00e9poque. Il a d\u00e9clar\u00e9 que la science de la nature humaine \u00e9tait la \u00abcapitale\u00bb de toutes les connaissances humaines. Le bien-\u00eatre m\u00eame de disciplines telles que les math\u00e9matiques ou la th\u00e9ologie naturelle, qui semblent ind\u00e9pendantes de la doctrine de l’homme, d\u00e9pend de sa condition. La science de la nature humaine a \u00e9t\u00e9 con\u00e7ue par Hume sous la forme d\u2019une \u00e9tude des structures universelles de la conscience humaine. Il ne s’est presque pas tourn\u00e9 vers les donn\u00e9es de la physiologie et d’autres sciences naturelles sur l’homme. L’\u00e9tude de la conscience humaine se d\u00e9roule en deux \u00e9tapes. La premi\u00e8re est appel\u00e9e par Hume \u00abg\u00e9ographie mentale\u00bb. Le but de la g\u00e9ographie mentale est de syst\u00e9matiser les actes et les capacit\u00e9s mentaux. Dans un deuxi\u00e8me temps, il faudra tenter de r\u00e9duire les actes de conscience disparates \u00e0 leurs sources communes. Il est important de noter que Hume ne s\u2019int\u00e9resse pas au sch\u00e9matisme abstrait des actes mentaux humains et \u00e0 leur subordination, mais \u00e0 leur manifestation dans la vie quotidienne. C’est pr\u00e9cis\u00e9ment cela qui doit devenir le seul domaine de la philosophie. L’une de ses t\u00e2ches principales est de clarifier l’exp\u00e9rience quotidienne: \u00abLes conclusions philosophiques ne sont rien d’autre que des r\u00e9flexions syst\u00e9matis\u00e9es et corrig\u00e9es de la vie quotidienne\u00bb (1:2, 141).<\/p>\n Il ressort clairement de la r\u00e9orientation de la philosophie par Hume vers l\u2019exp\u00e9rience quotidienne qu\u2019il \u00e9tait sceptique quant aux perspectives de la m\u00e9taphysique traditionnelle. Une analyse rigoureuse des facult\u00e9s humaines porte un coup s\u00e9rieux \u00e0 la philosophie sp\u00e9culative, qui s\u2019est pr\u00e9occup\u00e9e de choses d\u00e9passant les limites de l\u2019exp\u00e9rience humaine. Hume, cependant, ne rejette pas la m\u00e9taphysique en principe. La science de la nature humaine, affirme-t-il, est une \u00abv\u00e9ritable m\u00e9taphysique\u00bb. La m\u00e9taphysique est \u00e0 l\u2019oppos\u00e9 de la \u00abphilosophie facile\u00bb. Cette derni\u00e8re fait appel non pas \u00e0 la raison, mais aux sentiments, et vise \u00e0 r\u00e9soudre des probl\u00e8mes pratiques. Mais ils ne peuvent \u00eatre r\u00e9solus sans une base th\u00e9orique fiable, ce que fournit pr\u00e9cis\u00e9ment la m\u00e9taphysique. Hume a d\u00e9clar\u00e9 qu’il essayait de trouver un juste milieu entre la m\u00e9taphysique et la philosophie de la lumi\u00e8re et de raisonner de mani\u00e8re populaire sur des sujets complexes.<\/p>\n Scepticisme.<\/strong> L\u2019un des \u00e9l\u00e9ments importants de cette ligne synth\u00e9tique \u00e9tait la politique terminologique particuli\u00e8re de Hume, qui consistait \u00e0 refuser d\u2019utiliser des expressions particuli\u00e8res pour d\u00e9signer les ph\u00e9nom\u00e8nes mentaux qu\u2019il d\u00e9couvrait. Au lieu de cela, Hume utilise des mots du langage ordinaire – \u00abimpression\u00bb, \u00abhabitude\u00bb, \u00abfoi\u00bb, \u00abvivacit\u00e9\u00bb, etc. Il croyait apparemment qu’une telle pratique rendrait son raisonnement plus compr\u00e9hensible pour le lecteur inexp\u00e9riment\u00e9. En fait, en g\u00e9n\u00e9rant des ambigu\u00eft\u00e9s, cela a cr\u00e9\u00e9 des difficult\u00e9s d\u2019interpr\u00e9tation suppl\u00e9mentaires. Et peut-\u00eatre que les plus grands probl\u00e8mes ont \u00e9t\u00e9 pos\u00e9s \u00e0 Hume par le terme \u00abscepticisme\u00bb. Il qualifiait sa philosophie de sceptique et beaucoup voyaient en lui un destructeur des fondements de la connaissance. Pendant ce temps, Hume a distingu\u00e9 plusieurs types de scepticisme – \u00abcart\u00e9sien\u00bb, \u00abacad\u00e9mique\u00bb, \u00abpyrrhonisme\u00bb, etc. Parmi ce qui pr\u00e9c\u00e8de, seul le pyrrhonisme est le scepticisme au sens g\u00e9n\u00e9ralement accept\u00e9, la doctrine du doute total. Mais c\u2019est pr\u00e9cis\u00e9ment de cela que Hume s\u2019est dissoci\u00e9. Le scepticisme cart\u00e9sien et acad\u00e9mique qu’il accepte appelle seulement \u00e0 la prudence dans le jugement, mais ne nie pas la connaissabilit\u00e9 du monde Cependant, l’attitude de Hume envers le pyrrhonisme \u00e9tait ambigu\u00eb. La source du pyrrhonisme r\u00e9side dans les contradictions internes dans lesquelles l’esprit humain est emp\u00eatr\u00e9, et dans le Trait\u00e9 sur la nature humaine, contrairement \u00e0 l’Enqu\u00eate sur la connaissance humaine, il y a des d\u00e9clarations sur le caract\u00e8re in\u00e9vitable de telles contradictions. On ne peut s’en sortir qu’en les oubliant, et la nature humaine elle-m\u00eame nous oblige \u00e0 les oublier, nous poussant \u00e0 agir m\u00eame lorsque nous ne pouvons pas les justifier.<\/p>\n La principale contradiction de la connaissance, selon Hume, est l’incoh\u00e9rence qui surgit entre la croyance en l’existence d’objets physiques ind\u00e9pendants de l’homme et la conviction de l’esprit que de tels objets ne peuvent exister ind\u00e9pendamment de la perception. Hume a prouv\u00e9 cette derni\u00e8re affirmation avec des arguments sur la subjectivit\u00e9 des \u00abqualit\u00e9s primaires\u00bb, qu\u2019il a emprunt\u00e9s \u00e0 Berkeley et qui, comme indiqu\u00e9 dans le chapitre pr\u00e9c\u00e9dent, ne sont pas logiquement irr\u00e9prochables. De Berkeley et Locke, Hume a \u00e9galement adopt\u00e9 l\u2019id\u00e9e selon laquelle la connaissance humaine est compos\u00e9e d\u2019\u00e9l\u00e9ments sp\u00e9ciaux, des \u00abid\u00e9es\u00bb. Cependant, il n\u2019\u00e9tait pas satisfait de la pratique \u00e9tablie consistant \u00e0 nommer \u00abid\u00e9es\u00bb non seulement des pens\u00e9es, des souvenirs et des images, mais aussi des sensations. Il d\u00e9cide de souligner leur diff\u00e9rence et rebaptise les id\u00e9es de sensation \u00abimpressions\u00bb. Hume a d\u00e9clar\u00e9 que les impressions et les id\u00e9es \u00e9taient des vari\u00e9t\u00e9s de \u00abperceptions\u00bb, c’est-\u00e0-dire des \u00e9tats mentaux en tant que tels. La g\u00e9ographie mentale, en effet, commence par ces distinctions.<\/p>\n Impressions et id\u00e9es.<\/strong> Ainsi, Hume appelle les impressions des donn\u00e9es sensorielles directes, et les id\u00e9es ou pens\u00e9es sont des images d’impressions retenues dans l’esprit. Disons que lorsque nous voyons un livre, nous avons l’impression de cet objet, et lorsque nous y pensons ou nous souvenons de la fa\u00e7on dont nous l’avons lu, nous avons une id\u00e9e. Selon Hume, les id\u00e9es se distinguent des impressions par un moindre degr\u00e9 de \u00abvivacit\u00e9\u00bb ou d\u2019\u00e9clat. Nous ne parlons bien s\u00fbr pas de luminosit\u00e9 physique (une journ\u00e9e sombre en tant que r\u00e9alit\u00e9 mentale reste une impression, et l’id\u00e9e d’un objet lumineux ne se transforme pas en impression, c’est-\u00e0-dire en l’objet lui-m\u00eame), mais de luminosit\u00e9 mentale. Et bien que Hume admette que pour le caract\u00e9riser, il n’a tout simplement pas assez de mots et se r\u00e9f\u00e8re \u00e0 l’exp\u00e9rience ph\u00e9nom\u00e9nologique personnelle de chacun, il pr\u00e9cise n\u00e9anmoins qu’il s’agit d’un param\u00e8tre essentiel des \u00abactes\u00bb de l’esprit lors de la perception (1:1, 155). , 162). Hume qualifie une autre caract\u00e9ristique importante des id\u00e9es de leur nature secondaire. Ils sont g\u00e9n\u00e9ralement copi\u00e9s \u00e0 partir d’impressions. Il est vrai que cette th\u00e8se n\u2019est valable que pour les \u00abid\u00e9es simples\u00bb, m\u00eame si, m\u00eame ici, il existe des exceptions. N\u00e9anmoins, cette caract\u00e9ristique des id\u00e9es permet \u00e0 Hume de formuler un dispositif m\u00e9thodologique important qui a eu une grande influence sur la tradition analytique ult\u00e9rieure: si nous trouvons des obscurit\u00e9s dans nos id\u00e9es, nous devons essayer d’\u00e9tablir de quelles impressions elles d\u00e9rivent – cela aide \u00e0 clarifiez-les. Les impressions sont divis\u00e9es en \u00abprimaires\u00bb et \u00absecondaires\u00bb, ou \u00abimpressions de sensation\u00bb et \u00abimpressions de r\u00e9flexion\u00bb. Le m\u00e9canisme g\u00e9n\u00e9ral de changement des perceptions, selon Hume, est le suivant: d’abord, \u00abpour des causes inconnues\u00bb, une impression d’une sensation surgit dans l’\u00e2me, puis l’id\u00e9e de cette impression reste dans la m\u00e9moire et peut, par exemple , font na\u00eetre le d\u00e9sir de revivre la sensation correspondante. Le d\u00e9sir est un mod\u00e8le d\u2019impressions et d\u2019affects secondaires.<\/p>\n L’ordre de changement des perceptions sert \u00e0 Hume de base aux d\u00e9cisions de composition concernant la science de la nature humaine. Il n\u2019est pas du tout n\u00e9cessaire d\u2019analyser les impressions de sensation, estime-t-il. C\u2019est ce que devrait faire la \u00abphilosophie naturelle\u00bb. Et si les impressions de sensation n’int\u00e9ressent pas la science humaine, alors il faut commencer par l’analyse des id\u00e9es et des lois de leur connexion, c’est-\u00e0-dire par la capacit\u00e9 de cognition, puis passer \u00e0 l’\u00e9tude des impressions de la r\u00e9flexion, c’est-\u00e0-dire des affects, ainsi que de la volont\u00e9.<\/p>\n Hume distingue deux types d’id\u00e9es: les id\u00e9es de m\u00e9moire et d’imagination. En fait, il consid\u00e8re \u00e9galement un autre type d\u2019id\u00e9es qui surgissent en attendant certains \u00e9v\u00e9nements. De telles id\u00e9es sont accompagn\u00e9es de foi. Cependant, dans un sens plus large, la croyance (croyance), selon Hume, s’\u00e9tend aux impressions des sens, ainsi qu’aux id\u00e9es de m\u00e9moire, n’\u00e9tant rien de plus que la vivacit\u00e9 des id\u00e9es. Les id\u00e9es les plus \u00abvivantes\u00bb de tous les types d\u2019id\u00e9es sont les id\u00e9es de m\u00e9moire. Ils portent la force r\u00e9siduelle des impressions. Hume en parle m\u00eame comme de \u00abquelque chose entre une impression et une id\u00e9e\u00bb (1:1, 69).<\/p>\n Selon Hume, les id\u00e9es ne sont pas des entit\u00e9s immuables. Une personne est capable de les s\u00e9parer en leurs \u00e9l\u00e9ments constitutifs (si de tels \u00e9l\u00e9ments existent), de les combiner et \u00e9galement de les comparer. Isoler les id\u00e9es est une abstraction. Hume soutient la th\u00e9orie repr\u00e9sentationnelle de l’abstraction de Berkeley, selon laquelle toutes les id\u00e9es ne peuvent pas \u00eatre isol\u00e9es des autres. En particulier, il nie l’existence d’id\u00e9es g\u00e9n\u00e9rales abstraites, estimant que les termes g\u00e9n\u00e9raux sont toujours associ\u00e9s \u00e0 des id\u00e9es de choses individuelles, qui sont repr\u00e9sentatives de toute une classe d’individus similaires La combinaison d’id\u00e9es se produit selon les lois de l’association, que Hume a compar\u00e9es \u00e0 la gravit\u00e9 physique. Il a mentionn\u00e9 trois types d’association – par similarit\u00e9 (lorsque nous imaginons un portrait, nous nous souvenons de la personne repr\u00e9sent\u00e9e), par contigu\u00eft\u00e9 (lorsque nous pensons \u00e0 un lieu, nous passons facilement \u00e0 des pens\u00e9es sur les personnes qui y vivent) et par causalit\u00e9 (de l’id\u00e9e de (un fils, il est naturel de passer \u00e0 la pens\u00e9e du p\u00e8re). La similarit\u00e9, la contigu\u00eft\u00e9 spatio-temporelle et la causalit\u00e9 agissent ainsi comme les principes associatifs des id\u00e9es. Hume qualifie de telles relations de \u00abnaturelles\u00bb. Mais ils peuvent aussi \u00eatre utilis\u00e9s pour comparer des id\u00e9es. Il s\u2019agit alors d\u2019une \u00abrelation philosophique\u00bb. L\u2019\u00e9ventail des relations philosophiques ne couvre pas seulement la causalit\u00e9, la contigu\u00eft\u00e9 et la similitude. Il comprend \u00e9galement les relations de quantit\u00e9, de degr\u00e9 de qualit\u00e9, d’opposition et d’identit\u00e9 (1:1, 126). Certaines de ces relations, \u00e0 savoir les quantit\u00e9s, les degr\u00e9s de qualit\u00e9 et de similarit\u00e9 et les oppositions, peuvent \u00eatre \u00e9tablies sans recours aux impressions. Dans les trois derniers cas, nous les saisissons intuitivement, dans le premier nous pouvons arbitrer le jugement par des conclusions d\u00e9monstratives, dont un exemple sont les preuves math\u00e9matiques.<\/p>\n La doctrine de la causalit\u00e9.<\/strong>\u00a0La situation est diff\u00e9rente en ce qui concerne les relations de temps et de lieu, d’identit\u00e9 et de causalit\u00e9. Ici, une simple comparaison d\u2019id\u00e9es ne suffit pas pour conna\u00eetre la proximit\u00e9 spatio-temporelle de leurs objets et leur \u00e9ventuelle d\u00e9pendance causale. La repr\u00e9sentation d\u2019objets identiques ne suffit pas pour parler de leur identit\u00e9 num\u00e9rique, c\u2019est-\u00e0-dire qu\u2019il s\u2019agit d\u2019un seul et m\u00eame objet. Pour \u00e9tablir de telles relations, il faut se tourner vers les impressions et les faits Il n\u2019est pas surprenant que Hume accorde la plus grande attention \u00e0 l\u2019analyse de la relation de causalit\u00e9. Tout d’abord, il d\u00e9truit le mythe cart\u00e9sien sur la v\u00e9rit\u00e9 intuitive de la loi de causalit\u00e9, c’est-\u00e0-dire la position \u00abtout ce qui commence \u00e0 exister doit avoir une cause d’existence\u00bb (1:1, 135). La v\u00e9rit\u00e9 intuitive de toute th\u00e8se pr\u00e9suppose l\u2019impossibilit\u00e9 de concevoir le contraire, comme dans le cas des axiomes math\u00e9matiques. Mais il n\u2019y a rien d\u2019impossible, affirme Hume, dans la repr\u00e9sentation distincte d\u2019un \u00e9v\u00e9nement sans cause. La cause et l\u2019effet sont con\u00e7us par nous comme des \u00e9v\u00e9nements distincts et nous pouvons donc les s\u00e9parer dans la repr\u00e9sentation.<\/p>\n Si la confiance dans la v\u00e9rit\u00e9 de la loi de causalit\u00e9, qui est commune \u00e0 tous, ne d\u00e9coule pas de l’intuition (ou de la d\u00e9monstration en tant que cha\u00eene d’intuitions), alors elle doit avoir une autre source, et Hume a essay\u00e9 de l’\u00e9tablir. Cette caract\u00e9ristique de son approche est rest\u00e9e mal comprise par de nombreux contemporains de Hume, qui pensaient qu’il sapait la loi de causalit\u00e9. En fait, il porte sa discussion sur un plan ph\u00e9nom\u00e9nologique. Niant la possibilit\u00e9 de v\u00e9rifier que chaque \u00e9v\u00e9nement a une cause, il consid\u00e8re en m\u00eame temps la v\u00e9ritable r\u00e9ponse \u00e0 la question de savoir pourquoi les gens croient \u00e0 la causalit\u00e9. Pour ce faire, vous n’avez pas besoin de d\u00e9passer les limites de la conscience. Des questions similaires peuvent \u00eatre soulev\u00e9es \u00e0 propos d’autres croyances, comme la croyance en l’existence du monde physique ind\u00e9pendant de la perception, etc. En fait, Hume a ouvert toute une classe de probl\u00e8mes philosophiques et a ainsi plut\u00f4t prot\u00e9g\u00e9 la philosophie d’\u00e9ventuelles attaques en lui attribuant une place tr\u00e8s importante. domaine sp\u00e9cifique, puis l’a d\u00e9truit. En discutant des origines des inf\u00e9rences causales, Hume est arriv\u00e9 \u00e0 la conclusion que l’exp\u00e9rience y joue un r\u00f4le d\u00e9cisif. C’est lui qui montre les liens corr\u00e9latifs des \u00e9v\u00e9nements. Mais l\u2019exp\u00e9rience seule ne suffit pas. Les inf\u00e9rences causales r\u00e9alis\u00e9es dans la vie quotidienne et dans la science sont orient\u00e9es vers des \u00e9v\u00e9nements futurs, tandis que l’exp\u00e9rience concerne toujours ce qui s’est pass\u00e9 dans le pass\u00e9. Cela signifie que les donn\u00e9es exp\u00e9rimentales doivent \u00eatre transf\u00e9r\u00e9es du pass\u00e9 vers le futur, ce qui implique une confiance dans l’identit\u00e9 du pass\u00e9 et du futur. Cette confiance ne peut pas \u00eatre bas\u00e9e sur l’intuition ou la preuve d\u00e9monstrative – nous pouvons imaginer que le cours de la nature changera et qu’\u00e0 l’avenir les liens entre les \u00e9v\u00e9nements deviendront diff\u00e9rents, ce qui serait impossible avec une connaissance intuitive ou d\u00e9monstrative de l’identit\u00e9 sp\u00e9cifi\u00e9e. Nous ne pouvons pas non plus d\u00e9duire de l\u2019exp\u00e9rience la th\u00e8se sur l\u2019identit\u00e9 du pass\u00e9 et du futur, puisque toutes les conclusions de l\u2019exp\u00e9rience sont bas\u00e9es sur cette identit\u00e9.<\/p>\n Cela signifie que le transfert de l\u2019exp\u00e9rience pass\u00e9e vers le futur se produit instinctivement sans aucune justification rationnelle. La facult\u00e9 responsable de ce transfert est appel\u00e9e par Hume \u00abhabitude\u00bb (coutume), et il classe l\u2019habitude parmi les propri\u00e9t\u00e9s universelles et n\u00e9cessaires de l\u2019imagination humaine, dont l\u2019\u00e9limination conduirait \u00e0 la destruction compl\u00e8te de la nature humaine elle-m\u00eame. Le terme \u00abhabitude\u00bb pour d\u00e9signer la capacit\u00e9 de reporter les exp\u00e9riences pass\u00e9es dans le futur peut ne pas sembler tr\u00e8s appropri\u00e9. L\u2019habitude est g\u00e9n\u00e9ralement consid\u00e9r\u00e9e comme une \u00abseconde nature\u00bb, mais chez Hume, elle s\u2019av\u00e8re \u00eatre non pas une \u00abseconde\u00bb, mais plut\u00f4t une \u00abpremi\u00e8re\u00bb nature humaine. Apr\u00e8s tout, \u00e0 proprement parler, elle ne na\u00eet pas de l\u2019exp\u00e9rience, mais seulement l\u2019utilise. On peut m\u00eame l’appeler un principe de connaissance a priori, en raison de \u00abl’harmonie pr\u00e9\u00e9tablie\u00bb (voir 1:2, 47) guidant nos id\u00e9es parall\u00e8lement \u00e0 des impressions dont le changement, selon Hume, est d\u00e9termin\u00e9 par des forces inconnues \u00e0 nous.<\/p>\n Ainsi, la croyance des gens en la v\u00e9rit\u00e9 de la loi de causalit\u00e9 est en fin de compte enracin\u00e9e dans leur conviction de l’identit\u00e9 du pass\u00e9 et du futur, superpos\u00e9e aux r\u00e9gularit\u00e9s de l’exp\u00e9rience. Cependant, cette conclusion n\u2019est pas proclam\u00e9e par Hume avec certitude. Il a \u00e9galement interpr\u00e9t\u00e9 de mani\u00e8re ambigu\u00eb le lien entre l’habitude et la croyance en l’existence d’objets physiques ind\u00e9pendants de la conscience. D\u2019une part, Hume le reconna\u00eet. Il soutient que la croyance en l’existence des corps ind\u00e9pendamment de la conscience (pr\u00e9cis\u00e9ment la croyance; il est impossible de prouver une telle existence, estime-t-il) pr\u00e9suppose la confiance dans leur existence continue, c’est-\u00e0-dire dans l’identit\u00e9 num\u00e9rique, qui, comme nous l’avons d\u00e9j\u00e0 not\u00e9, d\u00e9pend de conclusions causales (impossible sans transf\u00e9rer l’exp\u00e9rience pass\u00e9e vers le futur, c’est-\u00e0-dire sans habitude), puisqu’on ne peut croire \u00e0 l’identit\u00e9 d’une chose observ\u00e9e apr\u00e8s une rupture dans sa perception que si l’on est convaincu de l’absence de raisons d\u00e9truisant cette chose et la rempla\u00e7ant avec une autre chose similaire. En revanche, il ne se limite pas \u00e0 cette explication et met en avant d\u2019autres m\u00e9canismes. La croyance en l\u2019existence continue des corps est g\u00e9n\u00e9r\u00e9e, selon Hume, principalement par une confusion implicite entre similarit\u00e9 et identit\u00e9. Si je regarde la table, puis ferme les yeux pendant une seconde puis la regarde \u00e0 nouveau, alors dans ma conscience il y a deux perceptions s\u00e9par\u00e9es dans le temps, mais similaires. Je confonds cette similitude avec l’identit\u00e9, qui pr\u00e9suppose l’existence continue d’une chose, et quand je me souviens que je n’ai pas vraiment per\u00e7u son existence continue, je comble le vide avec l’id\u00e9e d’une telle existence, qui a continu\u00e9 m\u00eame \u00e0 l’heure actuelle. de mon manque de perception. C\u2019est cette proc\u00e9dure, bas\u00e9e, selon Hume, sur une \u00abillusion grossi\u00e8re\u00bb, qui produit la confiance dans l\u2019existence de corps ind\u00e9pendants de la conscience, qui constituent ensemble le monde physique.<\/p>\n Th\u00e9orie du Soi.<\/strong> Selon Hume, des m\u00e9canismes similaires donnent lieu \u00e0 l’illusion de l’identit\u00e9 personnelle et, en g\u00e9n\u00e9ral, \u00e0 l’existence d’un Soi unique. En fait, comme il a tent\u00e9 de le prouver dans son Trait\u00e9 sur la nature humaine, nos \u00c9tats n’en ont pas. un vrai transporteur. La substance, estime Hume, est g\u00e9n\u00e9ralement toujours invent\u00e9e par nous. De m\u00eame, l\u2019esprit humain n\u2019est en r\u00e9alit\u00e9 rien d\u2019autre qu\u2019\u00abun amas de perceptions\u00bb (1:1, 257). Selon une autre formulation, le Soi est \u00abun ensemble ou un ensemble de diverses perceptions\u00bb (1:1, 298). Une autre comparaison humienne n’est pas moins c\u00e9l\u00e8bre: l’esprit est comme un \u00e9tat de perceptions vivant selon certaines lois (1:1, 306). Et encore une image humaine de la vie mentale: elle s’apparente \u00e0 une production th\u00e9\u00e2trale, o\u00f9 les perceptions remplacent les acteurs. Cependant, ce \u00abth\u00e9\u00e2tre\u00bb ne poss\u00e8de pas de sc\u00e8ne. L’action se d\u00e9roule comme dans le vide: \u00abLa comparaison avec le th\u00e9\u00e2tre ne doit pas nous induire en erreur: l’esprit n’est constitu\u00e9 que de perceptions se succ\u00e9dant, et nous n’avons pas la moindre id\u00e9e du lieu dans lequel se jouent ces sc\u00e8nes, comme ainsi que sur ce en quoi il consiste\u00bb (1:1, 299). Il est int\u00e9ressant, cependant, que d\u00e9j\u00e0 dans l’annexe au troisi\u00e8me volume du Trait\u00e9, publi\u00e9 un an apr\u00e8s les deux premiers, Hume ait en fait abandonn\u00e9 cette th\u00e9orie du soi, affirmant qu’il y trouvait des contradictions. Il s’est rendu compte qu’il ne pouvait pas concilier la th\u00e8se sur la discr\u00e9tion de la conscience humaine, compos\u00e9e de perceptions autosuffisantes, et la pr\u00e9sence \u00e9vidente de liens associatifs entre elles. Ces dispositions peuvent \u00eatre concili\u00e9es soit en reconnaissant l’existence d’un seul support substantiel de perceptions, qui leur servira de lien de connexion, soit en admettant l’existence de connexions internes entre les perceptions. Cette derni\u00e8re est incompatible avec le fait que toute perception peut \u00eatre mentalement s\u00e9par\u00e9e des autres perceptions, et la premi\u00e8re renvoie \u00e0 la doctrine cart\u00e9sienne de la \u00abchose pensante\u00bb. Les deux options \u00e9taient inacceptables pour Hume, et il a choisi de retenir compl\u00e8tement son jugement.<\/p>\n La doctrine des affects.<\/strong> Malgr\u00e9 les critiques du concept m\u00e9taphysique du Soi, Hume a utilis\u00e9 le terme \u00ab je \u00bb dans sa doctrine des affects. Certains auteurs y voient des signes de contradiction interne. Cependant, ces craintes sont exag\u00e9r\u00e9es, puisque Hume ne nie en aucun cas l’existence dans la conscience humaine d’un Soi \u00ab fictif \u00bb comme sorte de centre de toute vie perceptuelle. Et c\u2019est pr\u00e9cis\u00e9ment ce je qui peut \u00eatre pr\u00e9sent dans les affects. Le soi peut \u00e9galement \u00eatre identifi\u00e9 \u00e0 l\u2019ensemble des perceptions qui forment le flux individuel de conscience. L’\u00e9tude des affects est men\u00e9e par Hume du point de vue de la d\u00e9couverte de d\u00e9pendances causales sp\u00e9cifiques entre les impressions primaires et les r\u00e9actions mentales \u00e0 celles-ci. Les constructions de ce genre sont toujours inductives, et il est tout naturel que Hume lui-m\u00eame ait corr\u00e9l\u00e9 la doctrine des affects avec la \u00abphilosophie naturelle\u00bb. Cette doctrine est expos\u00e9e plus en d\u00e9tail par Hume dans le deuxi\u00e8me livre de son Trait\u00e9.<\/p>\n Selon Hume, le m\u00e9canisme habituel pour d\u00e9clencher des \u00e9motions en tant qu’impressions secondaires est la sensation ou, plus souvent, l’id\u00e9e d’une sorte de plaisir ou de d\u00e9plaisir. Cependant, le plaisir et le d\u00e9plaisir, que Hume classe parmi les impressions primaires, ne peuvent pas \u00eatre appel\u00e9s la source de tous les affects en g\u00e9n\u00e9ral. Certains effets, comme \u00able d\u00e9sir de bonheur pour nos amis\u00bb, la luxure, la faim, etc., note Hume, d\u00e9coulent directement des \u00abimpulsions ou instincts naturels\u00bb et g\u00e9n\u00e8rent le bien ou le mal plut\u00f4t que d’\u00eatre g\u00e9n\u00e9r\u00e9s par eux (1:1, 480). Cette circonstance complique le sch\u00e9ma de Gam, puisque les effets \u00e9num\u00e9r\u00e9s ne poss\u00e8dent pas la propri\u00e9t\u00e9 essentielle de caract\u00e8re secondaire. Mais en g\u00e9n\u00e9ral, par affects, Hume entend pr\u00e9cis\u00e9ment les r\u00e9actions du moi au plaisir et au d\u00e9plaisir. Bien qu\u2019imperceptible, la r\u00e9action du moi aux sensations et aux id\u00e9es, selon Hume, a toujours lieu. En d\u2019autres termes, toutes les sensations sont associ\u00e9es \u00e0 une sorte de plaisir ou de d\u00e9plaisir. Hume affirme \u00e9galement que le crit\u00e8re permettant de distinguer le bien du mal est pr\u00e9cis\u00e9ment le sens modifi\u00e9 du plaisir et du d\u00e9plaisir, mais pas la raison. La raison, en tant que capacit\u00e9 de comparer des id\u00e9es et d’\u00e9tablir leurs relations, joue g\u00e9n\u00e9ralement un r\u00f4le auxiliaire dans la vie pratique, confirmant ou non l’existence d’un bien particulier, ainsi qu’indiquant les moyens les plus efficaces pour y parvenir. En d\u2019autres termes, elle ne fait que corriger nos d\u00e9sirs et aspirations, mais ne peut pas les g\u00e9n\u00e9rer. Les d\u00e9sirs eux-m\u00eames sont pr\u00e9cis\u00e9ment les r\u00e9actions originales et \u00abdirectes\u00bb du Soi au bien et au mal.<\/p>\n D\u2019autres effets \u00abdirects\u00bb fondamentaux, outre le d\u00e9sir, selon Hume, sont la joie et le chagrin. Mais contrairement au d\u00e9sir, ils ne sont pas actifs, mais plut\u00f4t passifs. L\u2019exp\u00e9rience de la joie na\u00eet avec la certitude du bien, et la tristesse avec la certitude du mal. Et si, par exemple, le bien n\u2019est pas fiable, alors la joie peut se transformer en espoir ou en peur. L\u2019espoir et les affects similaires repr\u00e9sentent donc des \u00e9motions d\u2019une sorte de second ordre, des \u00abaffects mixtes\u00bb. Hume fait \u00e9galement la distinction entre les affects \u00abcalmes\u00bb et \u00abturbulents\u00bb, et ne les identifie pas avec le faible et le fort. Les affects calmes associ\u00e9s aux sentiments moraux et esth\u00e9tiques peuvent vaincre les sentiments orageux, par exemple la joie ou le chagrin.<\/p>\n La vie affective de l\u2019\u00e2me ne se limite cependant pas \u00e0 des r\u00e9actions directes. Des sortes de reflets y apparaissent constamment. Hume a vraiment essay\u00e9 de consid\u00e9rer les affects par analogie avec la doctrine des lois de la r\u00e9flexion et de la r\u00e9fraction de la lumi\u00e8re. Cependant, il introduisait parfois d’autres m\u00e9taphores, comparant, par exemple, l’esprit \u00e0 un orchestre compos\u00e9 d’instruments \u00e0 cordes. Il a besoin de cette comparaison pour montrer la possibilit\u00e9 de fusionner les affects: ils ne s’arr\u00eatent pas imm\u00e9diatement, mais pendant un certain temps ils continuent \u00e0 sonner comme des cordes et se superposent de nouvelles exp\u00e9riences. Mais si nous revenons aux analogies optiques, alors, selon Hume, les effets peuvent se refl\u00e9ter chez d’autres personnes. Hume appelle ce reflet de la nature humaine \u00absympathie\u00bb. L’effet de la sympathie ne r\u00e9side pas dans le fait que nous imaginons simplement l’\u00e9tat \u00e9motionnel d’une autre personne, mais dans la transformation des id\u00e9es sur ses \u00e9motions en exp\u00e9riences r\u00e9elles, en impressions internes. C\u2019est ainsi que na\u00eet, par exemple, l\u2019affect de compassion.<\/p>\n Cependant, dans la vie affective, il y a des reflets d\u2019un autre genre. Ils donnent lieu \u00e0 ce que Hume appelle des \u00abeffets indirects\u00bb. C’est aux affects indirects que Hume accorde la plus grande attention dans son Trait\u00e9, et m\u00eame dans sa Dissertation sur les Affects (1757). Il utilise le ph\u00e9nom\u00e8ne de l\u2019orgueil et de l\u2019humiliation comme \u00e9chantillon d\u2019analyse. Pour qu\u2019un sentiment de fiert\u00e9 surgisse, plusieurs conditions doivent \u00eatre r\u00e9unies. Premi\u00e8rement, il faut un objet, c\u2019est-\u00e0-dire quelque chose vers lequel est dirig\u00e9 cet affect. L’objet de fiert\u00e9 et d’humiliation est moi. Deuxi\u00e8mement, vous avez besoin d’un objet qui \u00e9voque la fiert\u00e9. Cet objet doit 1) \u00eatre li\u00e9 au Soi, 2) avoir une qualit\u00e9 agr\u00e9able ou d\u00e9sagr\u00e9able. Dans le premier cas (sous r\u00e9serve d’un certain nombre de conditions suppl\u00e9mentaires – raret\u00e9 de la qualit\u00e9, constance du lien entre soi et l’objet, etc.) surgit un sentiment de fiert\u00e9, dans le second – d’humiliation. Si vous changez l’objet en le transf\u00e9rant du Soi \u00e0 une autre personne, alors l’orgueil se transformera en amour, l’humiliation en haine. Le caract\u00e8re indirect de tous ces affects r\u00e9side dans leur r\u00e9flectivit\u00e9 particuli\u00e8re ou, comme le dit Hume, dans la pr\u00e9sence en eux d\u2019une \u00abdouble relation\u00bb d\u2019impressions et d\u2019id\u00e9es. Ainsi, dans le cas de l’orgueil, d’une part, il y a une similitude entre la sensation agr\u00e9able d\u00e9livr\u00e9e par la cause de cet affect et l’exp\u00e9rience de l’orgueil elle-m\u00eame, d’autre part, il y a une relation entre l’id\u00e9e de l’objet de fiert\u00e9 et l’id\u00e9e du Soi Par exemple, nous sommes fiers de notre pays. La pr\u00e9sence de cette \u00e9motion sugg\u00e8re que le pays est beau, riche, etc. Toutes ces qualit\u00e9s en elles-m\u00eames provoquent du plaisir. Mais pour transformer le pur plaisir en fiert\u00e9, il faut corr\u00e9ler l\u2019id\u00e9e du pays avec l\u2019id\u00e9e du Soi, c\u2019est-\u00e0-dire le consid\u00e9rer comme son propre pays. Autrement dit, seul un \u00eatre pensant capable de discerner les relations entre les choses peut \u00eatre fier. Cela ne signifie cependant pas que Hume nie tout sentiment de fiert\u00e9 envers les animaux. Il est s\u00fbr qu’ils ne sont pas \u00e9trangers \u00e0 l’Ero.<\/p>\n Will occupe une place particuli\u00e8re parmi les impressions de r\u00e9flexion. Hume refuse de parler d\u2019affect au sens strict du terme. La volont\u00e9, dit-il, est \u00abl\u2019impression int\u00e9rieure que nous \u00e9prouvons et dont nous sommes conscients lorsque nous donnons consciemment naissance \u00e0 un nouveau mouvement de notre corps ou \u00e0 une nouvelle perception de notre esprit\u00bb (1:1, 443). L’affect est avant tout une sorte d’\u00e9motion ou de d\u00e9sir qui surgit lors de la contemplation du bien ou du mal. Il ressort clairement de cette d\u00e9finition que la volont\u00e9 ne correspond effectivement pas tout \u00e0 fait \u00e0 la d\u00e9finition de l\u2019affect. Le d\u00e9sir du bien est un affect, mais la volont\u00e9 n’est qu’une impression interne qui surgit en nous dans le processus de r\u00e9alisation du d\u00e9sir. Il n\u2019est donc gu\u00e8re possible d\u2019appeler la volont\u00e9 la cause productrice de telle ou telle action. La cause, ce sont plut\u00f4t des motifs, et la volont\u00e9 n’est qu’un \u00e9piph\u00e9nom\u00e8ne. Il n\u2019est pas surprenant que Hume n\u2019attache pas beaucoup d\u2019importance au libre arbitre. Les actions humaines sont aussi n\u00e9cessaires que les processus physiques (m\u00eame si l’id\u00e9e m\u00eame de n\u00e9cessit\u00e9 est largement subjective et d\u00e9coule d’une impression interne provoqu\u00e9e par l’action de l’habitude). Dans le m\u00eame temps, Hume n’a pas ni\u00e9 que chaque personne soit dot\u00e9e d’une conscience interne de la libert\u00e9 de sa volont\u00e9.<\/p>\n \u00c9thique.<\/strong> Le probl\u00e8me de la volont\u00e9 est li\u00e9 d\u2019une mani\u00e8re ou d\u2019une autre \u00e0 la doctrine de la moralit\u00e9. Parlant de l\u2019\u00e9thique de Gamow, ce dont on se souvient le plus aujourd\u2019hui, ce ne sont pas ses constructions syst\u00e9miques, mais la remarque marginale selon laquelle dans les contextes \u00e9thiques, le connecteur \u00abest\u00bb dans les jugements est remplac\u00e9 par \u00abdevrait\u00bb. Pendant ce temps, l\u2019enseignement moral de Hume occupe une place importante dans l\u2019histoire de l\u2019\u00e9thique britannique. En g\u00e9n\u00e9ral, il perp\u00e9tue la tradition sentimentaliste d’E. Shaftesbury et F. Hutcheson, caract\u00e9ris\u00e9e par la reconnaissance du r\u00f4le fondamental du sentiment moral comme la capacit\u00e9 d’\u00e9valuer la signification morale des actions et d’approuver les personnages nobles. Hume, cependant, plus syst\u00e9matiquement que les auteurs mentionn\u00e9s, d\u00e9termine le contenu du sentiment moral, c’est-\u00e0-dire qu’il d\u00e9couvre exactement quelles actions et qualit\u00e9s des personnes suscitent l’approbation morale. Le bien, selon Hume, est consid\u00e9r\u00e9 comme 1) utile, 2) agr\u00e9able. Les deux peuvent \u00eatre envisag\u00e9s de deux mani\u00e8res: utiles et agr\u00e9ables pour soi ou pour les autres. En cons\u00e9quence, nous sommes confront\u00e9s \u00e0 quatre qualit\u00e9s qui suscitent l\u2019approbation du sens moral. Il est important de souligner qu\u2019il s\u2019agit d\u2019une r\u00e9action d\u00e9sint\u00e9ress\u00e9e. Il ne faut pas confondre le sentiment moral et les int\u00e9r\u00eats \u00e9go\u00efstes. C’est altruiste. Chaque fois que nous consid\u00e9rons certains traits de personnalit\u00e9, nous les approuvons si nous remarquons qu’ils peuvent apporter un b\u00e9n\u00e9fice ou un plaisir soit \u00e0 celui qui les porte, soit \u00e0 d’autres personnes, et peu importe que nous puissions profiter des avantages qu’ils promettent. Cela n’affecte en rien notre note.<\/p>\n Lorsqu\u2019il parle du sentiment moral, Hume n\u2019en exag\u00e8re cependant pas l\u2019importance. Au contraire, il tente de compl\u00e9ter ce sentiment par des sanctions rationnelles, montrant que certaines vertus (par exemple la justice ou la fid\u00e9lit\u00e9 \u00e0 la parole) sont de nature purement sociale. Hume les qualifie d\u2019\u00abartificielles\u00bb et les distingue des vertus \u00abnaturelles\u00bb comme l\u2019affect de bienveillance, visant directement le b\u00e9n\u00e9fice d\u2019autrui. Le lien entre vertus artificielles et b\u00e9n\u00e9fice est indirect. Hors de la soci\u00e9t\u00e9, ils n\u2019ont aucun sens. Comme Hume l’a pr\u00e9cis\u00e9 dans \u00abLettre d’un gentleman \u00e0 son ami \u00e0 \u00c9dimbourg\u00bb (1745), il ne voulait pas dire par l\u00e0 que l’existence en dehors de la soci\u00e9t\u00e9 permet aux gens d’abandonner toute id\u00e9e de justice ou toute obligation de suivre les accords conclus et de tenir leurs promesses. Le fait \u00e9tait seulement que \u00abquelle que soit la soci\u00e9t\u00e9, ils n’auraient jamais conclu d’accords ni m\u00eame compris leur signification\u00bb (1:1, 691).<\/p>\n Philosophie sociale.<\/strong> Comprendre ces dispositions n\u00e9cessite une compr\u00e9hension des principes de la philosophie sociale de Hume. Cela suppose que la soci\u00e9t\u00e9 profite aux individus. L\u2019ordre social augmente \u00abla force, les comp\u00e9tences et la s\u00e9curit\u00e9\u00bb du peuple (voir 1:1, 526). Il est toutefois important que les gens comprennent les avantages de la soci\u00e9t\u00e9. Et une simple r\u00e9flexion ici pourrait ne pas suffire, surtout si nous parlons de l\u2019esprit fragile des peuples primitifs. Mais l’attirance naturelle des personnes du sexe oppos\u00e9 les unes envers les autres vient au secours de la raison, qui \u00abpeut \u00e0 juste titre \u00eatre consid\u00e9r\u00e9e comme le principe fondamental et primordial de la soci\u00e9t\u00e9 humaine\u00bb (1:1, 527). Ainsi, l’existence sociale commence avec la famille. L\u2019expansion de la famille conduit \u00e0 l\u2019\u00e9mergence d\u2019entit\u00e9s sociales plus vastes. \u00c0 un certain stade, l’unit\u00e9 se perd et des conflits d’int\u00e9r\u00eats surgissent, principalement sur des questions de propri\u00e9t\u00e9, dont la gravit\u00e9 est due au manque de ressources pour r\u00e9pondre aux besoins de chacun. Pour r\u00e9soudre ces conflits, les membres de la soci\u00e9t\u00e9 concluent un accord tacite, n\u00e9 du \u00absentiment d\u2019int\u00e9r\u00eat public\u00bb, de ne pas empi\u00e9ter sur la propri\u00e9t\u00e9 des autres. Avec cet accord, soutient Hume, naissent les id\u00e9es de justice, de propri\u00e9t\u00e9, de droit et d\u2019obligation (1:1, 531).<\/p>\n Mais bien que les gens ressentent les bienfaits de l’existence sociale et approuvent abstraitement la justice, c’est une caract\u00e9ristique de la nature humaine que les gens pr\u00e9f\u00e8rent un bien proche \u00e0 un bien plus lointain, m\u00eame s’il d\u00e9passe largement le premier. Il ne s\u2019agit pas ici d\u2019une confrontation entre int\u00e9r\u00eats \u00e9go\u00efstes et int\u00e9r\u00eats sociaux, puisque ces derniers reposent \u00e9galement sur des aspirations \u00e9go\u00efstes, mais d\u2019une sorte de myopie humaine, qui met en p\u00e9ril la possibilit\u00e9 m\u00eame de la vie sociale. Pour le neutraliser, les gens inventent le pouvoir d’\u00c9tat, c’est-\u00e0-dire qu’ils proposent parmi eux des personnes qu’ils sont directement int\u00e9ress\u00e9s \u00e0 mettre en \u0153uvre la justice (voir 1:1, 576).<\/p>\n Les formes de gouvernement peuvent bien entendu \u00eatre tr\u00e8s diff\u00e9rentes. Mais ils ne peuvent pas \u00eatre consid\u00e9r\u00e9s comme \u00e9quivalents. Les meilleurs doivent \u00eatre reconnus comme ceux qui minimisent la d\u00e9pendance de la situation de l’\u00c9tat \u00e0 l’\u00e9gard des qualit\u00e9s personnelles des dirigeants: \u00abLe pouvoir h\u00e9r\u00e9ditaire du monarque, une aristocratie sans vassaux et le peuple votant par l’interm\u00e9diaire de ses repr\u00e9sentants constituent la meilleure monarchie. , aristocratie et d\u00e9mocratie\u00bb (1:2, 494). Hume n’\u00e9tait pas \u00e9tranger aux sentiments utopiques et dans son essai \u00abL’id\u00e9e d’un \u00c9tat parfait\u00bb (1752), il proposa une variante de la structure \u00e9tatique optimale – une r\u00e9publique avec une qualification de propri\u00e9t\u00e9, un syst\u00e8me d’organismes gouvernementaux \u00e0 plusieurs niveaux. et un syst\u00e8me bien d\u00e9velopp\u00e9 de freins et contrepoids. Dans le m\u00eame temps, Hume a admis que dans les communaut\u00e9s compactes, les gens ne peuvent se passer d\u2019\u00c9tat ou recourir \u00e0 sa cr\u00e9ation que si cela est n\u00e9cessaire face \u00e0 une menace ext\u00e9rieure. Mais il d\u00e9clarait que la socialit\u00e9 elle-m\u00eame \u00e9tait une propri\u00e9t\u00e9 essentielle de l’homme. Il consid\u00e8re le soi-disant \u00ab \u00e9tat naturel \u00bb de guerre de tous contre tous ou, \u00e0 l’inverse, l’id\u00e9e d’un \u00e2ge d’or comme des fictions, qui peuvent cependant \u00eatre utiles pour comprendre la nature des vertus et des bienfaits artificiels de l’humanit\u00e9. l’ordre social.<\/p>\n Religion.<\/strong> L\u2019un des principaux dangers pour la soci\u00e9t\u00e9 r\u00e9side dans les guerres, dont beaucoup sont d\u00e9clench\u00e9es pour des raisons insens\u00e9es. Hume inclut, par exemple, les d\u00e9saccords religieux entre eux. La religion en g\u00e9n\u00e9ral a une forte influence sur la vie sociale. Cela peut aussi \u00eatre positif. Ainsi, les religions \u00abfr\u00e9n\u00e9tiques\u00bb, dont les adeptes rejettent toute direction eccl\u00e9siale (transformant les gens en esclaves) et s’efforcent d’\u00e9tablir des contacts directs avec Dieu, peuvent pr\u00e9parer le terrain \u00e0 la libre pens\u00e9e et cr\u00e9er des conditions favorables au d\u00e9veloppement des droits civiques.<\/p>\n
\n[22]<\/sup><\/a> , apr\u00e8s une longue recherche d’\u00abune nouvelle mani\u00e8re d’\u00e9tablir la v\u00e9rit\u00e9\u00bb, il \u00ab\u00e0 l’\u00e2ge d’environ 18 ans\u2026 une nouvelle la source de la pens\u00e9e lui fut ouverte\u00bb (4:1, 13). Il se rendit compte que les principes des diff\u00e9rences morales et esth\u00e9tiques devaient \u00eatre d\u00e9couverts \u00e0 travers une \u00e9tude directe, c’est-\u00e0-dire bas\u00e9e sur l’exp\u00e9rience (et non hypoth\u00e9tique), de la \u00abnature humaine\u00bb, dont il d\u00e9cida de faire l’objet principal de ses recherches (4:1). , 16). L’\u00e9tude de Hume sur la nature humaine, dans laquelle il combinait le sentimentalisme de F. Hutcheson avec la m\u00e9thodologie empiriste de I. Newton, a abouti \u00e0 une publication en 1739-1740. Trait\u00e9 sur la nature humaine en trois volumes, \u00e9crit principalement en France entre 1734 et 1737.<\/p>\n
\n[23]<\/sup><\/a>\u00a0.<\/p>\n
\n[24]<\/sup><\/a>\u00a0. Par cons\u00e9quent, il n\u2019oppose pas la pens\u00e9e abstraite ou la raison \u00e0 l\u2019imagination.<\/p>\n
\n[25]<\/sup><\/a> . Dans le m\u00eame temps, soit nous \u00e9non\u00e7ons directement les impressions existantes, soit nous d\u00e9passons leurs limites. Hume soutient que la seule relation qui nous permet de d\u00e9passer de mani\u00e8re fiable les limites de l\u2019exp\u00e9rience existante lorsque nous raisonnons sur des faits est la relation de causalit\u00e9. Les liens causals, qui impliquent la pr\u00e9sence d’impressions corr\u00e9latives, permettent de pr\u00e9dire d’\u00e9ventuels \u00e9v\u00e9nements futurs sur la base des donn\u00e9es pr\u00e9sentes dans l’exp\u00e9rience directe. La contigu\u00eft\u00e9 des choses en tant que telles ne peut pas \u00eatre utilis\u00e9e \u00e0 ces fins – cela n’est possible que dans le cas d’une contigu\u00eft\u00e9 constante, et cela indique d\u00e9j\u00e0 une causalit\u00e9, puisqu’une cause est \u00abun objet qui pr\u00e9c\u00e8de un autre objet et lui est adjacent, et tous les objets semblables au premier se trouvent dans des relations \u00e9gales de pr\u00e9s\u00e9ance et de contigu\u00eft\u00e9 avec les objets semblables au second\u00bb (1:1, 222). Les jugements sur l’identit\u00e9 d’un objet lors d’une rupture dans sa perception d\u00e9pendent au contraire de la compr\u00e9hension des relations causales. \u00c9tant donn\u00e9 qu’une grande partie du raisonnement ordinaire et scientifique des gens implique d’aller au-del\u00e0 de leurs donn\u00e9es sensorielles imm\u00e9diates, les inf\u00e9rences de cause \u00e0 effet constituent la base de la connaissance humaine des faits.<\/p>\n