![\"\"](\"https:\/\/planeta21vek.ru\/artemiada\/fr\/wp-content\/uploads\/2024\/06\/Gegel230624.jpg\")
<\/a><\/p>\nDans ses cours de philosophie, Hegel surmonte progressivement sa d\u00e9pendance \u00e0 l’\u00e9gard du transcendantalisme et cr\u00e9e son propre syst\u00e8me de philosophie sp\u00e9culative. En f\u00e9vrier 1805, il devint professeur extraordinaire, mais la guerre avec Napol\u00e9on et l’occupation d’I\u00e9na par les Fran\u00e7ais en 1806 interrompirent pendant plusieurs ann\u00e9es sa carri\u00e8re universitaire, au cours de laquelle il fut r\u00e9dacteur en chef d’un journal \u00e0 Bamberg (1807 – 1808) et directeur de un gymnase \u00e0 Nuremberg (1808 – 1816). Cela ne l\u2019a pas emp\u00each\u00e9 de travailler fructueusement au d\u00e9veloppement de son syst\u00e8me au cours de ces ann\u00e9es. Sa fondation fut pos\u00e9e \u00e0 I\u00e9na, o\u00f9 fut r\u00e9dig\u00e9e la Ph\u00e9nom\u00e9nologie de l’esprit (1807), sorte d’introduction critique \u00e0 la philosophie, puis se poursuivit \u00e0 Nuremberg, o\u00f9 fut r\u00e9dig\u00e9e la Science de la logique (1812-1816), et achev\u00e9e \u00e0 Heidelberg, o\u00f9 il fut invit\u00e9 comme professeur d’universit\u00e9 et o\u00f9 fut \u00e9crite \u00abl’Encyclop\u00e9die des sciences philosophiques\u00bb (1817), repr\u00e9sentant un syst\u00e8me holistique de philosophie compos\u00e9 de trois parties principales: la science de la logique, \u00e9nonc\u00e9e sous une forme br\u00e8ve (la soi-disant \u00abpetite logique\u00bb), la philosophie de la nature et l\u2019esprit philosophique. Ces travaux lui valent une renomm\u00e9e bien m\u00e9rit\u00e9e et lui permettent de devenir professeur \u00e0 l’Universit\u00e9 de Berlin en 1818. \u00c0 Berlin, Hegel publie un important ouvrage intitul\u00e9 \u00abFondements de la philosophie du droit ou de la science du droit naturel et de l’\u00c9tat\u00bb (1821) et donne des cours magistraux sur diverses sections de son syst\u00e8me: philosophie de la religion, philosophie de l’histoire, esth\u00e9tique, histoire de la philosophie. En 1829, Hegel fut \u00e9lu recteur de l\u2019universit\u00e9 et, bien qu\u2019il ne parvienne jamais \u00e0 devenir membre de l\u2019Acad\u00e9mie des sciences, sa position dans le monde scientifique \u00e9tait ind\u00e9niable. Durant la p\u00e9riode berlinoise, un cercle de partisans de sa philosophie se constitue autour du philosophe. Cette \u00e9cole h\u00e9g\u00e9lienne comprenait principalement ses anciens \u00e9l\u00e8ves (Gabler, Heschel, Hinrichs, Henning, Rosenkranz, etc.), qui cherchaient \u00e0 pr\u00e9senter la philosophie du professeur dans un esprit orthodoxe. Au z\u00e9nith de la gloire et du culte, Hegel fut rattrap\u00e9 par une mort inattendue due au chol\u00e9ra. Il mourut le 14 novembre 1831 et, conform\u00e9ment \u00e0 son testament, fut enterr\u00e9 au cimeti\u00e8re de Berlin \u00e0 c\u00f4t\u00e9 de la tombe de Fichte.<\/p>\n
Dans une large mesure en philosophie, Hegel poursuit la ligne de divergence avec la m\u00e9taphysique commenc\u00e9e par Kant, mais ne suit pas Kant dans toute la mesure. Comme avantage de l’ancienne m\u00e9taphysique, le philosophe note la conviction que \u00abce ne sont pas les objets dans leur imm\u00e9diatet\u00e9 qui sont vraiment vrais, mais seulement les objets \u00e9lev\u00e9s dans la forme de la pens\u00e9e, les objets comme pensables… que la pens\u00e9e dans ses d\u00e9terminations immanentes et la vraie nature des choses constitue un seul contenu\u00bb (2:1, 98). Dans le m\u00eame temps, Hegel critique de mani\u00e8re d\u00e9cisive la m\u00e9taphysique pour les limites de ses id\u00e9es sur la pens\u00e9e, pour le fait qu’elle a transf\u00e9r\u00e9 de mani\u00e8re dogmatique des d\u00e9finitions finies \u00e0 la r\u00e9alit\u00e9 et a utilis\u00e9 sans esprit critique les m\u00e9thodes de la pens\u00e9e rationnelle, auxquelles il oppose la pens\u00e9e, infinie en soi et rationnelle, qui pense non seulement aux objets et se limite \u00e0 eux, mais aussi \u00e0 lui-m\u00eame: \u00abLa vraie connaissance d’un objet doit, au contraire, \u00eatre telle qu’il se d\u00e9termine par lui-m\u00eame, et ne re\u00e7oive pas ses pr\u00e9dicats du dehors\u00bb (7:1 , 136-137).<\/p>\n
Hegel consid\u00e8re que l’\u00e9tude transcendantale critique de la raison de Kant est insuffisante. Si Kant a abandonn\u00e9 la m\u00e9taphysique pr\u00e9c\u00e9dente au profit de la connaissance scientifique et a pos\u00e9 la question de savoir comment cette connaissance scientifique est possible, alors Hegel va plus loin et consid\u00e8re qu’il est n\u00e9cessaire d’explorer non seulement la connaissance scientifique, mais aussi toute la sph\u00e8re de l’esprit humain, y compris la politique, la moralit\u00e9, la religion et m\u00eame la vie ordinaire. Hegel va plus loin que Kant dans le sens o\u00f9, comme condition pr\u00e9alable \u00e0 la philosophie, il ne consid\u00e8re pas la connaissance scientifique disponible, mais le contenu de l’esprit humain dans son ensemble. En d’autres termes, si Kant consid\u00e8re qu’il est possible de faire confiance \u00e0 un scientifique dans la science et ne pose pas la question de la nature scientifique des connaissances existantes, mais seulement de la mani\u00e8re dont cela est possible, alors Hegel, en tant que philosophe, ose faire confiance \u00e0 l’esprit humain dans en g\u00e9n\u00e9ral, et estime n\u00e9cessaire que la philosophie s’appuie non seulement sur la connaissance scientifique, mais aussi sur la culture dans son ensemble. Le d\u00e9passement du transcendantalisme par Hegel passe par le passage d’une \u00e9tude critique de l’esprit (connaissance scientifique) \u00e0 une \u00e9tude critique de l’esprit dans son ensemble (culture dans son int\u00e9gralit\u00e9), qui est l’objectif principal de la science de l’exp\u00e9rience de la conscience, ou la ph\u00e9nom\u00e9nologie de l’esprit, cr\u00e9\u00e9e par lui \u00e0 la fin de la p\u00e9riode de cr\u00e9ativit\u00e9 d’I\u00e9na.<\/p>\n
Ph\u00e9nom\u00e9nologie de l’esprit comme introduction au syst\u00e8me de philosophie.<\/strong> La ph\u00e9nom\u00e9nologie de l’esprit, ou science de l’exp\u00e9rience de la conscience, est une science qui \u00e9tudie syst\u00e9matiquement la v\u00e9rit\u00e9 des ph\u00e9nom\u00e8nes de l’esprit, d\u00e9terminant le lien entre eux et la philosophie et ainsi la place de la philosophie dans le syst\u00e8me de l’activit\u00e9 spirituelle. La ph\u00e9nom\u00e9nologie de l\u2019esprit consid\u00e8re l\u2019esprit ou la culture existante, dans le langage moderne, comme un donn\u00e9, mais en m\u00eame temps elle aborde l\u2019esprit de mani\u00e8re critique, affirme que \u00abce qui est connu n\u2019est pas encore connu\u00bb (4:16) et pose la question de ce qui constitue la v\u00e9rit\u00e9 de la connaissance disponible elle-m\u00eame.<\/p>\n Dans la \u00abPh\u00e9nom\u00e9nologie de l’Esprit\u00bb, la conscience se caract\u00e9rise principalement par la s\u00e9paration du sujet de conscience, du Soi et de l’objet de conscience et par leur connexion mutuelle \u00e0 cet \u00e9gard. Autrement, ces deux moments de conscience sont d\u00e9finis par Hegel comme des moments pour-soi et en soi. Le savoir que la science de la ph\u00e9nom\u00e9nologie de l’esprit entend donner est un savoir secondaire sur la connaissance, et occupe donc n\u00e9cessairement une place particuli\u00e8re au cours de la recherche, plus complexe que la connaissance ordinaire. \u00abNotre connaissance ordinaire n’imagine que l’objet qu’elle conna\u00eet, mais en m\u00eame temps ne s’imagine pas elle-m\u00eame, c’est-\u00e0-dire la connaissance elle-m\u00eame. Le tout pr\u00e9sent dans la connaissance n\u2019est pas seulement l\u2019objet, mais aussi le Soi qui conna\u00eet, ainsi que la relation entre moi et l\u2019objet \u2013 la conscience\u00bb (3:2, 79).<\/p>\n La limitation de l’id\u00e9e habituelle de la conscience sur elle-m\u00eame r\u00e9side dans l’affirmation inconditionnelle de cette opposition absolue de la conscience et de l’objet. M\u00eame la recherche critique et transcendantale n\u2019a pas compl\u00e8tement abandonn\u00e9 cette croyance et, par cons\u00e9quent, s\u2019est limit\u00e9e \u00e0 reconna\u00eetre la relation formelle entre la pens\u00e9e et la connaissance de la r\u00e9alit\u00e9. La vraie philosophie, qui, selon Hegel, \u00abcontient la pens\u00e9e, puisque la pens\u00e9e est aussi une chose en soi, ou contient une chose en soi, puisqu’une chose est aussi pure pens\u00e9e\u00bb (2:1, 103), et o\u00f9 \u00abdans quoi existe en soi et pour soi est un concept conscient, et le concept en tant que tel existe en soi et pour soi\u00bb (2:1, 103), doit surmonter cette conviction.<\/p>\n Le fait m\u00eame de poser la question ph\u00e9nom\u00e9nologique de la v\u00e9rit\u00e9 de la connaissance oriente d\u00e9j\u00e0 la pens\u00e9e dans cette direction, puisque depuis la position du ph\u00e9nom\u00e9nologue, ou la position du pour-nous, comme le dit Hegel, les c\u00f4t\u00e9s de la conscience: objet et connaissance, dans- lui-m\u00eame et pour-soi – apparaissent dans un rapport \u00e9gal avec nous et pour cette raison ils semblent changer de place: l’objet pour nous devient \u00e9galement connaissance, et la connaissance devient pour nous sujet. Notre id\u00e9e du crit\u00e8re de v\u00e9rit\u00e9 change de la m\u00eame mani\u00e8re: pour nous, ce crit\u00e8re peut \u00e9galement \u00eatre d\u00e9fini comme la correspondance d’une connaissance ou d’un concept \u00e0 un objet, ainsi que la correspondance d’un objet \u00e0 un concept. Cette ambigu\u00eft\u00e9 r\u00e9v\u00e8le toute la complexit\u00e9 de la question ph\u00e9nom\u00e9nologique, car on voit bien qu’il ne s’interroge pas simplement sur un autre savoir qui compl\u00e8te ou annule le premier savoir existant, il s’interroge simultan\u00e9ment sur une autre v\u00e9rit\u00e9 ou sur d’autres savoirs et v\u00e9rit\u00e9s inconnus. \u00e0 la conscience ordinaire.<\/p>\n L\u2019opposition des moments de conscience lorsqu\u2019on pose une question ph\u00e9nom\u00e9nologique n\u2019est pas annul\u00e9e, mais doubl\u00e9e. Et cette double n\u00e9gation, ou n\u00e9gation de la n\u00e9gation, oblige la conscience ordinaire \u00e0 supporter en elle-m\u00eame la contradiction entre unit\u00e9 et dualit\u00e9, contrairement \u00e0 sa propre logique. Ici, nous rencontrons une situation o\u00f9 une contradiction p\u00e9n\u00e8tre dans la conscience et y est retenue, sans d\u00e9truire sa v\u00e9rit\u00e9, mais en introduisant seulement de nouvelles t\u00e2ches suppl\u00e9mentaires dans l’\u00e9tude. Par la suite, dans sa philosophie, Hegel s’exprimera \u00e0 plusieurs reprises contre les limites des r\u00e8gles de la pens\u00e9e rationnelle, exprim\u00e9es dans les lois de la logique formelle et non applicables dans le domaine de la pens\u00e9e philosophique.<\/p>\n M\u00e9thode ph\u00e9nom\u00e9nologique de double r\u00e9flexion.<\/strong>\u00a0Il est extr\u00eamement important que l\u2019\u00e9tude ph\u00e9nom\u00e9nologique de la connaissance se d\u00e9roule avec la participation des deux consciences, celle \u00e9tudi\u00e9e et celle qui recherche. Dans un premier temps, la conscience de soi est oblig\u00e9e de commencer \u00e0 rev\u00e9rifier ses connaissances, et elle effectue cette v\u00e9rification naturellement par la r\u00e9flexion. La conscience r\u00e9fl\u00e9chit sur son objet, de sorte qu’\u00e0 la suite de la r\u00e9flexion, l’objet de la conscience double. Puisque, par rapport au moment pour nous, les deux moments de conscience (en soi et pour soi) s’\u00e9galisent et semblent se d\u00e9placer en cercle, changeant constamment de place, alors r\u00e9flexion ou bifurcation d’un c\u00f4t\u00e9, du c\u00f4t\u00e9 de la conscience. , entra\u00eene exactement la m\u00eame bifurcation sur le sujet secondaire. Pour nous, il ne s’agit plus seulement de conscience, mais l’objet lui-m\u00eame s’av\u00e8re capable de sa propre r\u00e9flexion, et \u00e0 la suite de cette action du c\u00f4t\u00e9 de l’objet, l’objet de conscience lui-m\u00eame change et se complique pr\u00e9cis\u00e9ment en raison \u00e0 cette n\u00e9gation ou \u00e0 l’apparition d’une attitude int\u00e9rieure envers soi-m\u00eame, ou d’une r\u00e9flexion int\u00e9rieure. En cons\u00e9quence, un objet plus complexe appara\u00eet d\u00e9sormais devant la conscience, car il contient d\u00e9sormais en lui un moment de conscience et, \u00e0 cet \u00e9gard, se rapproche de la conscience elle-m\u00eame, bien qu’il reste n\u00e9anmoins oppos\u00e9 \u00e0 la conscience. Ainsi, \u00e0 la place d’une forme de conscience, \u00e0 la suite de la recherche et comme v\u00e9rit\u00e9 de la forme pr\u00e9c\u00e9dente, une autre plus complexe appara\u00eet, tandis que la forme pr\u00e9c\u00e9dente nous r\u00e9v\u00e8le son mensonge, et chaque forme ult\u00e9rieure r\u00e9fute ainsi de mani\u00e8re critique le pr\u00e9c\u00e9dent. L’\u00e9tude dans son ensemble repr\u00e9sente un mouvement constant et coh\u00e9rent \u00e0 travers les formes de l’esprit (de la conscience \u00e0 la conscience de soi et ensuite au mental, \u00e0 l’esprit, \u00e0 la religion et \u00e0 la connaissance absolue), dont chacune h\u00e9rite de quelque chose de la pr\u00e9c\u00e9dente et en m\u00eame temps le temps le surpasse dans la complexit\u00e9 de son sujet. En fin de compte, la recherche atteint une forme dans laquelle les moments de conscience et d’objectivit\u00e9 s’\u00e9quilibreront compl\u00e8tement, de sorte que l’opposition m\u00eame de la conscience dispara\u00eetra, cela signifiera que nous avons atteint une forme absolue de connaissance ou une forme de philosophie. .<\/p>\n Dans le passage \u00e0 la philosophie, \u00e0 la derni\u00e8re \u00e9tape, l’opposition entre conscience et objet dispara\u00eet, l’attitude m\u00eame de la ph\u00e9nom\u00e9nologie se dissout. Substance et sujet, objet et connaissance se confondent dans la forme la plus simple et en m\u00eame temps absolue du concept, sous forme de connaissance absolue, pr\u00eate \u00e0 commencer \u00e0 ma\u00eetriser son propre contenu en pensant \u00e0 des concepts d\u00e9j\u00e0 pr\u00e9sents dans le domaine du syst\u00e8me philosophique. dans son ensemble. Les trois parties principales du syst\u00e8me seront: la science de la logique comme doctrine de la pens\u00e9e pure en elle-m\u00eame, la philosophie de la nature comme doctrine de l’objectivation de l’id\u00e9e absolue et la philosophie de l’esprit comme doctrine du retour de l’id\u00e9e absolue. l’esprit \u00e0 lui-m\u00eame.<\/p>\n La science de la logique.<\/strong> Dans la science de la logique, ainsi que dans le syst\u00e8me de philosophie sp\u00e9culative en g\u00e9n\u00e9ral, la connaissance et le sujet sont initialement dans l’unit\u00e9, c’est pourquoi la m\u00e9thode de la philosophie ou de la logique et son contenu ou le syst\u00e8me lui-m\u00eame sont indissociables l’un de l’autre, environ la divergence et, plus encore, l’opposition du syst\u00e8me et de la m\u00e9thode de la philosophie de Hegel n’ont pas lieu d’\u00eatre. La pens\u00e9e absolue se pr\u00e9sente comme le commencement et doit en m\u00eame temps revenir \u00e0 elle-m\u00eame \u00e0 la fin comme id\u00e9e absolue. \u00abL\u2019essentiel pour la science n\u2019est pas tant que le d\u00e9but soit quelque chose d\u2019exclusivement imm\u00e9diat, mais que toute science dans son ensemble soit un cycle en soi, dans lequel le premier devient aussi le dernier, et le dernier aussi le premier\u00bb (2:1, 128 ). Cette pens\u00e9e ne s’oppose pas \u00e0 son objet, mais le d\u00e9veloppe \u00e0 partir d’elle-m\u00eame de telle mani\u00e8re que l’imm\u00e9diat et le m\u00e9diatis\u00e9 dans le processus de pens\u00e9e se poussent mutuellement vers le d\u00e9veloppement. C\u2019est la sp\u00e9cificit\u00e9 de la pens\u00e9e philosophique de Hegel, qui appara\u00eet \u00abau sens absolu comme une pens\u00e9e infinie, non alourdie par la finitude de la conscience\u2026 pensant comme telle\u00bb (2:1, 118). Ce n\u2019est qu\u2019ainsi que la pens\u00e9e pourra \u00eatre pr\u00e9sent\u00e9e scientifiquement dans son int\u00e9gralit\u00e9 et dans l\u2019interconnexion de ses formes. Contrairement \u00e0 la logique significative de Hegel, la logique formelle aristot\u00e9licienne traditionnelle, selon lui, \u00abpeut tout au plus revendiquer la valeur d\u2019une description historique naturelle des ph\u00e9nom\u00e8nes de la pens\u00e9e sous la forme sous laquelle ils existent\u00bb (2:3, 30).<\/p>\n La pens\u00e9e logique de Hegel se pr\u00e9sente sous trois formes: rationnelle, dialectique et sp\u00e9culative, dont chacune exprime un des aspects de la pens\u00e9e: la premi\u00e8re est la pens\u00e9e abstraite dans les cat\u00e9gories finies de l’esprit, la seconde est la pens\u00e9e dialectique, qui r\u00e9v\u00e8le l’incoh\u00e9rence de la pens\u00e9e. cat\u00e9gories de l’esprit et nie leurs limites, et, enfin, la troisi\u00e8me est la pens\u00e9e sp\u00e9culative, doublant la n\u00e9gation et produisant un certain r\u00e9sultat positif dans la pens\u00e9e. Le mouvement dans la science logique, comme dans la ph\u00e9nom\u00e9nologie de l’esprit, se produit par double n\u00e9gation, ou Aufhebung, comme Hegel appelle ce processus, c’est-\u00e0-dire le d\u00e9passement d’une forme par une autre, n\u00e9 de la n\u00e9gation de la premi\u00e8re.<\/p>\n La logique h\u00e9g\u00e9lienne commence son mouvement \u00e0 travers les cat\u00e9gories de pens\u00e9e \u00e0 partir de l’\u00eatre imm\u00e9diat. Le concept d’\u00eatre est pr\u00e9sent\u00e9 comme, d’une part, le commencement imm\u00e9diat et l’objet de pens\u00e9e le plus simple, et d’autre part, il contient d\u00e9j\u00e0 comme concept contradiction interne et n\u00e9gativit\u00e9, m\u00e9diation par r\u00e9flexion, qui donnera une impulsion \u00e0 tout d\u00e9veloppement ult\u00e9rieur. La r\u00e9flexion nous montre cet \u00eatre imm\u00e9diat par rapport \u00e0 sa n\u00e9gation comme un \u00eatre d\u00e9fini et qualitatif, mais par l\u00e0 l’incertitude de l’\u00eatre lui-m\u00eame devient sa qualit\u00e9, donc il – d\u00e9fini en lui-m\u00eame – est un \u00eatre mon\u00e9taire et fini. A l’int\u00e9rieur de l’\u00eatre ind\u00e9fini et pur se joue le m\u00eame jeu entre lui-m\u00eame et sa n\u00e9gation sous la forme du n\u00e9ant qui passe au n\u00e9ant; Au stade de l’\u00eatre, le mouvement des cat\u00e9gories s’effectue gr\u00e2ce au \u00abpassage \u00e0 l’autre\u00bb (7:1, 215), car chaque certitude est en m\u00eame temps quelque chose d’existant, et leur n\u00e9gativit\u00e9 mutuelle agit comme quelque chose d’ext\u00e9rieur par rapport pour eux. L’\u00eatre et le n\u00e9ant, passant l’un dans l’autre, sont tous deux sublim\u00e9s dans le devenir, mais, \u00e0 son tour, le devenir se sublime lui-m\u00eame et passe dans ce qui est devenu, dans \u00abun r\u00e9sultat calme\u00bb, qui se r\u00e9v\u00e8le comme \u00e9tant, c’est-\u00e0-dire qu’un retour \u00e0 l’\u00eatre se produit. Le r\u00e9sultat de transitions ou de n\u00e9gations r\u00e9p\u00e9t\u00e9es n\u2019est pas le n\u00e9ant, mais pr\u00e9cis\u00e9ment l\u2019existence. Pour l\u2019existence existante, son d\u00e9ploiement \u00e0 travers les cat\u00e9gories du fini et de l\u2019infini est essentiel. Puisque dans l’existence existante, la certitude, ou la qualit\u00e9, a \u00e9t\u00e9 unie \u00e0 l’existence elle-m\u00eame \u00e0 la suite du mouvement pr\u00e9c\u00e9dent, alors la n\u00e9gativit\u00e9 est d\u00e9sormais inh\u00e9rente \u00e0 l’existence existante elle-m\u00eame. L’\u00eatre existant en tant que chose finie a une limite en soi, dans sa finitude la n\u00e9gativit\u00e9 du n\u00e9ant se manifeste \u00e0 nouveau, et donc quelque chose est transitoire, il est d\u00e9truit et non simplement modifi\u00e9. Le fini se d\u00e9passe constamment et passe ainsi dans l’infini, qui, \u00e0 son tour, reste n\u00e9anmoins fini, car il est retenu par le fini et restitue sans cesse le fini d\u00e9j\u00e0 d\u00e9pass\u00e9, franchit la fronti\u00e8re et le recr\u00e9e. Ainsi, dans la pens\u00e9e, se forme ce que Hegel appelle l\u2019infini mauvais ou n\u00e9gatif. \u00abEn gardant l’infini pur du fini et en l’\u00e9loignant, nous ne faisons qu’y mettre fin\u00bb (2:1, 201), en d’autres termes: \u00abCelui qui s’enfuit n’est pas encore libre, car dans sa fuite il est encore conditionn\u00e9 par ce qu’il fuit\u00bb (7:1, 233).<\/p>\n Se d\u00e9barrasser du mauvais infini s’obtient en m\u00eame temps que se d\u00e9barrasser de la r\u00e9flexion externe, lorsque la transition vers autre chose signifie la transition vers un autre comme vers le m\u00eame quelque chose, il y a donc un retour de quelque chose \u00e0 lui-m\u00eame et en m\u00eame temps \u00e0 son soi. le d\u00e9passement, l’entr\u00e9e de la r\u00e9flexion dans l’\u00eatre lui-m\u00eame. L’\u00eatre existant se transforme en une relation infinie de l’\u00eatre avec lui-m\u00eame, en l’\u00eatre pour soi, la forme la plus simple de conscience ou de concept en tant qu’\u00eatre. \u00abLa conscience en tant que telle contient d\u00e9j\u00e0 la d\u00e9finition de l’\u00eatre-pour-soi\u00bb (2:1, 224), tandis que \u00abla conscience de soi est l’\u00eatre-pour-soi accompli et pos\u00e9… l’exemple le plus proche de la pr\u00e9sence de l’infini\u00bb (2:1, 225). L’\u00eatre existant est submerg\u00e9 par la n\u00e9gation et r\u00e9v\u00e8le la finitude comme id\u00e9al et non r\u00e9el; d’autre part, la r\u00e9alit\u00e9 de l’id\u00e9al appara\u00eet ici aussi, mais seulement \u00e0 travers le v\u00e9ritable infini dans la conscience de soi ou dans l’\u00eatre pour soi. \u00abCette id\u00e9alit\u00e9 du fini est la position fondamentale de la philosophie, et tout enseignement v\u00e9ritablement philosophique est donc id\u00e9alisme\u00bb (7:1, 236).<\/p>\n L’\u00eatre pour soi appara\u00eet \u00e0 travers les cat\u00e9gories de l’un (il nie la relation avec un autre, puisqu’il est lui-m\u00eame cet autre), mais n\u00e9anmoins comme un par rapport \u00e0 plusieurs, donc le d\u00e9veloppement ult\u00e9rieur de la n\u00e9gativit\u00e9 et de l’id\u00e9alit\u00e9 de l’\u00eatre est d\u00e9j\u00e0 associ\u00e9 \u00e0 la cat\u00e9gorie de quantit\u00e9. \u00abLa quantit\u00e9 est une qualit\u00e9 d\u00e9j\u00e0 devenue n\u00e9gative; la grandeur est une certitude qui ne fait plus qu’un avec l’\u00eatre, mais qui en est d\u00e9j\u00e0 diff\u00e9rente, c’est une qualit\u00e9 subalterne devenue indiff\u00e9rente\u00bb (2:1, 137). \u00abLe nombre est une pens\u00e9e, mais c’est une pens\u00e9e comme une sorte d’\u00eatre compl\u00e8tement ext\u00e9rieur \u00e0 lui-m\u00eame\u00bb (7:1, 251).<\/p>\n Si la qualit\u00e9 se transforme en quantit\u00e9 (par la n\u00e9gation dans la pens\u00e9e logique), alors la quantit\u00e9 se transforme \u00e9galement en qualit\u00e9 (comme unit\u00e9 avec la qualit\u00e9 par la n\u00e9gation r\u00e9p\u00e9t\u00e9e) par la mesure en tant que quantit\u00e9 qualitativement d\u00e9termin\u00e9e. La ligne nodale de mesures, repr\u00e9sentant ce mouvement de transition de la quantit\u00e9 en qualit\u00e9, exprime en elle-m\u00eame l’essence ou la v\u00e9rit\u00e9 de l’\u00eatre.<\/p>\n \u00abL\u2019\u00eatre, ou l\u2019imm\u00e9diatet\u00e9, qui, par la n\u00e9gation de lui-m\u00eame, se m\u00e9diatise par lui-m\u00eame et entre en relation avec lui-m\u00eame et qui, par cons\u00e9quent, est aussi une m\u00e9diation qui se sublime, se met en relation avec lui-m\u00eame, dans l\u2019imm\u00e9diatet\u00e9, est l\u2019essence.\u00bb (7:1, 262). La r\u00e9flexion ne p\u00e9n\u00e8tre plus seulement ext\u00e9rieurement dans l’\u00eatre lui-m\u00eame, mais elle se permet de soustraire ou de nier l’\u00eatre pour p\u00e9n\u00e9trer dans l’essence.<\/p>\n \u00abAu fond, il n\u2019y a plus de transition, mais seulement une relation. La forme de la relation n’est que notre reflet dans l’\u00eatre ; au contraire, la relation est par essence sa propre d\u00e9termination\u00bb (7:1, 262). L’essence r\u00e9duit l’\u00eatre direct \u00e0 l’apparence et, d’autre part, contient l’\u00eatre en elle-m\u00eame comme rapport \u00e0 elle-m\u00eame. \u00abL’essence et plus encore l’int\u00e9rieur ne trouvent leur confirmation que dans la mani\u00e8re dont ils apparaissent dans le ph\u00e9nom\u00e8ne\u00bb (7:1, 268). \u00abTout y est pos\u00e9 comme \u00eatre de r\u00e9flexion, un \u00eatre qui brille d’apparence dans l’autre et dans lequel l’autre brille d’apparence. C\u2019est donc aussi la sph\u00e8re de la contradiction pos\u00e9e, qui dans la sph\u00e8re de l\u2019\u00eatre ne demeure qu\u2019en soi\u00bb (7:1, 269).<\/p>\n Les contradictions de la pens\u00e9e se r\u00e9v\u00e8lent au niveau de l’essence sous une forme explicite et doivent \u00e9galement \u00eatre surmont\u00e9es dans l’essence elle-m\u00eame. Par cons\u00e9quent, comme le d\u00e9clare Hegel, \u00abla contradiction est ce qui fait r\u00e9ellement bouger le monde, et il est ridicule de dire que la contradiction ne peut \u00eatre pens\u00e9e. La seule chose correcte dans cette affirmation est que le probl\u00e8me ne peut pas se terminer par une contradiction et qu’elle (la contradiction) se r\u00e9sout d’elle-m\u00eame. Mais la contradiction supprim\u00e9e n\u2019est pas une identit\u00e9 abstraite, car celle-ci elle-m\u00eame n\u2019est qu\u2019un c\u00f4t\u00e9 de l\u2019opposition. Le r\u00e9sultat imm\u00e9diat de l\u2019opposition pos\u00e9e comme contradiction est le fondement, qui contient \u00e0 la fois l\u2019identit\u00e9 et la diff\u00e9rence comme subalternes et r\u00e9duites seulement \u00e0 des moments id\u00e9aux\u00bb (7:1, 280). Identit\u00e9 et diff\u00e9rence, contenu et forme, essence et apparence, n\u00e9cessit\u00e9 et hasard, r\u00e9alit\u00e9 et possibilit\u00e9, toutes ces cat\u00e9gories se d\u00e9passent et se refl\u00e8tent, ou \u00abbrillent d’apparence\u00bb, dans leur contraire gr\u00e2ce \u00e0 leur propre reflet, et ainsi elles sont li\u00e9es \u00e0 les uns les autres et d\u00e9montrent leur unit\u00e9 dans le processus de r\u00e9flexion plut\u00f4t que leur oppos\u00e9. L’essence est un aspect du ph\u00e9nom\u00e8ne, mais le ph\u00e9nom\u00e8ne est \u00e9galement essentiel. \u00c0 travers la relation substantielle (n\u00e9cessit\u00e9), la relation causale et l’interaction, se r\u00e9v\u00e8le la cat\u00e9gorie de r\u00e9alit\u00e9, impr\u00e9gn\u00e9e de relations logiques, qui nous d\u00e9montrent la nature rationnelle de la r\u00e9alit\u00e9 elle-m\u00eame.<\/p>\n \u00abContrairement \u00e0 la simple apparence, la r\u00e9alit\u00e9, en tant qu’unit\u00e9 premi\u00e8re de l’int\u00e9rieur et de l’ext\u00e9rieur, s’oppose si peu \u00e0 la raison qu’elle est au contraire rationnelle de bout en bout, et ce qui est d\u00e9raisonnable, pr\u00e9cis\u00e9ment pour cette raison, ne doit pas \u00eatre consid\u00e9r\u00e9 comme comme r\u00e9el\u00bb (7:1, 314). Pour la logique, cela signifie que la r\u00e9alit\u00e9 se submerge sous la forme logique d’un concept.<\/p>\n Apr\u00e8s avoir commenc\u00e9 avec le concept d’\u00eatre, le concept lui-m\u00eame supprime d\u00e9sormais la contradiction entre l’\u00eatre et l’essence et refait surface sous sa forme pure. Ce n\u2019est pas la m\u00eame chose qu\u2019un concept de logique formelle \u2013 une simple forme du g\u00e9n\u00e9ral. \u00abLe concept ici doit \u00eatre consid\u00e9r\u00e9 non pas comme un acte de raison consciente, non comme une raison subjective, mais comme un concept en soi et pour lui-m\u00eame, formant une \u00e9tape \u00e0 la fois de la nature et de l’esprit\u00bb (2:3, 20). \u00abLe concept est v\u00e9ritablement le premier, et les choses sont ce qu’elles sont gr\u00e2ce \u00e0 l’activit\u00e9 du concept qui leur est inh\u00e9rente et r\u00e9v\u00e9l\u00e9e en elles. La pens\u00e9e, ou plus pr\u00e9cis\u00e9ment le concept, est cette forme infinie ou activit\u00e9 cr\u00e9atrice libre qui, pour sa mise en \u0153uvre, n’a pas besoin de mat\u00e9riel situ\u00e9 \u00e0 l’ext\u00e9rieur d’elle\u00bb (7:1, 347).<\/p>\n A ce stade, le mouvement se produit comme un d\u00e9veloppement, un d\u00e9ploiement de la r\u00e9alit\u00e9 du concept \u00e0 partir de lui-m\u00eame et passe par les \u00e9tapes suivantes: un concept subjectif (comprenant la doctrine h\u00e9g\u00e9lienne des formes traditionnelles de pens\u00e9e: concept, jugement et inf\u00e9rence), un le concept objectif, se d\u00e9ployant dans le domaine des sciences naturelles sous la forme d’un m\u00e9canisme, de chimie et de t\u00e9l\u00e9ologisme, et l’id\u00e9e absolue, se r\u00e9v\u00e9lant \u00e0 travers la vie et la connaissance. \u00abLe concept, qui n’est d’abord que subjectif, conform\u00e9ment \u00e0 sa propre activit\u00e9, sans avoir besoin pour cela d’aucune mati\u00e8re ou substance ext\u00e9rieure, vient \u00e0 s’objectiver, et de m\u00eame un objet n’est pas quelque chose d’immobile, quelque chose dans lequel aucune action n’est possible a lieu son d\u00e9veloppement consiste dans le fait qu’il se r\u00e9v\u00e8le en m\u00eame temps que subjectif, ce qui forme un mouvement ult\u00e9rieur vers l’id\u00e9e\u00bb (7:1, 384).<\/p>\n L’id\u00e9e absolue elle-m\u00eame se d\u00e9veloppe comme l’unit\u00e9 d’une r\u00e9alit\u00e9 pleinement d\u00e9velopp\u00e9e en tant que vie et l’int\u00e9gralit\u00e9 des formes et du contenu de la connaissance. Et par cons\u00e9quent, \u00abla seule id\u00e9e absolue est l\u2019\u00eatre, la vie \u00e9ternelle, la v\u00e9rit\u00e9 qui se conna\u00eet et toute v\u00e9rit\u00e9\u00bb (2:3, 288). Ceci met fin au d\u00e9veloppement de l’Absolu au niveau de la pens\u00e9e purement objective, mais son d\u00e9veloppement se poursuit comme la transition de l’id\u00e9e absolue vers un autre \u00eatre, vers la nature. La pens\u00e9e absolue ne peut pas s’arr\u00eater ou se limiter \u00e0 elle-m\u00eame, mais est oblig\u00e9e de prendre conscience de la n\u00e9gativit\u00e9 interne accumul\u00e9e au cours du mouvement logique contre elle-m\u00eame et d’appara\u00eetre comme quelque chose d’objectiv\u00e9 et d’ext\u00e9rieur, comme la nature.<\/p>\n La philosophie de la nature<\/strong> constitue le maillon interm\u00e9diaire de la cha\u00eene du syst\u00e8me h\u00e9g\u00e9lien, sa t\u00e2che est de relier l’id\u00e9e logique et l’esprit entre eux, for\u00e7ant l’id\u00e9e logique \u00e0 chavirer d’abord hors d’elle-m\u00eame pour devenir l’\u00eatre, se transformer en nature, puis, apr\u00e8s avoir travers\u00e9 la nature, revient \u00e0 lui-m\u00eame comme esprit, sublimant en lui, au cours de ses propres activit\u00e9s, une contradiction avec la nature. La philosophie de la nature est \u00e9galement pr\u00e9sente chez Hegel en tant que composante n\u00e9cessaire d’une philosophie holistique, sans laquelle, selon les normes de l’\u00e9poque, un syst\u00e8me de connaissance philosophique ne peut exister. Ayant \u00e9t\u00e9 fortement influenc\u00e9 par le transcendantalisme de Schelling \u00e0 ses d\u00e9buts, Hegel, dans son \u0153uvre de maturit\u00e9, s’est clairement \u00e9galement \u00e9cart\u00e9 de la philosophie naturelle de Schelling. Dans le m\u00eame temps, Hegel propose sa compr\u00e9hension de la philosophie de la nature comme \u00abune consid\u00e9ration conceptuelle de la nature\u00bb (7:2, 14). Pour Hegel, cela signifie que la philosophie de la nature est un compl\u00e9ment n\u00e9cessaire \u00e0 la connaissance de la nature donn\u00e9e par la physique. Cette diff\u00e9rence r\u00e9side dans le fait que la philosophie conna\u00eet dans la nature \u00able m\u00eame universel, mais pris pour lui-m\u00eame… dans sa propre n\u00e9cessit\u00e9 immanente\u00bb (7:2, 14). \u00abLa philosophie de la nature reprend le mat\u00e9riau produit par la physique sur la base de l’exp\u00e9rience l\u00e0 o\u00f9 la physique l’a amen\u00e9 et, \u00e0 son tour, le transforme davantage, mais sans poser l’exp\u00e9rience comme confirmation finale comme base\u00bb (7:2 , 20). Ainsi, la philosophie de la nature n’a pas pour objectif de remplacer la physique, mais de poursuivre l’\u00e9tude de la nature plus profond\u00e9ment que les donn\u00e9es exp\u00e9rimentales \u00e0 l’aide de concepts. Cela signifie que, dans l\u2019ensemble, le mouvement de la pens\u00e9e dans la philosophie de la nature r\u00e9p\u00e9tera le mouvement dans le domaine de la logique, car dans les deux cas, notre pens\u00e9e est guid\u00e9e par la logique du concept qui se d\u00e9roule. Cette m\u00e9thode des sciences naturelles donne des r\u00e9sultats tr\u00e8s inattendus et ambigus pour Hegel. D’une part, nous sommes confront\u00e9s \u00e0 une analyse logique et aride des formes de pens\u00e9e lorsqu’il s’agit, par exemple, des corps c\u00e9lestes inclus dans le syst\u00e8me solaire : Hegel affirme que les relations entre le Soleil, la Lune et les plan\u00e8tes peuvent \u00eatre repr\u00e9sent\u00e9es en utilisant un diagramme de syllogisme. D\u2019un autre c\u00f4t\u00e9, la nature de la lumi\u00e8re se r\u00e9v\u00e8le du c\u00f4t\u00e9 le plus inattendu, lorsque l\u2019on parle de la lumi\u00e8re comme d\u2019un \u00abpur reflet en soi\u2026 auquel correspond le Je dans le domaine de l\u2019esprit\u00bb. Cependant, \u00abla lumi\u00e8re n\u2019est pas conscience de soi, car il lui manque l\u2019infini du retour \u00e0 elle-m\u00eame. Il n\u2019est qu\u2019une manifestation de lui-m\u00eame, mais une manifestation non pour lui-m\u00eame, mais seulement pour un autre\u00bb (7:2, 123). \u00abDe m\u00eame que le Je n’est pas encore esprit et a sa v\u00e9rit\u00e9 en celui-ci, de m\u00eame que la lumi\u00e8re a sa v\u00e9rit\u00e9 dans des plan\u00e8tes sp\u00e9cifiques\u00bb (7:2, 144). Une telle approche de la lumi\u00e8re en tant qu\u2019\u00abid\u00e9alit\u00e9 physique\u00bb \u00e9loigne Hegel suffisamment de la signification physique de la lumi\u00e8re et l\u2019oblige \u00e0 s\u2019opposer cat\u00e9goriquement \u00e0 la fois \u00e0 la th\u00e9orie corpusculaire de la lumi\u00e8re de Newton et \u00e0 la th\u00e9orie ondulatoire de Huygens.<\/p>\n La nature vivante nous rapproche encore plus de la forme d’un concept logique: \u00abLe concept, qui dans la non-conceptualit\u00e9 de la nature n’est que quelque chose d’int\u00e9rieur, ne re\u00e7oit l’existence que dans les \u00eatres vivants en tant qu’\u00e2me\u00bb (7:2, 31). Ailleurs, Hegel caract\u00e9rise ainsi la relation entre la nature et l’esprit: \u00abLa nature nous attire \u00e0 elle, car l’esprit anticipe sa pr\u00e9sence en elle; cela nous repousse comme quelque chose d’\u00e9tranger, dans lequel notre esprit ne se trouve pas\u00bb (10). Par cons\u00e9quent, voyant clairement l’existence spirituelle derri\u00e8re le voile de la nature, Hegel s’oppose cat\u00e9goriquement \u00e0 la spiritualisation po\u00e9tique et romantique de la nature, \u00e0 l’exag\u00e9ration de sa valeur spirituelle pour l’esprit lui-m\u00eame. Sa philosophie de la nature est totalement d\u00e9pourvue d\u2019une attitude enthousiaste et po\u00e9tique envers la nature: une dispersion d\u2019\u00e9toiles n\u2019est pas plus digne d\u2019admiration qu\u2019une \u00e9ruption cutan\u00e9e sur le corps d\u2019une personne ou un essaim de mouches. Comme pol\u00e9mique par contumace avec l’admiration de Kant pour \u00able ciel \u00e9toil\u00e9 au-dessus de moi\u00bb, le philosophe affirme s\u00e8chement qu’\u00abune consid\u00e9ration raisonnable des \u00e9toiles consiste \u00e0 comprendre leur emplacement\u00bb (7:2, 87), puisqu’\u00e0 l’heure actuelle c’est pr\u00e9cis\u00e9ment ce qui limite les possibilit\u00e9s de p\u00e9n\u00e9tration scientifique dans les profondeurs de l’Univers.<\/p>\n Se d\u00e9pla\u00e7ant, pour ainsi dire, parall\u00e8lement \u00e0 la science physique (la m\u00e9canique, la physique et la physique organique font partie de la philosophie de la nature de Hegel), Hegel se trouve souvent d\u2019une mani\u00e8re ou d\u2019une autre au-dessus ou au-dessous du niveau des sciences naturelles contemporaines. Ainsi, il pr\u00e9f\u00e8re la th\u00e9orie des \u00e9l\u00e9ments physiques, \u00e9l\u00e9ments qualitatifs de la mati\u00e8re: terre, eau, air et feu, \u00e0 l’atomisme chimique, qui existait d\u00e9j\u00e0 \u00e0 cette \u00e9poque. En cons\u00e9quence, il s\u2019oppose aux affirmations selon lesquelles l\u2019eau est compos\u00e9e d\u2019oxyg\u00e8ne et d\u2019hydrog\u00e8ne et l\u2019air est compos\u00e9 d\u2019oxyg\u00e8ne et d\u2019azote. Il rejette l\u2019approche \u00e9volutionniste de la nature, qui exag\u00e8re selon lui l\u2019importance des changements quantitatifs, et pr\u00e9f\u00e8re l\u2019id\u00e9e de sauts qualitatifs et de m\u00e9tamorphoses de la nature, suivant en cela la philosophie naturelle de Goethe. Dans le m\u00eame temps, on parle de d\u00e9veloppement de la nature de mani\u00e8re assez pr\u00e9cise, m\u00eame s’il est soulign\u00e9 qu’il s’agit du d\u00e9veloppement \u00ablogique\u00bb du concept: \u00abla nature doit \u00eatre consid\u00e9r\u00e9e comme un syst\u00e8me d’\u00e9tapes, dont chacune d\u00e9coule n\u00e9cessairement du autre et est la v\u00e9rit\u00e9 la plus proche de celle dont elle est issue\u00bb \u2013 c\u2019est \u00abune g\u00e9n\u00e9ration au sein d\u2019une id\u00e9e interne\u00bb, et non \u00abune g\u00e9n\u00e9ration naturelle et naturelle\u00bb (7:2, 33). Parlant du d\u00e9veloppement de la nature, Hegel soutient \u00e9galement que la nature ne se d\u00e9veloppe pas dans le temps, mais seulement dans l’espace, c’est-\u00e0-dire que les diff\u00e9rentes \u00e9tapes de son mouvement ne se remplacent pas, mais se chevauchent et coexistent.<\/p>\n L’influence de Goethe l’am\u00e8ne \u00e0 contester la th\u00e9orie de la couleur de Newton et \u00e0 affirmer que la couleur na\u00eet de la synth\u00e8se de la \u00ablumi\u00e8re\u00bb et de \u00abl’obscurit\u00e9\u00bb, plut\u00f4t que le blanc \u00e9tant d\u00e9compos\u00e9 en couleurs du spectre. Encore une fois, il ne peut pas \u00eatre enti\u00e8rement d’accord avec Newton et s’oppose \u00e0 l’extension de la m\u00e9canique newtonienne au mouvement des corps c\u00e9lestes, qui, selon Hegel, bien qu’ils aient en commun avec d’autres corps dans la mati\u00e8re, se distinguent par un \u00abmouvement libre\u00bb particulier (7:2, 91).<\/p>\n D’autre part, la philosophie h\u00e9g\u00e9lienne, en soulignant le caract\u00e8re unique qualitatif des \u00e9tapes de la nature, cherche \u00e0 corriger le biais r\u00e9ductionniste des sciences naturelles: r\u00e9duire les processus chimiques au mouvement m\u00e9canique des atomes et les processus de la nature vivante aux processus chimiques: \u00able produit chimique n’est inh\u00e9rent qu’aux morts, tandis que les processus animaux suppriment toujours la forme chimique\u00bb (7:2, 514). Il condamne \u00e0 juste titre les actions des sciences naturelles, qui, dans leur connaissance, d\u00e9chirent l’objet vivant de la nature en parties s\u00e9par\u00e9es, et soutient qu’il n’est possible de les relier entre elles qu’\u00e0 l’aide d’un concept philosophique, qui contient les deux moments – l’universel et le particulier. Encore une fois, l’attitude philosophique de Hegel lui permet de rompre de mani\u00e8re d\u00e9cisive avec de nombreuses erreurs de la science de l’\u00e9poque, comme la doctrine du calorique, la phr\u00e9nologie ou les \u00abd\u00e9couvertes tr\u00e8s lou\u00e9es\u00bb de diverses forces naturelles conduisant au chaos de la mati\u00e8re, qui \u00abest impossible non seulement de penser en concept, mais aussi d’imaginer\u00bb (7:2, 159).<\/p>\n Naturellement, c\u2019est la philosophie de la nature de Hegel qui a suscit\u00e9 et suscite encore de nombreuses critiques de la part des scientifiques et des philosophes. Il n\u2019est pas surprenant qu\u2019\u00e0 l\u2019heure actuelle, contrairement \u00e0 d\u2019autres parties du syst\u00e8me h\u00e9g\u00e9lien, la philosophie de la nature suscite le moins d\u2019int\u00e9r\u00eat et soit pratiquement oubli\u00e9e.<\/p>\n Philosophie de l’esprit.<\/strong> Tant le passage d’une id\u00e9e logique \u00e0 la nature que le retour de la nature \u00e0 l’esprit se produisent lorsque le concept a boucl\u00e9 le cercle complet de son d\u00e9veloppement et peut se regarder de l’ext\u00e9rieur. Si le mouvement du concept dans la nature signifiait l’immersion de l’id\u00e9e dans l’\u00e9l\u00e9ment \u00e9tranger de l’existence naturelle ext\u00e9rieure, alors en quittant la nature, l’esprit, pour ainsi dire, s’\u00e9veille \u00e0 nouveau \u00e0 sa vie spirituelle naturelle et commence \u00e0 se r\u00e9aliser dans un libre d\u00e9veloppement comme un esprit. \u00abDe m\u00eame que la substance de la mati\u00e8re est la lourdeur, de m\u00eame… la substance, l’essence de l’esprit, est la libert\u00e9\u00bb (1:8, 17). Le but ultime de l’esprit est d’atteindre la pl\u00e9nitude de sa libert\u00e9, qu’il atteint \u00e0 travers le d\u00e9veloppement \u00e0 travers les formes de l’esprit subjectif, objectif et absolu.<\/p>\n L’esprit subjectif, \u00e9tudi\u00e9 par l’anthropologie, la ph\u00e9nom\u00e9nologie de l’esprit et la psychologie, est l’esprit individuel de l’individu, se d\u00e9veloppant vers une plus grande libert\u00e9 et ind\u00e9pendance par rapport \u00e0 l’existence existante environnante. La cl\u00e9 du succ\u00e8s de ce mouvement est que \u00abla transition de la nature \u00e0 l’esprit n’est pas une transition vers quelque chose d’absolument diff\u00e9rent, mais seulement un retour \u00e0 lui-m\u00eame de cet esprit m\u00eame, qui dans la nature existe en dehors d’elle-m\u00eame\u00bb (7:3, 24 ). L’\u00e2me en tant que sujet de l’anthropologie est consid\u00e9r\u00e9e comme un esprit naturel, associ\u00e9 \u00e0 l’existence corporelle ext\u00e9rieure et donc un esprit abstrait, dont le but est de se lib\u00e9rer de ce naturel et de cette abstraction par l’\u00e9ducation. \u00abL’esprit ne na\u00eet pas naturellement\u00bb (7:3, 24); m\u00eame la marche droite de l’homme est le r\u00e9sultat de \u00abl’habitude de la volont\u00e9 de se tenir debout\u00bb (7:3, 85). L’accidentel et l’individuel chez une personne n’est pas ce qui a le plus de valeur pour Hegel; il estime que seul l’universel a une signification morale et \u00abplus une personne est instruite, moins son comportement est quelque chose qui lui est propre et pr\u00e9cis\u00e9ment pour cette raison. accidentel\u00bb (7:3, 74). Le jeune croit que c’est lui qui est appel\u00e9 \u00e0 changer le monde et \u00e0 r\u00e9aliser ses id\u00e9aux, tandis que l’homme m\u00fbr reconna\u00eet les conditions de ce monde et est oblig\u00e9 d’admettre que \u00able monde existe ind\u00e9pendamment et est fondamentalement complet\u00bb (7:3, 89). Elle doit s’int\u00e9grer dans le travail g\u00e9n\u00e9ral de l’humanit\u00e9, puisque \u00able mouvement en avant du monde ne se produit que gr\u00e2ce \u00e0 l’activit\u00e9 de masses immenses\u00bb (7:3, 90).<\/p>\n Apr\u00e8s avoir parcouru bri\u00e8vement la ph\u00e9nom\u00e9nologie de l’esprit, qui a cette fois pour sujet non pas l’esprit dans son int\u00e9gralit\u00e9, mais seulement l’esprit en tant que ph\u00e9nom\u00e8ne (conscience) ou l’esprit au niveau de la r\u00e9flexion comme rapport \u00e0 lui-m\u00eame, la section sur l’esprit subjectif se termine par la psychologie – la doctrine de l’esprit en tant que totalit\u00e9: \u00able principe de l’esprit libre est de poser l’existence de la conscience comme \u00e9mouvante et, \u00e0 l’inverse, de transformer l’\u00e2me en objectif\u00bb (7:3, 252) . La finitude et les limites de l’esprit subjectif sont surmont\u00e9es par lui gr\u00e2ce \u00e0 son d\u00e9ploiement dans la sph\u00e8re de l’esprit objectif ou de la soci\u00e9t\u00e9. La doctrine de la soci\u00e9t\u00e9 est principalement expos\u00e9e dans la philosophie du droit de Hegel, puisque pour Hegel, conform\u00e9ment aux id\u00e9es de son \u00e9poque, ce sont les aspects politiques et juridiques qui s\u2019av\u00e8rent d\u00e9cisifs dans la vie de la soci\u00e9t\u00e9.<\/p>\n La philosophie du droit<\/strong> a pour sujet \u00abla notion de droit et sa mise en \u0153uvre\u00bb (5:59). La philosophie du droit affirme que \u00able droit est g\u00e9n\u00e9ralement la libert\u00e9 en tant qu’id\u00e9e\u00bb, d\u00e9fendant la priorit\u00e9 du droit contre l’opinion selon laquelle \u00abla base substantielle et la premi\u00e8re devraient \u00eatre la volont\u00e9 non comme existant en soi et pour soi, la volont\u00e9 rationnelle, l’esprit non comme existant v\u00e9ritable esprit, mais en tant qu’individu sp\u00e9cial, mais en tant que volont\u00e9 de l’individu dans son arbitraire inh\u00e9rent\u00bb (5 :89).<\/p>\n Dans le domaine du droit, une personne agit avant tout en tant que personne morale, en tant que personne physique et porteur de droit. L’un des droits essentiels est le droit de propri\u00e9t\u00e9. La propri\u00e9t\u00e9 est l’expression ext\u00e9rieure de ma personnalit\u00e9 et de ma volont\u00e9; elle est une condition g\u00e9n\u00e9rale n\u00e9cessaire \u00e0 la pr\u00e9sence d’une personne dans le domaine juridique. Par cons\u00e9quent, \u00abpar rapport aux choses ext\u00e9rieures, ce qui est raisonnable, c’est que je poss\u00e8de une propri\u00e9t\u00e9… ce que je poss\u00e8de et l’\u00e9tendue de ma possession est donc un accident juridique\u00bb (5:107). Lorsque la volont\u00e9 se r\u00e9alise seulement comme sp\u00e9ciale et contrairement \u00e0 elle-m\u00eame comme universelle et rationnelle, alors cette volont\u00e9 sp\u00e9ciale commet un crime \u00abLa commission d’un crime… est n\u00e9gative, donc la punition n’est que la n\u00e9gation de la n\u00e9gation\u00bb (5:145). La suppression du crime en tant que volont\u00e9 particuli\u00e8re dirig\u00e9e contre l’id\u00e9e de droit signifie \u00e9galement que gr\u00e2ce \u00e0 cela, \u00abla volont\u00e9 a d\u00e9sormais sa propre personnalit\u00e9, en qualit\u00e9 de laquelle la volont\u00e9 seule est en droit abstrait, comme sujet. Cette subjectivit\u00e9 infinie de la libert\u00e9 constitue le principe du point de vue moral\u00bb (5:153).<\/p>\n La conscience morale na\u00eet de la bifurcation du principe subjectif, de la volont\u00e9 et du monde, et op\u00e8re avec les concepts de bien et de mal, d’intention et d’intention. Sa limite r\u00e9side dans le fait qu\u2019au niveau moral, la volont\u00e9 n\u2019appara\u00eet qu\u2019\u00e0 travers les relations d\u2019obligation et d\u2019exigence et ne peut jamais se r\u00e9aliser pleinement et d\u00e9finitivement. L’importance du point de vue moral est que gr\u00e2ce \u00e0 lui, non seulement la personne d\u00e9couvre sa volont\u00e9 subjective, mais la volont\u00e9 ou le concept r\u00e9el re\u00e7oit pour lui-m\u00eame la possibilit\u00e9 de se r\u00e9aliser dans l’existence \u00e0 travers la volont\u00e9 subjective de la personne. \u00abL’identit\u00e9 concr\u00e8te du bien (but) et de la volont\u00e9 subjective, leur v\u00e9rit\u00e9 est la morale\u00bb (5:198). La morale est \u00abla libert\u00e9 ou la volont\u00e9 existante en elle-m\u00eame et pour elle-m\u00eame en tant qu’objectif… forces morales qui gouvernent la vie de l’individu\u00bb (5:201). Dans sa forme la plus g\u00e9n\u00e9rale, il s\u2019agit de la substance morale entourant l\u2019individu spirituel, l\u2019esprit du peuple, sa morale et ses habitudes morales. Des formes plus sp\u00e9cifiques de moralit\u00e9 sont repr\u00e9sent\u00e9es chez Hegel par la famille, la soci\u00e9t\u00e9 civile et l\u2019\u00c9tat. Le respect des devoirs moraux ne limite pas la libert\u00e9 de l’individu, mais au contraire la d\u00e9veloppe, puisque cette soumission lib\u00e8re l’individu des inclinations naturelles et des r\u00e9flexions st\u00e9riles sur ce qui devrait \u00eatre, de la position incertaine de sa subjectivit\u00e9, d\u00e9pourvue de v\u00e9ritables r\u00e9alit\u00e9 ext\u00e9rieure. \u00abPar le devoir, l’individu se lib\u00e8re jusqu’\u00e0 une libert\u00e9 substantielle\u00bb (5:203). Ces responsabilit\u00e9s et en m\u00eame temps la r\u00e9alisation de sa libert\u00e9 commencent dans la famille comme un esprit moral encore imm\u00e9diat et naturel et se poursuivent dans la soci\u00e9t\u00e9 civile.<\/p>\n Dans une soci\u00e9t\u00e9 civile, chacun n’est que pour lui-m\u00eame et chacun est un objectif \u00e9go\u00efste exclusif pour lui-m\u00eame, et tous les autres ne sont rien pour lui, mais en m\u00eame temps, les objectifs \u00e9go\u00efstes relient les gens les uns aux autres et conduisent \u00e0 la formation d’un syst\u00e8me de d\u00e9pendance globale entre les individus dans la soci\u00e9t\u00e9. La soci\u00e9t\u00e9 civile na\u00eet avec le soutien de l’\u00c9tat et plus tard que l’\u00c9tat, mais c’est pr\u00e9cis\u00e9ment elle qui constitue la base de l’\u00c9tat. Dans le cadre de la soci\u00e9t\u00e9 civile, Hegel distingue trois domaines : substantiel, ou agricole ; la classe formelle ou industrielle et la classe g\u00e9n\u00e9rale – l’intelligentsia. Le caract\u00e8re universel des besoins humains et le caract\u00e8re universel de la division du travail permettent \u00e0 la soci\u00e9t\u00e9 civile d\u2019accumuler d\u2019\u00e9normes richesses. Cependant, en m\u00eame temps, une partie de la soci\u00e9t\u00e9 est contrainte d’exister dans des conditions de \u00abfragmentation et de travail sp\u00e9cial limit\u00e9\u00bb, ce qui conduit \u00ab\u00e0 la d\u00e9pendance et au besoin de la classe associ\u00e9e \u00e0 ce travail, et donc \u00e0 l’incapacit\u00e9 de ressentir et d’appr\u00e9cier toute la libert\u00e9, et surtout les bienfaits spirituels de la soci\u00e9t\u00e9 civile\u00bb (5:271). La pauvret\u00e9 donne naissance \u00e0 une \u00abpopulace\u00bb qui \u00abn\u2019est d\u00e9termin\u00e9e que par la mentalit\u00e9 associ\u00e9e \u00e0 la pauvret\u00e9, par l\u2019indignation int\u00e9rieure dirig\u00e9e contre les riches, contre la soci\u00e9t\u00e9, contre le gouvernement, etc.\u00bb (5:272). \u00abAvec une richesse excessive, la soci\u00e9t\u00e9 civile n\u2019est pas assez riche, c\u2019est-\u00e0-dire qu\u2019elle ne poss\u00e8de pas suffisamment de richesses propres pour emp\u00eacher l\u2019\u00e9mergence d\u2019un exc\u00e8s de pauvret\u00e9 et l\u2019\u00e9mergence de la foule\u00bb (5:272). Hegel ne voit pas de moyen de r\u00e9soudre le probl\u00e8me de la pauvret\u00e9 dans la simple charit\u00e9, car l’offre sans m\u00e9diation par le travail contredit le principe de la soci\u00e9t\u00e9 civile. En fait, au niveau de la soci\u00e9t\u00e9 civile, ce probl\u00e8me est insoluble. Le principe sup\u00e9rieur d\u2019organisation de la soci\u00e9t\u00e9 est l\u2019\u00c9tat.<\/p>\n L\u2019\u00c9tat est ce qui repr\u00e9sente pour Hegel la valeur la plus \u00e9lev\u00e9e, puisque c\u2019est lui qui permet \u00e0 la fois \u00e0 l\u2019individu et \u00e0 la soci\u00e9t\u00e9 d\u2019incarner le principe rationnel. Les objectifs de l’\u00c9tat sont de pr\u00e9server les individus en tant que personnes, de maintenir leurs droits et leurs biens, de prot\u00e9ger la famille et de diriger la soci\u00e9t\u00e9 civile. L’\u00c9tat trouve son unit\u00e9 et sa subjectivit\u00e9 dans le gouvernement, qui, dans sa forme parfaite, prend la forme d’une v\u00e9ritable unit\u00e9 de volont\u00e9 en la personne du monarque. Selon Hegel, \u00abla constitution monarchique est donc la constitution de la raison d\u00e9velopp\u00e9e; toutes les autres constitutions appartiennent \u00e0 des stades inf\u00e9rieurs de d\u00e9veloppement et de r\u00e9alisation de la raison\u00bb (7:3, 358). Mais une vraie monarchie n’est telle que si elle contient et d\u00e9veloppe les principes du droit: libert\u00e9 de propri\u00e9t\u00e9, libert\u00e9 personnelle, principes de la soci\u00e9t\u00e9 civile, de son industrie, de ses communaut\u00e9s, subordination aux lois des activit\u00e9s des services et d\u00e9partements de l’\u00c9tat.<\/p>\n \u00abChaque syst\u00e8me \u00e9tatique n’est qu’un produit, une manifestation de l’esprit propre d’un peuple donn\u00e9 et le stade de d\u00e9veloppement de la conscience de son esprit. Ce d\u00e9veloppement n\u00e9cessite n\u00e9cessairement un mouvement en avant dans lequel aucun pas ne peut \u00eatre saut\u00e9\u00bb (5:469). De ce principe de l\u2019\u00e9volution historique naturelle de la soci\u00e9t\u00e9 comme rationnelle d\u00e9coule l\u2019une des dispositions les plus c\u00e9l\u00e8bres de la philosophie de Hegel, pour laquelle il a souvent \u00e9t\u00e9 accus\u00e9 de conservatisme: \u00abCe qui est rationnel est r\u00e9el; et ce qui est r\u00e9el est raisonnable\u00bb {5:53). Cette affirmation exprime la diff\u00e9rence entre un point de vue philosophique et la position d’un individu qui, gr\u00e2ce \u00e0 sa raison, peut d\u00e9couvrir des contradictions irr\u00e9conciliables dans la vie sociale et opposer ses id\u00e9aux moraux \u00e0 l’\u00e9tat de choses existant. Cependant, la r\u00e9volution est impossible sans r\u00e9forme, c’est-\u00e0-dire que la r\u00e9volution pr\u00e9suppose une r\u00e9volution dans le d\u00e9veloppement historique g\u00e9n\u00e9ral d’une nation, y compris tous les aspects de sa vie spirituelle, y compris la religion. Et \u00e0 cet \u00e9gard, il s\u2019oppose aux exc\u00e8s de la R\u00e9volution fran\u00e7aise, qui tentait de subordonner la vie \u00e9tatique \u00e0 des principes abstraits. Il n’accepte pas la th\u00e9orie du contrat social de Rousseau, qui a servi de base id\u00e9ologique \u00e0 la R\u00e9volution fran\u00e7aise, comme incompatible avec la nature de l’\u00c9tat: \u00abLes relations contractuelles ne peuvent s’appliquer ni au mariage en tant que relation morale, ni dans la m\u00eame mesure \u00e0 l\u2019\u00c9tat\u00bb (5:409). \u00abIl est inexact de dire que la fondation de l\u2019\u00c9tat d\u00e9pend de l\u2019arbitraire de chacun; au contraire, chacun a absolument besoin d\u2019\u00eatre dans l\u2019\u00c9tat, car c\u2019est un but en soi et pour soi\u00bb (5 : 130) et donne sa compr\u00e9hension du droit naturel comme une loi correspondant \u00e0 la nature de la volont\u00e9 rationnelle, mais non \u00e0 la volont\u00e9 du peuple, et surtout pas \u00e0 la volont\u00e9 de l’individu, qui est identique \u00e0 l’arbitraire.<\/p>\n Chaque \u00c9tat incarne l’esprit d’un certain peuple et, \u00e0 cet \u00e9gard, il est encore limit\u00e9 et transitoire dans le cadre de l’histoire du monde, o\u00f9 l’esprit d’un peuple historique entre comme une \u00e9tape dans le d\u00e9veloppement de l’esprit du monde, qui exerce le jugement. sur l’esprit des peuples.<\/p>\n Philosophie de l’histoire.<\/strong> Comme dans la philosophie du droit, dans la philosophie h\u00e9g\u00e9lienne de l\u2019histoire du monde, la rationalit\u00e9 triomphe. Le cours apparemment contradictoire de l’histoire, rempli de conflits d’actions et d’objectifs d’individus, de peuples entiers et de leurs gouvernements, ne forme pour la philosophie qu’un mat\u00e9riau qui t\u00e9moigne de la sup\u00e9riorit\u00e9 de la position de la raison, capable de s’\u00e9lever au-dessus des int\u00e9r\u00eats et des opinions de participants particuliers. dans le processus historique et en consid\u00e9rant l’universel comme but et r\u00e9sultat. \u00c0 cet \u00e9gard, un r\u00f4le important est jou\u00e9 par la position de la raison philosophique, qui elle-m\u00eame ne participe pas aux actions historiques, mais r\u00e9sume les r\u00e9alisations historiques et se d\u00e9montre que si ce n’est les actions des gens, alors le r\u00e9sultat m\u00eame de l’histoire tourne toujours paraitre raisonnable. Comme le dit Hegel de mani\u00e8re aphoristique: \u00abCelui qui regarde le monde de mani\u00e8re rationnelle, le monde le regarde de mani\u00e8re rationnelle\u00bb (1:8, 12).<\/p>\n \u00abLa raison n\u2019est pas impuissante au point de se limiter \u00e0 un id\u00e9al, une n\u00e9cessit\u00e9, et d\u2019exister comme quelque chose de sp\u00e9cial, seulement en dehors de la r\u00e9alit\u00e9, on ne sait o\u00f9, dans la t\u00eate des individus\u00bb (1:8, 10). Cependant, d’un autre c\u00f4t\u00e9, les objectifs de la raison ne se r\u00e9alisent pas automatiquement, par eux-m\u00eames ou seulement dans la raison elle-m\u00eame; pour sa mise en \u0153uvre, la raison a besoin de l’activit\u00e9 des personnes. Les aspirations humaines, les int\u00e9r\u00eats, les passions et les actions qui en r\u00e9sultent, souvent loin de leur sens et de leur rationalit\u00e9, constituent un tissu int\u00e9gral du processus historique. \u00abRien de grand au monde n’a \u00e9t\u00e9 accompli sans passion\u00bb (1:8, 23), mais en m\u00eame temps, gr\u00e2ce aux efforts disparates de l’ensemble des hommes, au cours du processus historique mondial, un certain r\u00e9sultat universel est cr\u00e9\u00e9, exprimant l\u2019action de l\u2019esprit universel. Le fait que le r\u00e9sultat final diff\u00e8re de ce que les gens eux-m\u00eames ont recherch\u00e9 et voulu r\u00e9aliser par leurs actions, Hegel appelle la \u00abruse de la raison\u00bb, qui, utilisant les aspirations humaines, les oblige \u00e0 finalement r\u00e9aliser leurs propres objectifs raisonnables. La souffrance humaine est le prix que l\u2019humanit\u00e9 doit payer pour que l\u2019objectif rationnel de l\u2019humanit\u00e9 devienne r\u00e9alit\u00e9. L’histoire du monde n’est pas une ar\u00e8ne de bonheur ; au contraire, ce sont pr\u00e9cis\u00e9ment ces gens, que Hegel appelle des personnalit\u00e9s historiques mondiales, qui expriment au maximum dans leurs actions les objectifs de l’esprit universel, se sacrifient pour l’histoire et se trouvent profond\u00e9ment malheureux dans leur vie. leur destin personnel. Que cette circonstance serve de consolation \u00e0 ceux qui en ont besoin, dit le philosophe. Dans le m\u00eame temps, les personnalit\u00e9s historiques mondiales re\u00e7oivent de Hegel le droit de ne pas traiter les autres mieux qu’eux-m\u00eames, d’ignorer leurs sentiments et leur d\u00e9sir de bonheur: \u00abUne si grande personnalit\u00e9 est oblig\u00e9e de pi\u00e9tiner une autre fleur innocente, d’\u00e9craser beaucoup de choses dans son chemin\u00bb (1:8, 31-32). Et tout cela pour que la raison ou l’universel atteigne son but et se r\u00e9alise dans l’action, et donc se r\u00e9alise comme libert\u00e9.<\/p>\n L’essentiel de l’histoire est pr\u00e9cis\u00e9ment l’activit\u00e9 des hommes, qui ouvre la voie \u00e0 la raison et leur permet en m\u00eame temps d’exercer leur propre libert\u00e9. \u00abL’histoire du monde est un progr\u00e8s dans la conscience de la libert\u00e9, un progr\u00e8s dont nous devons reconna\u00eetre la n\u00e9cessit\u00e9\u00bb (1:8, 19). Ce mouvement dans l’histoire n\u00e9cessite d’\u00e9normes efforts de la part du peuple, en premier lieu pour parvenir \u00e0 un \u00c9tat, car \u00abdans l’histoire du monde, nous ne pouvons parler que des peuples qui forment un \u00c9tat\u00bb (1:8, 38), mais du point de vue historique mondial il est \u00e9galement n\u00e9cessaire pour les gens de participer au d\u00e9veloppement global de l’esprit humain afin de former, par son activit\u00e9, une \u00e9tape dans le mouvement de l’esprit universel. Hegel identifie quatre de ces \u00e9tapes, ou \u00e9tapes de l’esprit, formant leur propre monde historique particulier au cours de l’histoire: le monde oriental, le monde grec, le monde romain et le monde germanique, par lesquels Hegel comprend le monde cr\u00e9\u00e9 par l’empire germanique. peuples sur les ruines de l\u2019Empire romain, c\u2019est-\u00e0-dire du monde europ\u00e9en et chr\u00e9tien.<\/p>\n Le progr\u00e8s dans le mouvement de l’histoire du monde de l’Est vers l’Ouest s’exprime dans le fait que \u00abL’Orient savait et sait seulement que l’on est libre, le monde grec et romain sait que certains sont libres, le monde allemand sait que tous sont libres\u00bb (1:8, 98). Provoquant des accusations d’eurocentrisme de la part des chercheurs modernes, le philosophe affirme que \u00abseuls les peuples germaniques ont pris conscience dans le christianisme que l’homme en tant que tel est libre, que la libert\u00e9 d’esprit constitue la propri\u00e9t\u00e9 la plus fondamentale de sa nature\u00bb (1:8, 18). Ce n\u2019est que dans le monde allemand, c\u2019est-\u00e0-dire dans l\u2019Europe contemporaine de Hegel, que \u00abla libert\u00e9 a trouv\u00e9 son support, sa propre conception de la mani\u00e8re de r\u00e9aliser sa v\u00e9rit\u00e9. Tel est le but de l\u2019histoire du monde\u2026\u00bb (1:8, 104). Elle trouve cet appui dans la philosophie de Hegel, et, par cons\u00e9quent, le but de l’histoire s’av\u00e8re d\u00e9j\u00e0 atteint en soi gr\u00e2ce \u00e0 l’activit\u00e9 du philosophe.<\/p>\n Ainsi, la philosophie de l\u2019histoire aboutit effectivement \u00e0 la modernit\u00e9 h\u00e9g\u00e9lienne, mais cela ne signifie pas que Hegel consid\u00e9rait sa modernit\u00e9 comme la plus haute perfection, et encore moins ne signifie pas qu\u2019il consid\u00e9rait la poursuite d\u2019un mouvement historique comme impossible. \u00abLa fin de l\u2019histoire\u00bb est pr\u00e9cis\u00e9ment la fin de la philosophie de l\u2019histoire, qui a d\u00e9montr\u00e9 la rationalit\u00e9 de l\u2019histoire et a ainsi r\u00e9concili\u00e9 l\u2019homme avec son destin historique. L’esprit humain doit chercher son d\u00e9veloppement ult\u00e9rieur non pas dans les actes historiques, mais dans les \u0153uvres d’art \u00e9ternelles, dans la religion en tant que tel, \u00abdans lequel les gens expriment leur d\u00e9finition de ce qu’ils consid\u00e8rent comme vrai\u00bb (1:8, 48), ou dans philosophie, c’est-\u00e0-dire dans le domaine de l’esprit absolu.<\/p>\n Esprit absolu. <\/strong>L’art en tant que forme d’esprit absolu se distingue par la pr\u00e9sence d’une existence ext\u00e9rieure sous la forme d’une \u0153uvre d’art, situ\u00e9e entre son cr\u00e9ateur et son connaisseur. D\u2019autre part, l\u2019art est pour Hegel une forme de connaissance et, en tant que telle, il vise une compr\u00e9hension exclusivement spirituelle de l\u2019Absolu, libre de toute apparence. Par cons\u00e9quent, l’art est situ\u00e9 par le philosophe dans la sph\u00e8re de l’esprit absolu libre et pur, mais en m\u00eame temps il s’exprime dans l’\u00eatre ext\u00e9rieur et naturel. \u00abL\u2019inspiration de l\u2019artiste se manifeste comme une force qui lui est \u00e9trang\u00e8re, comme un path\u00e9tique non libre; la cr\u00e9ativit\u00e9 en elle-m\u00eame a ici la forme de la spontan\u00e9it\u00e9 naturelle, s’av\u00e8re \u00eatre inh\u00e9rente au g\u00e9nie en tant que sujet sp\u00e9cial donn\u00e9, et repr\u00e9sente en m\u00eame temps un travail associ\u00e9 \u00e0 la technologie\u00bb (7:3, 385). Cette contradiction entre la forme externe et le contenu spirituel interne est \u00e0 l’origine du d\u00e9veloppement de l’art: du classique en passant par le sublime, ou symbolique, jusqu’au romantique, et ses formes: de l’architecture \u00e0 la po\u00e9sie. \u00abLe lien entre la p\u00e9n\u00e9tration spirituelle et l’existence ext\u00e9rieure se dissout \u00e0 un niveau qui cesse de correspondre au concept imm\u00e9diat de l’art, de sorte que la po\u00e9sie risque de se perdre compl\u00e8tement dans le spirituel, sortant des limites de la sph\u00e8re sensorielle. Le juste milieu entre ces extr\u00eames de l\u2019architecture et de la po\u00e9sie est occup\u00e9 par la sculpture, la peinture et la musique\u2026\u00bb (1:14, 166). Contrairement \u00e0 Schelling, Hegel accorde la plus haute place \u00e0 la connaissance rationnelle et r\u00e9v\u00e8le de ce c\u00f4t\u00e9 les in\u00e9vitables limites de l\u2019art. Pour lui, \u00ables sph\u00e8res limites du royaume de la beaut\u00e9, d’une part, sont la prose du savoir fini et de la conscience quotidienne, d’o\u00f9 l’art jaillit vers la v\u00e9rit\u00e9; d’autre part, les sph\u00e8res sup\u00e9rieures de la religion et de la science, dans lequel l\u2019art se d\u00e9place pour comprendre l\u2019Absolu sous des formes moins sensuelles\u00bb (1:14, 165). Les questions de religion ont toujours occup\u00e9 une place importante dans les \u0153uvres du philosophe. Dans les premiers ouvrages \u00abth\u00e9ologiques\u00bb, la critique de Hegel \u00e9tait dirig\u00e9e contre la positivit\u00e9, ou le caract\u00e8re super-raisonnable, de la religion. Dans le m\u00eame temps, il souligne l’importance de la religion populaire en tant que facteur de renforcement et de d\u00e9veloppement de l’esprit national. En g\u00e9n\u00e9ral, le philosophe d\u00e9passe l’approche des Lumi\u00e8res en mati\u00e8re de religion et part de la conviction que \u00abque les croyances de plusieurs si\u00e8cles, tout ce pour quoi des millions de personnes ont v\u00e9cu et sont mortes pendant tout ce temps, ce qu’ils consid\u00e9raient comme leur devoir et leur v\u00e9rit\u00e9 sacr\u00e9e – tout cela n\u2019\u00e9tait pas une vaine absurdit\u00e9 et m\u00eame de l\u2019immoralit\u00e9\u00bb (3:1, 95). Tout au long de son \u0153uvre, l’id\u00e9e selon laquelle la religion est le facteur le plus important de la culture, de la vie de l’esprit d’un individu et du peuple dans son ensemble, circule. D\u00e9j\u00e0 dans la \u00abPh\u00e9nom\u00e9nologie de l\u2019esprit\u00bb, l\u2019id\u00e9e est d\u00e9velopp\u00e9e que la religion est la forme la plus \u00e9lev\u00e9e de compr\u00e9hension de l\u2019esprit absolu, juste derri\u00e8re la philosophie. De l\u00e0 d\u00e9coule la formule h\u00e9g\u00e9lienne, selon laquelle la religion et la philosophie ont le m\u00eame contenu, mais des formes diff\u00e9rentes: la religion comprend les v\u00e9rit\u00e9s absolues sous forme d’id\u00e9es, et la philosophie sous forme de concepts. Dans l’esprit absolu de Hegel,exprimant l’unit\u00e9 de toute activit\u00e9 humaine et l’esprit du peuple (soci\u00e9t\u00e9), toutes les contradictions sont r\u00e9v\u00e9l\u00e9es et r\u00e9solues, y compris la contradiction entre le divin et l’humain. Pour un philosophe, il est important de souligner \u00e0 la fois leur diff\u00e9rence et leur unit\u00e9, car du point de vue de la philosophie, quelque chose dans la religion qui d\u00e9passe la conscience individuelle de l’individu et m\u00eame l’esprit du peuple, sans se r\u00e9aliser \u00e0 l’image de la divinit\u00e9 qui s’y oppose n’est pas seulement une erreur ou une manifestation de la faiblesse de l’esprit humain, mais au contraire l’\u00e9tape de son ascension vers l’Absolu et la raison. \u00abPeut-\u00eatre n\u2019a-t-on pas \u00e9t\u00e9 donn\u00e9 un double esprit et un double esprit, ni un esprit divin et un esprit humain, qui seraient diff\u00e9rents en g\u00e9n\u00e9ral. L’esprit humain, la conscience de son essence dans l’esprit en g\u00e9n\u00e9ral, le divin dans les gens et l’esprit, en particulier l’esprit de Dieu, n’est pas l’esprit de l’autre \u00e9toile, de l’autre monde, mais Dieu est avec nous, est omnipr\u00e9sent. et il est pr\u00e9sent comme esprit dans tous les esprits\u00bb (8:15, 50).<\/p>\n En raison de cette unit\u00e9 interne, le cours de l\u2019histoire humaine et l\u2019\u00e9volution des id\u00e9es religieuses se correspondent dans leur rationalit\u00e9 et repr\u00e9sentent \u00e0 la fois le d\u00e9veloppement de l\u2019humanit\u00e9 et le d\u00e9veloppement de l\u2019Absolu ou de Dieu lui-m\u00eame dans les diverses formes historiques de religion. Hegel associe le stade le plus \u00e9lev\u00e9 de d\u00e9veloppement du concept de religion au christianisme: \u00abL’identit\u00e9 du divin et de l’humain consiste dans le fait que Dieu dans le fini demeure avec lui-m\u00eame et ce fini dans la mort elle-m\u00eame est la d\u00e9finition de Dieu. Par la mort, Dieu a r\u00e9concili\u00e9 le monde et le r\u00e9concilie \u00e9ternellement avec lui-m\u00eame\u00bb (6:2, 293). \u00abMais le processus ne s’arr\u00eate pas l\u00e0, la conversion se produit, et c’est Dieu qui se pr\u00e9serve dans ce processus, qui n’est que la mort de la mort. La r\u00e9surrection appartient aussi essentiellement \u00e0 la foi… elle n’est pas une histoire ext\u00e9rieure pour les incroyants, mais cet \u00e9v\u00e9nement n’existe que pour la foi\u00bb (6:2, 290). La mort de J\u00e9sus-Christ en tant qu’individu \u00abse transforme en universalit\u00e9 de l’esprit, qui vit dans sa communaut\u00e9, y meurt et ressuscite chaque jour\u00bb (4:418). Telle est la r\u00e9conciliation de la foi et de la connaissance dans l\u2019esprit absolu r\u00e9alis\u00e9e dans la philosophie h\u00e9g\u00e9lienne.<\/p>\n La r\u00e9conciliation concr\u00e8te entre le religieux et le la\u00efc dans la vie se r\u00e9alise dans l’\u00c9tat comme pr\u00e9sence divine dans l’histoire et, en m\u00eame temps, comme affirmation de la libert\u00e9 humaine. Mais comme cette contradiction est de nature pratique et historique, nous arrivons aux limites de la philosophie: la r\u00e9ponse \u00e0 la question de savoir quelle issue \u00e0 cette confrontation \u00abtrouvera le pr\u00e9sent temporaire et empirique, quelle forme il prendra – doit qu’on s’en occupe, ce n’est plus une question directement pratique et un sujet de philosophie\u00bb (6:2, 333).<\/p>\n L’esprit absolu sous forme de philosophie couronne le syst\u00e8me h\u00e9g\u00e9lien et en m\u00eame temps le ram\u00e8ne \u00e0 son commencement, fermant le cercle de la pens\u00e9e h\u00e9g\u00e9lienne. Cela ne signifie pas que le philosophe Hegel s\u2019identifie finalement \u00e0 l\u2019Absolu ou \u00e0 Dieu. Cela signifie simplement que le penseur a achev\u00e9 son \u0153uvre philosophique et qu’il faut attendre un d\u00e9veloppement ult\u00e9rieur de la part des personnages directs de l’histoire, c’est-\u00e0-dire des gens ordinaires qui, par leur vie et leurs activit\u00e9s, fournissent du mat\u00e9riel \u00e0 la r\u00e9flexion philosophique.<\/p>\n 1. Hegel G. V. F.<\/em>\u00a0Travaux. T.I-XIV. M.\u00a0; \u039b., 1929-59.<\/p>\n 2. Hegel G. V. F.<\/em>\u00a0La science de la logique : en 3 vol. M., 1970-72.<\/p>\n 3. Hegel G. V. F.<\/em>\u00a0\u0152uvres de diff\u00e9rentes ann\u00e9es : En 2 vol. M., 1970-71.<\/p>\n 4. Hegel G.V.F.<\/em>\u00a0Syst\u00e8me des Sciences. Partie 1. Ph\u00e9nom\u00e9nologie de l’esprit. Saint-P\u00e9tersbourg, 1992.<\/p>\n 5. Hegel G. V. F.<\/em>\u00a0Philosophie du droit. M., 1990.<\/p>\n 6. Hegel G. V. F.<\/em>\u00a0Philosophie de la religion : En 2 vol. M., 1976 – 77.<\/p>\n 7. Hegel G. V. F.<\/em>\u00a0Encyclop\u00e9die des sciences philosophiques. T. 1 – 3. M, 1974 – 77.<\/p>\n 8.Hegel GWF<\/em>\u00a0S\u00e4mtliche Werke. HRG. Von H. Glockner. Stuttgart, 1927-1940.<\/p>\n 9.Hegel GWF<\/em>\u00a0Gesammelte Werke. Hambourg, 1968.<\/p>\n 10. Bakradze K. S.<\/em>\u00a0Syst\u00e8me et m\u00e9thode de la philosophie de Hegel. TB., 1973.<\/p>\n 11. Bykova M. \u03a6.<\/em>\u00a0Le myst\u00e8re de la logique et le myst\u00e8re de la subjectivit\u00e9 : \u00e0 propos du concept de ph\u00e9nom\u00e9nologie et de logique chez Hegel. M., 1996.<\/p>\n 12. Gulyga A. V.<\/em>\u00a0Hegel. M., 1994.<\/p>\n 13. Karimsky A. M.<\/em>\u00a0Philosophie de l’histoire de Hegel. 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De 1788 \u00e0 1793, il \u00e9tudia au s\u00e9minaire th\u00e9ologique de T\u00fcbingen. Ses camarades de classe et amis \u00e9taient H\u00f6lderlin et Schelling, le futur po\u00e8te et philosophe. Hegel pr\u00e9f\u00e9rait le travail d’instructeur au foyer, d’abord \u00e0 Berne, puis \u00e0 Francfort, \u00e0 sa carri\u00e8re spirituelle. En 1801, Hegel…<\/p>\nLitt\u00e9rature<\/strong><\/h5>\n