![\"\"](\"https:\/\/planeta21vek.ru\/artemiada\/fr\/wp-content\/uploads\/2024\/06\/serl230624.jpeg\")
<\/a><\/p>\nPhilosophie du langage.<\/strong> Au cours de ses ann\u00e9es d’\u00e9tudes, Searle a \u00e9t\u00e9 influenc\u00e9 par les id\u00e9es des fondateurs de la philosophie analytique, G. Frege et L. Wittgenstein. G. Ryle et l’id\u00e9ologue du retour de la philosophie analytique \u00e0 la m\u00e9taphysique P. Strawson ont \u00e9galement eu une certaine influence sur lui. Searle \u00e9tait encore plus redevable \u00e0 son superviseur \u00e0 Oxford, J. Austin. Austin est pass\u00e9 de la \u00abphilosophie linguistique\u00bb alors populaire, qui analysait les distorsions m\u00e9taphysiques de la parole ordinaire, \u00e0 la \u00abphilosophie du langage\u00bb, qui examinait les structures fondamentales de la parole et posait les bases de la th\u00e9orie des \u00abactes de parole\u00bb c’est-\u00e0-dire des \u00e9nonc\u00e9s significatifs. Il croyait qu’un acte de langage comprend trois \u00e9l\u00e9ments: 1) la parole elle-m\u00eame, 2) le but de parler et 3) les cons\u00e9quences de la parole. Consid\u00e9r\u00e9 sous le premier aspect, il est appel\u00e9 \u00abacte locutionnaire\u00bb, dans le deuxi\u00e8me – \u00abillocutoire\u00bb, dans le troisi\u00e8me – \u00abperlocutoire\u00bb. Austin a \u00e9galement tent\u00e9 de syst\u00e9matiser les actes illocutoires qui constituent la base du discours, mais n’a pas r\u00e9ussi \u00e0 mener \u00e0 bien ce projet. Searle a pris son initiative et a d\u00e9velopp\u00e9 une classification d\u00e9taill\u00e9e des actes illocutoires, largement reconnue dans le milieu linguistique: \u00abassertifs\u00bb (le but est de refl\u00e9ter l’\u00e9tat r\u00e9el des choses), \u00abdirectives\u00bb (encourager quelqu’un \u00e0 agir), les \u00abcommissives\u00bb (obliger le locuteur lui-m\u00eame), les \u00abd\u00e9clarations\u00bb (changements dans la r\u00e9alit\u00e9 par le fait m\u00eame de l’acte de parole, comme dans le cas des formules solennelles de mariage, etc.) et les \u00abexpressifs\u00bb (expression des \u00e9tats du locuteur).<\/p>\n Les actes illocutoires, souligne Searle, ont toujours un aspect communicatif, qui pr\u00e9suppose cependant la pr\u00e9sence d’une composante repr\u00e9sentative. Mais les paroles et les phrases prononc\u00e9es elles-m\u00eames ne repr\u00e9sentent ni ne d\u00e9signent rien. Ce r\u00f4le est d\u00e9riv\u00e9 et leur est attribu\u00e9 par les locuteurs et les auditeurs. Une telle attribution, estime Searle, n’est possible que si ces sujets ont des \u00e9tats mentaux dont la structure et le contenu refl\u00e8tent en fait des actes illocutoires. Par exemple, un ordre donn\u00e9 par une personne \u00e0 une autre pr\u00e9suppose un certain d\u00e9sir de la premi\u00e8re, ainsi que sa croyance en la possibilit\u00e9 de r\u00e9aliser ce d\u00e9sir avec l’aide de celui \u00e0 qui la directive est donn\u00e9e. Compte tenu du r\u00f4le fondamental des \u00e9tats mentaux dans la constitution des actes de langage, Searle conclut que \u00abla philosophie du langage est une branche de la philosophie de l\u2019esprit\u00bb (5: VII).<\/p>\n Intentionnalit\u00e9.<\/strong> L\u2019analyse du langage se d\u00e9veloppe ainsi chez Searle vers l\u2019\u00e9tude de la mentalit\u00e9. Puisque les actes de langage qui d\u00e9pendent de certains \u00e9tats mentaux sont repr\u00e9sentationnels, il est logique de supposer que ces \u00e9tats eux-m\u00eames peuvent \u00eatre repr\u00e9sentationnels. Et bien que Searle reconnaisse l\u2019existence d\u2019\u00e9tats mentaux non-repr\u00e9sentatifs, comme l\u2019inqui\u00e9tude sans cause, les \u00e9tats mentaux les plus importants, \u00e0 son avis, ont bel et bien une nature repr\u00e9sentative. Searle les appelle \u00abintentionnels\u00bb, c’est-\u00e0-dire visant un objet. L\u2019aspect repr\u00e9sentatif du concept d\u2019intentionnalit\u00e9 est r\u00e9v\u00e9l\u00e9 par la doctrine des \u00abconditions de r\u00e9alisation\u00bb des \u00e9tats intentionnels. Disons que la condition pour la r\u00e9alisation de la conviction d’une personne dans l’existence de particules \u00e9l\u00e9mentaires est l’existence r\u00e9elle de ces derni\u00e8res, que repr\u00e9sente ainsi cet \u00e9tat intentionnel. Le sens de correspondance entre cet \u00e9tat et le monde va de l’\u00c9tat (ou de sa formulation verbale) vers le monde. Dans le cas des d\u00e9sirs, la direction est invers\u00e9e et la condition pour la r\u00e9alisation des d\u00e9sirs est de mettre le monde en conformit\u00e9 avec l\u2019\u00e9tat de choses souhait\u00e9.<\/p>\n Les \u00e9tats intentionnels, selon Searle, ont toujours un caract\u00e8re \u00abaspectuel\u00bb, c\u2019est-\u00e0-dire qu\u2019ils repr\u00e9sentent une chose \u00abd\u2019une mani\u00e8re ou d\u2019une autre\u00bb, sous un certain angle ou par rapport \u00e0 une certaine cat\u00e9gorie. L’une ou l’autre tonalit\u00e9 d’humeur en est \u00e9galement indissociable. De plus, \u00abtout \u00e9tat intentionnel\u00bb, soutient Searle, \u00aba un contenu intentionnel et un mode psychologique\u00bb (5: 12). Les modes psychologiques originaux, selon lui, sont la perception et l’intention, mais \u00e0 des fins de classification, il est pr\u00e9f\u00e9rable de consid\u00e9rer leurs formes d\u00e9riv\u00e9es – croyance (croyance) et d\u00e9sir (d\u00e9sir) – comme modes de base. Tous les autres \u00e9tats intentionnels impliquent des croyances et des d\u00e9sirs, \u00abet dans de nombreux cas, l\u2019intentionnalit\u00e9 de tels \u00e9tats peut s\u2019expliquer par certaines croyances et certains d\u00e9sirs\u00bb (5: 35).<\/p>\n Dans ses premiers travaux, Searle reconnaissait l\u2019existence de croyances et de d\u00e9sirs non seulement conscients mais aussi inconscients, et soutenait qu\u2019ils formaient un r\u00e9seau d\u2019\u00e9tats intentionnels qui se soutiennent mutuellement. Par exemple, le d\u00e9sir conscient d\u2019une personne de participer \u00e0 la course pr\u00e9sidentielle pr\u00e9suppose sa conviction de l\u2019existence de l\u2019institution pr\u00e9sidentielle, de la constitution, etc., et toutes ces croyances ne peuvent pas r\u00e9ellement se r\u00e9aliser. Dans son ouvrage fondateur, \u00abRediscovering Consciousness\u00bb, Searle a cependant abandonn\u00e9 la th\u00e8se de l\u2019existence d\u2019\u00e9tats intentionnels inconscients et a accus\u00e9 Freud d\u2019imposer sa position aux philosophes du XXe si\u00e8cle. cette th\u00e9orie erron\u00e9e. Tous les \u00e9tats mentaux, d\u00e9clarait maintenant Searle, doivent \u00eatre accompagn\u00e9s de conscience, m\u00eame si tous ne le sont pas au m\u00eame degr\u00e9 \u2013 cela d\u00e9pend du niveau d\u2019attention. En dehors de la conscience, il n\u2019existe que des processus neuronaux dans le cerveau. Certains d’entre eux, sans rapport avec les \u00e9tats intentionnels r\u00e9els, y ont \u00e9t\u00e9 associ\u00e9s dans le pass\u00e9 et peuvent parfois les provoquer \u00e0 nouveau. De tels processus correspondent \u00e0 ce qu\u2019il appelait auparavant les \u00e9tats intentionnels inconscients du Web. Dans le m\u00eame temps, Searle a not\u00e9 que, quelle que soit l’interpr\u00e9tation du R\u00e9seau, les \u00c9tats intentionnels ne se suffisent pas \u00e0 eux-m\u00eames, car il est impossible de fixer des conditions sans ambigu\u00eft\u00e9 pour la mise en \u0153uvre d’\u00c9tats sp\u00e9cifiques de ce type, ni par ces \u00c9tats eux-m\u00eames, ni par leurs R\u00e9seau. Une illustration de ce qui vient d\u2019\u00eatre dit est la variabilit\u00e9 du sens litt\u00e9ral des mots dans les actes de langage. Ainsi, le mot \u00abcouper\u00bb a des significations diff\u00e9rentes dans les phrases \u00abcouper l\u2019herbe\u00bb et \u00abcouper le g\u00e2teau\u00bb, bien que dans les deux cas nous parlons d\u2019un sens litt\u00e9ral plut\u00f4t que m\u00e9taphorique. La signification sp\u00e9cifique d’un mot est donc d\u00e9termin\u00e9e par le contexte. Mais ce contexte ne peut \u00eatre pleinement exprim\u00e9 en d\u2019autres termes en raison d\u2019une insuffisance s\u00e9mantique similaire de ces derniers. Cela est vrai non seulement pour les actes de langage, mais aussi pour d\u2019autres actes et \u00e9tats intentionnels. Pour \u00e9viter le danger d’une r\u00e9gression infinie, Searle propose de supposer l’existence d’un arri\u00e8re-plan implicite et non intentionnel, qui fixe les conditions de r\u00e9alisation des \u00e9tats intentionnels.<\/p>\n Au sens ontologique, l\u2019Arri\u00e8re-plan, comme le R\u00e9seau, est un ensemble de processus neuronaux dans le cerveau. Le r\u00e9seau peut m\u00eame \u00eatre consid\u00e9r\u00e9 comme faisant partie de l\u2019arri\u00e8re-plan. Mais en particulier, les processus de fond ne sont g\u00e9n\u00e9ralement pas associ\u00e9s \u00e0 des \u00e9tats intentionnels, mais forment ce que l’on peut appeler des dispositions, des \u00abcapacit\u00e9s\u00bb et des habitudes, en d’autres termes, un \u00absavoir-faire culturel et biologique\u00bb (5: 148).<\/p>\n Searle estime ainsi que le contexte des \u00e9tats intentionnels peut \u00eatre cr\u00e9\u00e9 non seulement par les dispositions biologiques universelles des individus, comme la capacit\u00e9 de marcher debout, mais aussi par des \u00abpositions par d\u00e9faut\u00bb, comme des hypoth\u00e8ses \u00abpr\u00e9-intentionnelles\u00bb sur l\u2019existence d\u2019un \u00e9tat intentionnel. monde mat\u00e9riel ext\u00e9rieur \u00e0 notre conscience, sur la possibilit\u00e9 d’un contact direct avec ce monde, etc. – Searle appelle tout cela \u00abun arri\u00e8re-plan profond\u00bb – mais aussi des \u00abpratiques culturelles locales\u00bb (8: 109). Cela ne signifie toutefois pas que la r\u00e9alit\u00e9 socioculturelle existe ind\u00e9pendamment de l\u2019intentionnalit\u00e9 humaine. Dans \u00abLa construction de la r\u00e9alit\u00e9 sociale\u00bb, Searle soutient au contraire que cette r\u00e9alit\u00e9 d\u00e9rive d\u2019une \u00abintentionnalit\u00e9 collective\u00bb particuli\u00e8re: \u00abnous voulons ceci\u00bb, \u00abnous en sommes convaincus\u00bb, etc. actions communes, comme la chasse. Searle est convaincu qu’elle \u00abne peut \u00eatre r\u00e9duite \u00e0 l’intentionnalit\u00e9 individuelle\u00bb et qu’elle est un produit de l’\u00e9volution, \u00abun ph\u00e9nom\u00e8ne biologiquement primordial\u00bb (6: 24).<\/p>\n La simple pr\u00e9sence d\u2019une intentionnalit\u00e9 collective permet de parler de \u00abfaits sociaux\u00bb. Mais les animaux ont aussi une intentionnalit\u00e9 collective. La sp\u00e9cificit\u00e9 de la vie sociale humaine r\u00e9side dans l’existence d’institutions sociales. Ils naissent lorsque l\u2019intentionnalit\u00e9 collective s\u2019enrichit du langage, qui permet d\u2019attacher une signification symbolique \u00e0 n\u2019importe quel objet naturel, de le doter d\u2019un \u00abstatut\u00bb entra\u00eenant certaines fonctions qui ne d\u00e9coulent pas de sa nature physique. Les institutions sociales sont \u00e9pist\u00e9mologiquement objectives et universellement marqu\u00e9es, mais ontologiquement elles n\u2019ont pas d\u2019existence ind\u00e9pendante des \u00eatres humains pensants. Par exemple, l\u2019argent reste de l\u2019argent tant que les gens le consid\u00e8rent comme tel. Chaque institution sociale peut \u00eatre d\u00e9crite par un ensemble de r\u00e8gles qui d\u00e9terminent sa signification fonctionnelle. Mais cela ne veut pas dire que tout le monde doit m\u00e9moriser ces r\u00e8gles pour naviguer dans la r\u00e9alit\u00e9 sociale. Beaucoup s’y habituent simplement, d\u00e9veloppant des mod\u00e8les de comportement appropri\u00e9s qui font partie de l’arri\u00e8re-plan.<\/p>\n Ontologie.<\/strong> Le raisonnement de Searle sur la nature subjective de la r\u00e9alit\u00e9 sociale s’inscrit dans le contexte plus large de sa cr\u00e9ation d’une image ontologique unifi\u00e9e du monde. La difficult\u00e9 de cette t\u00e2che, \u00e0 son avis, est que bien que \u00ables caract\u00e9ristiques les plus fondamentales du monde soient d\u00e9crites par la physique, la chimie et d’autres sciences naturelles\u00bb (6: 1), il contient une grande vari\u00e9t\u00e9 de faits qui ne appartiennent aux sciences naturelles. Ils doivent n\u00e9anmoins \u00eatre bas\u00e9s d\u2019une mani\u00e8re ou d\u2019une autre sur les \u00abfaits bruts\u00bb du monde physique. L\u2019analyse de la nature des faits institutionnels et de la r\u00e9alit\u00e9 sociale est le premier pas dans cette direction. La r\u00e9alit\u00e9 sociale, comme le montre Searle, ne peut pas \u00eatre qualifi\u00e9e de r\u00e9alit\u00e9 objective et elle d\u00e9pend des \u00e9tats mentaux des sujets humains.<\/p>\n Le principal probl\u00e8me, cependant, est de savoir comment expliquer la relation entre les \u00e9tats mentaux eux-m\u00eames et le monde des atomes et des mol\u00e9cules. Cependant, Searle ne consid\u00e8re pas cela comme tr\u00e8s difficile. Il croit que les \u00e9tats mentaux conscients sont g\u00e9n\u00e9r\u00e9s de mani\u00e8re causale par le cerveau et y sont r\u00e9alis\u00e9s. Cette approche permet \u00e0 Searle de parler de la conscience comme d’un ph\u00e9nom\u00e8ne biologique naturel. M\u00eame si, contrairement \u00e0 d’autres ph\u00e9nom\u00e8nes de ce type, la conscience est purement subjective, elle peut n\u00e9anmoins influencer des processus physiologiques lorsque, par exemple, un d\u00e9sir conscient de faire quelque chose provoque un comportement correspondant. Pour illustrer la possibilit\u00e9 d\u2019une telle \u00abcausalit\u00e9 intentionnelle\u00bb, Searle fait une analogie entre la conscience en tant que ph\u00e9nom\u00e8ne g\u00e9n\u00e9r\u00e9 par l\u2019interaction de nombreux neurones dans le cerveau et des ph\u00e9nom\u00e8nes naturels complexes dans lesquels les propri\u00e9t\u00e9s de l\u2019ensemble ne peuvent \u00eatre r\u00e9duites aux propri\u00e9t\u00e9s de leurs \u00e9l\u00e9ments. parties constitutives. Disons que l\u2019eau est fluide, mais on ne peut pas en dire autant des mol\u00e9cules qui la composent. Il est \u00e9vident que la fluidit\u00e9 de l\u2019eau peut jouer un r\u00f4le causal dans les processus physiques. On peut en dire autant de la conscience et des \u00e9tats intentionnels.<\/p>\n Pol\u00e9mique sur la conscience.<\/strong> Ainsi, conclut Searle, la r\u00e9alit\u00e9 sociale, les actes de langage et les \u00e9tats mentaux qui les sous-tendent peuvent \u00eatre organiquement int\u00e9gr\u00e9s dans l\u2019image physique du monde, ce qui devait \u00eatre d\u00e9montr\u00e9. Mais Searle ne se limite pas \u00e0 exposer sa doctrine positive. Il rejette \u00e9galement les concepts alternatifs. En particulier, il rejette l’approche dualiste de la r\u00e9solution du probl\u00e8me corps-esprit, relanc\u00e9e par K. Popper et J. Eccles, car il la consid\u00e8re comme contradictoire avec l’unit\u00e9 physique du monde. Il a \u00e9galement une attitude n\u00e9gative envers les tentatives de \u00abr\u00e9duction ontologique\u00bb de la conscience entreprises par des \u00abmat\u00e9rialistes \u00e9liminatifs\u00bb tels que R. Rorty et P. Feyerabend, ainsi que par les partisans de la \u00abth\u00e9orie de l’identit\u00e9\u00bb G. Feigl, D. D. Smart et d’autres qui veulent \u00e9liminer les \u00e9tats mentaux et assimiler les processus mentaux aux processus neuronaux. Ces philosophes soit supposent que les \u00e9tats mentaux sont n\u00e9cessairement identiques aux \u00e9v\u00e9nements neuronaux, ce qui est cependant contredit par le fait qu’ils peuvent \u00eatre pens\u00e9s s\u00e9par\u00e9ment (sur cette question Searle est d’accord avec S. Kripke), soit ils ne parlent pas d’\u00e9l\u00e9ments essentiels, identit\u00e9 \u00abtypique\u00bb, mais seulement que les \u00e9tats mentaux sp\u00e9cifiques sont identiques \u00e0 des \u00e9v\u00e9nements neuronaux sp\u00e9cifiques, bien que ces derniers puissent diff\u00e9rer d’une personne \u00e0 l’autre. Dans ce cas, cependant, pour expliquer cette circonstance, il faut recourir \u00e0 des arguments fonctionnalistes et dire qu’\u00abun \u00e9tat neurophysiologique est devenu un certain \u00e9tat mental en raison de sa fonction\u00bb (1: 57). Mais les explications fonctionnalistes de la conscience, soit tombant dans le behaviorisme (qui a tendance \u00e0 \u00eatre ressuscit\u00e9 ces derni\u00e8res ann\u00e9es sous le nom de connectivisme), soit assimilant la conscience \u00e0 des programmes informatiques ou \u00e0 des processus informatiques, ne suscitent pas moins de rejet par Searle, et la th\u00e9orie de D Dennett, qui trace syst\u00e9matiquement la \u00abligne informatique\u00bb, la d\u00e9clare g\u00e9n\u00e9ralement comme un produit de \u00abpathologie intellectuelle\u00bb (7: 112).<\/p>\n Prouvant la fausset\u00e9 de la th\u00e9orie informatique de la conscience, Searle a propos\u00e9 en 1980 une exp\u00e9rience de pens\u00e9e qui a provoqu\u00e9 une \u00e9norme r\u00e9sonance, qu’il a appel\u00e9e \u00abl’argument de la salle chinoise\u00bb. Il a sugg\u00e9r\u00e9 d’imaginer une personne dans une pi\u00e8ce verrouill\u00e9e avec un ensemble de caract\u00e8res chinois qui lui \u00e9taient totalement incompr\u00e9hensibles, ainsi que les r\u00e8gles pour les combiner afin de r\u00e9pondre ad\u00e9quatement aux questions en chinois pos\u00e9es par les personnes derri\u00e8re le mur. Une telle personne peut \u00eatre assimil\u00e9e \u00e0 un ordinateur sur lequel est install\u00e9 un programme pour communiquer en chinois. M\u00eame si ses interlocuteurs penseront qu\u2019il comprend le chinois, il est \u00e9vident que ce n\u2019est pas le cas. Cette personne combine simplement m\u00e9caniquement des symboles, n’ayant absolument aucune id\u00e9e de ce qu’on lui demande et de ce \u00e0 quoi elle r\u00e9pond. Le sens de cette exp\u00e9rience est simple: l\u2019intelligence artificielle ne peut \u00eatre identifi\u00e9e \u00e0 l\u2019intelligence naturelle. Les principes de leur fonctionnement sont compl\u00e8tement diff\u00e9rents. Le premier se r\u00e9duit \u00e0 des op\u00e9rations avec des symboles, \u00e0 une syntaxe pure, le second est dot\u00e9 d’une r\u00e9elle intentionnalit\u00e9, lui permettant d’avoir non seulement une syntaxe, mais aussi une s\u00e9mantique.<\/p>\n \u00abThe Chinese Room\u00bb r\u00e9fute ainsi la \u00abversion forte\u00bb de l\u2019intelligence artificielle (IA), c\u2019est-\u00e0-dire l\u2019id\u00e9e selon laquelle avoir conscience \u00e9quivaut \u00e0 installer un programme informatique. Cependant, Searle soutient une \u00abversion faible\u00bb de l\u2019IA, selon laquelle les processus mentaux peuvent \u00eatre simul\u00e9s par un programme de ce type. Il s’opposa de mani\u00e8re d\u00e9cisive \u00e0 R. Penrose, qui, s’appuyant sur le c\u00e9l\u00e8bre th\u00e9or\u00e8me de G\u00f6del, tenta de prouver la non-algorithmisation de la conscience humaine. Mais la mod\u00e9lisation informatique de la vie mentale, estime-t-il, ne peut pas plus g\u00e9n\u00e9rer de conscience que la mod\u00e9lisation d’un orage ne peut provoquer de la pluie. Et interpr\u00e9ter le cerveau humain comme un \u00abordinateur num\u00e9rique\u00bb, selon Searle, est incorrect. Apr\u00e8s tout, les ordinateurs, contrairement aux cerveaux, sont d\u00e9pourvus de r\u00e9alit\u00e9 objective, puisque les ph\u00e9nom\u00e8nes naturels impliqu\u00e9s dans la cr\u00e9ation de ces appareils n\u2019existent pas en tant que processus informatiques, mais sont simplement interpr\u00e9t\u00e9s par nous comme tels. Par cons\u00e9quent, bien que les gens puissent \u00e0 juste titre \u00eatre qualifi\u00e9s de \u00abmachines pensantes\u00bb, qualifier le cerveau humain d\u2019ordinateur num\u00e9rique est un exemple d\u2019utilisation inexacte.<\/p>\n Les attaques s\u00e9v\u00e8res de Searle contre ses adversaires donnent lieu \u00e0 des vagues de contre-critiques, d’autant plus dangereuses que ses th\u00e9ories ne sont pas sans probl\u00e8mes internes. L’argument de la salle chinoise \u00e0 lui seul a g\u00e9n\u00e9r\u00e9 des centaines de r\u00e9ponses critiques, dont beaucoup ont tent\u00e9 de prouver que Searle identifie \u00e0 tort la personne pr\u00e9sente dans la salle avec le sujet de la compr\u00e9hension de la langue chinoise, qui, \u00e0 leur avis, devrait \u00eatre reconnue comme l’ensemble de la langue chinoise. syst\u00e8me, c’est-\u00e0-dire la pi\u00e8ce enti\u00e8re dans son ensemble. La doctrine de Searle sur la causalit\u00e9 intentionnelle et mentale soul\u00e8ve \u00e9galement de nombreuses critiques. En effet, il ne voit pas tr\u00e8s bien comment les \u00e9tats de conscience peuvent provoquer des mouvements corporels et comment cela est coh\u00e9rent avec l’existence de causes purement neurophysiologiques de ces derniers. Il dit que la causalit\u00e9 mentale est simplement une description de haut niveau de la causalit\u00e9 neuronale, mais il n’explique pas comment un tel r\u00e9ductionnisme est coh\u00e9rent avec le fait que les explications de bas niveau et de haut niveau, selon ses propres termes, sont li\u00e9es \u00e0 diff\u00e9rents types de causes. existence, aux ontologies objectives et subjectives. De plus, Searle proclame l\u2019unit\u00e9 de la conscience, \u00abl\u2019unit\u00e9 transcendantale de l\u2019aperception\u00bb, comme une caract\u00e9ristique fondamentale de la vie mentale, mais il n\u2019est pas tout \u00e0 fait clair comment les processus neuronaux en mosa\u00efque peuvent fournir cette unit\u00e9. En ce sens, la th\u00e9orie des \u00abesquisses multiples\u00bb de Dennett semble plus ad\u00e9quate aux donn\u00e9es des neurosciences modernes. Dennett estime que la th\u00e9orie de la conscience de Searle manque \u00e9galement d’un programme de recherche positif. Cette accusation peut para\u00eetre \u00e9trange, mais elle a ses raisons. Bien que Searle souligne que la conscience est une \u00abpropri\u00e9t\u00e9 syst\u00e9mique\u00bb du cerveau, il ne fournit pas d\u2019explication claire sur la mani\u00e8re d\u2019\u00e9tudier le m\u00e9canisme causal de sa g\u00e9n\u00e9ration. Analysant dans \u00abThe Mystery of Consciousness\u00bb les travaux de F. Crick et J. Edelman, qui avancent des hypoth\u00e8ses pr\u00e9cises sur les fondements neurophysiologiques de la conscience, il constate que m\u00eame si elles se confirment, le \u00abmyst\u00e8re\u00bb ou du moins le \u00abprobl\u00e8me\u00bb\u00a0 restera.<\/p>\n Le fait est que, m\u00eame si Searle convient que la r\u00e9ponse initiale \u00e0 la question des causes de la conscience peut \u00eatre donn\u00e9e en termes neurophysiologiques tels que \u00absynapse\u00bb, \u00abpeptide\u00bb, \u00abcanaux ioniques\u00bb, \u00ab40 Hz\u00bb (Crick et K. Koch hypoth\u00e8se), des \u00abcartes neuronales\u00bb (Edelman), etc., \u00abpuisqu\u2019elles constituent les caract\u00e9ristiques r\u00e9elles du m\u00e9canisme r\u00e9el que nous \u00e9tudions\u00bb, mais il souligne que \u00abpar la suite, nous pourrons d\u00e9couvrir des principes plus g\u00e9n\u00e9raux qui nous permettent de faire abstraction de la biologie\u00bb (7: 176). En d\u2019autres termes, lorsque Searle dit que la conscience est causalement d\u00e9termin\u00e9e par le cerveau, il ne veut pas dire que les processus neuronaux ou autres dans le cerveau sont une condition n\u00e9cessaire \u00e0 la conscience. Nous parlons uniquement d’une condition suffisante \u00e0 partir de laquelle tous les composants inutiles peuvent ensuite \u00eatre supprim\u00e9s et un certain noyau causal peut \u00eatre extrait, sachant qu’il sera en principe possible de construire des objets conscients non biologiques, \u00e0 moins, bien s\u00fbr, que cela ne soit n\u00e9cessaire. s’av\u00e8re que des composants purement biologiques sont inclus dans sa composition. Le probl\u00e8me, cependant, est que Searle estime qu’\u00e0 l’heure actuelle, nous ne pouvons pas seulement pr\u00e9ciser ce noyau, mais aussi imaginer ce qu’il pourrait \u00eatre en principe. Il n\u2019est pas surprenant qu\u2019une telle approche puisse sembler peu prometteuse, contrairement \u00e0 divers projets informatiques de simulation de la conscience.<\/p>\n David Chalmers<\/strong>\u00a0a tent\u00e9 de surmonter les lacunes de la th\u00e9orie de la conscience de Searle et de l’approche fonctionnaliste computationnelle de la psych\u00e9 en combinant radicalement leurs forces .\u00a0D\u2019une part, comme Searle, il montre l\u2019irr\u00e9ductibilit\u00e9 de l\u2019exp\u00e9rience subjective humaine. D\u2019un autre c\u00f4t\u00e9, il soutient que toutes les manifestations externes de cette exp\u00e9rience peuvent \u00eatre expliqu\u00e9es dans les termes d\u2019une th\u00e9orie fonctionnaliste de la psych\u00e9 dans l\u2019esprit de Dennett. Enfin, il postule la \u00abcoh\u00e9rence\u00bb des niveaux subjectif et fonctionnel et assume leur racine ontologique commune dans l\u2019Information.<\/p>\n Le livre de Chalmers, The Conscious Mind (1996), qui expose cette th\u00e9orie, qualifi\u00e9e de \u00abdualisme naturaliste\u00bb par son auteur, a \u00e9t\u00e9 largement salu\u00e9 comme une perc\u00e9e dans l’\u00e9tude de la conscience. Searle, cependant, a d\u00e9clar\u00e9 que l’ouvrage \u00e9tait \u00abun tas de confusion\u00bb et un ensemble d’absurdit\u00e9s. Il faut admettre que, partant de pr\u00e9misses plausibles et les d\u00e9veloppant consciencieusement, Chalmers est effectivement parvenu \u00e0 des conclusions choquantes sur l’existence de formes primitives de conscience dans les ordinateurs, les thermostats et en g\u00e9n\u00e9ral dans tout. Il a \u00e9galement soutenu que la pr\u00e9sence d\u2019\u00e9tats de conscience subjectifs ne peut pas \u00eatre consid\u00e9r\u00e9e comme la cause de nos rapports sur ces \u00e9tats. En reprochant \u00e0 Chalmers, Searle a fait appel au bon sens. L’histoire de la philosophie montre cependant que l’appel des penseurs \u00e0 cette source n’indique pas toujours la force de leurs positions th\u00e9oriques, puisque le sens commun est g\u00e9n\u00e9ralement \u00abcharg\u00e9\u00bb de m\u00e9taphysique non critique. Quoi qu\u2019il en soit, c\u2019est Searle qui est le principal repr\u00e9sentant de la philosophie du sens commun dans les d\u00e9bats modernes sur la conscience. Cependant, il a longtemps soutenu qu\u2019au moins un des axiomes du bon sens (\u00abparam\u00e8tres par d\u00e9faut\u00bb) \u00e9tait rejet\u00e9 par lui. Nous parlons de l\u2019existence de la personnalit\u00e9 comme de quelque chose de diff\u00e9rent du corps. Cependant, dans son ouvrage de 2001 \u00abRationality in Action\u00bb, Searle a annonc\u00e9 une modification de ses vues ant\u00e9rieures et la n\u00e9cessit\u00e9 d’accepter le concept \u00abnon humain\u00bb de la personnalit\u00e9 comme une sorte d’entit\u00e9 ind\u00e9pendante, sans laquelle, en particulier, il est impossible pour expliquer la pr\u00e9sence d\u2019un \u00ab\u00e9cart\u00bb entre les d\u00e9sirs humains et leur r\u00e9alisation, \u00e9cart qui constitue l\u2019essence m\u00eame de la rationalit\u00e9 humaine et exprime le ph\u00e9nom\u00e8ne fondamental du libre arbitre.<\/p>\n 1.Searle J.<\/em>\u00a0Red\u00e9couvrir la conscience. M., 2002.<\/p>\n 2. Searle J.<\/em>\u00a0La rationalit\u00e9 en action. M., 2004.<\/p>\n 3.Searle JR<\/em>\u00a0Speech Acts, essai sur la philosophie du langage. Cambridge, 1969.<\/p>\n 4.Searle JR<\/em>\u00a0Expression et signification\u00a0: \u00e9tudes sur la th\u00e9orie des actes de langage. Cambridge, 1979.<\/p>\n 5.Searle JR<\/em>\u00a0Intentionnalit\u00e9 : Un essai sur la philosophie de l’esprit. Cambridge, 1983.<\/p>\n 6.Searle JR<\/em>\u00a0La construction de la r\u00e9alit\u00e9 sociale. L, 1995 (1996).<\/p>\n 7.Searle JR<\/em>\u00a0Le myst\u00e8re de la conscience. L., 1997 (1998).<\/p>\n 8. 9.Searle JR<\/em>\u00a0Mind\u00a0: une br\u00e8ve introduction. Oxford, 2004.<\/p>\n 10. Gryaznov A. F.<\/em>\u00a0John Searle et son analyse de la subjectivit\u00e9 \/\/ Searle J. Red\u00e9couvrir la conscience. M., 2002. P. 7-10.<\/p>\n 11. Dubrovsky D.I.<\/em>\u00a0Une nouvelle d\u00e9couverte de la conscience ? \/\/ Questions de philosophie. 2003. N\u00b0 7.<\/p>\n 12. Zolkin<\/em>\u00a0A. L. Philosophie analytique et herm\u00e9neutique du langage. M., 2000. pp. 237-257.<\/p>\n 13. Mareeva E. V.<\/em>\u00a0D. Searle : ancien et nouveau dans le concept de conscience \/\/ Philosophie de la conscience : histoire et modernit\u00e9. M., 2003. S. 216 – 231.<\/p>\n 14. Kuznetsov V. N.<\/em>\u00a0Le probl\u00e8me de la conscience dans la philosophie de Julien-Aufret de La Mettrie et la \u00ab philosophie de la conscience \u00bb de John Searle \/\/ Philosophie de la conscience : histoire et modernit\u00e9. M., 2003. S. 28 – 35.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":" John Searle est n\u00e9 \u00e0 Denver, Colorado, en 1932. Il a \u00e9tudi\u00e9 \u00e0 l’Universit\u00e9 du Wisconsin de 1949 \u00e0 1952, puis \u00e0 Oxford, o\u00f9 il est rest\u00e9 jusqu’en 1959. Cette ann\u00e9e-l\u00e0, il a soutenu son doctorat, est retourn\u00e9 aux \u00c9tats-Unis et s’est install\u00e9 \u00e0 l’Universit\u00e9 de Berkeley, o\u00f9 il travaille depuis plus de quatre d\u00e9cennies. En 1967, Searle devient professeur \u00e0 l’universit\u00e9 et…<\/p>\nLitt\u00e9rature<\/strong><\/h5>\n
\nSearle JR<\/em>\u00a0Esprit, langage et soci\u00e9t\u00e9. NY, 1998 (PB Ed. 1999).<\/p>\n