{"id":480,"date":"2024-06-02T10:35:46","date_gmt":"2024-06-02T07:35:46","guid":{"rendered":"https:\/\/planeta21vek.ru\/artemiada\/isp\/?p=480"},"modified":"2025-11-20T20:28:42","modified_gmt":"2025-11-20T17:28:42","slug":"el-universo-en-un-atomo-ciencia-y-espiritualidad-al-servicio-del-mundo-8-factores-de-la-conciencia","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/planeta21vek.ru\/artemiada\/isp\/2024\/06\/02\/el-universo-en-un-atomo-ciencia-y-espiritualidad-al-servicio-del-mundo-8-factores-de-la-conciencia\/","title":{"rendered":"El universo en un \u00e1tomo: ciencia y espiritualidad al servicio del mundo. 8. Factores de la conciencia"},"content":{"rendered":"

En la construcci\u00f3n misma de la metodolog\u00eda para estudiar la mente con sus diversos estados, el budismo y la ciencia moderna parten de premisas completamente diferentes. La ciencia centra sus esfuerzos principalmente en el estudio de las estructuras neurobiol\u00f3gicas b\u00e1sicas y las propiedades bioqu\u00edmicas del cerebro, mientras que el budismo, en su estudio de la conciencia, se ocupa principalmente de la experiencia de experiencias subjetivas. El di\u00e1logo entre estas \u00e1reas puede abrir nuevas formas de estudiar la conciencia. La psicolog\u00eda budista basa su enfoque en una combinaci\u00f3n de pr\u00e1cticas meditativas (que pueden entenderse en este contexto como investigaci\u00f3n fenomenol\u00f3gica) con la observaci\u00f3n emp\u00edrica de las motivaciones humanas manifestadas en emociones, pensamientos y comportamientos, y con un an\u00e1lisis filos\u00f3fico cr\u00edtico.<\/span><\/p>\n

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El principal objetivo de la psicolog\u00eda budista no es catalogar los productos de la creatividad mental ni siquiera describir el funcionamiento del cerebro; su tarea fundamental es la eliminaci\u00f3n del sufrimiento, especialmente en el \u00e1mbito psicol\u00f3gico y emocional. En las fuentes budistas cl\u00e1sicas hay tres direcciones diferentes para el estudio de la conciencia. Abhidharma se ocupa de las razones detr\u00e1s del surgimiento de cientos de estados mentales y emociones diferentes, as\u00ed como del estudio de nuestra experiencia subjetiva de su experiencia y su influencia en nuestro proceso de pensamiento y comportamiento. Todo esto se relaciona con el campo que en la ciencia moderna se llama psicolog\u00eda (incluida la terapia cognitiva). La segunda rama, la epistemolog\u00eda budista, estudia la naturaleza y las caracter\u00edsticas de la percepci\u00f3n, el conocimiento y la relaci\u00f3n entre el pensamiento y el lenguaje con el fin de proporcionar un marco conceptual para comprender los diversos aspectos de la manifestaci\u00f3n de la conciencia: pensamientos, emociones, etc. Finalmente, Vajrayana utiliza visualizaciones, pensamientos, emociones y diversas t\u00e9cnicas puramente f\u00edsicas (como ejercicios de yoga) para desarrollar intensamente estados mentales positivos y eliminar sus impurezas. Esto no se logra descubriendo alguna entidad independiente e inmutable llamada \u00abmente\u00bb, sino transformando nuestra mente ordinaria, dada emp\u00edricamente, en un estado puro e incontaminado basado en la comprensi\u00f3n de su naturaleza.<\/span><\/p>\n

El enfoque budista del estudio de la conciencia se basa en considerar posibles estados mentales y las formas en que funciona, as\u00ed como en comprender la din\u00e1mica causal de estos procesos. Es en esta \u00e1rea donde la comprensi\u00f3n budista tiene m\u00e1s probabilidades de ser de inter\u00e9s para los cient\u00edficos modernos porque, como en la ciencia, la mayor parte de la investigaci\u00f3n budista sobre la conciencia se basa en la experiencia emp\u00edrica.<\/span><\/p>\n

Yo mismo comenc\u00e9 a comprender varios aspectos de la mente en el proceso de estudiar una rama del conocimiento budista llamada\u00a0<\/span>lorig<\/span><\/em>\u00a0(Tib. blo rigs), que puede traducirse como \u201cmente y conocimiento\u201d. Este tema se estudia en el proceso de educaci\u00f3n mon\u00e1stica, generalmente a la edad de nueve o diez a\u00f1os, a pesar de que la aceptaci\u00f3n del monaquismo ocurre, por regla general, a la edad de ocho a\u00f1os. En primer lugar, mi mentor, que en ese momento era Ling Rimpoche, me hizo memorizar definiciones pr\u00e1cticas de la naturaleza de los fen\u00f3menos mentales y las principales categor\u00edas de estados cognitivos y emocionales. Y aunque en ese momento no ten\u00eda una comprensi\u00f3n clara de lo que significaba todo esto, sab\u00eda que la definici\u00f3n budista de mente, a diferencia de la materia, la caracteriza como algo enteramente subjetivo. Los objetos materiales se caracterizan por la presencia de extensi\u00f3n espacial y pueden interactuar con otros objetos materiales. Por el contrario, los fen\u00f3menos mentales deben entenderse en t\u00e9rminos de secuencia temporal y como, por su naturaleza, experimentados exclusivamente subjetivamente.<\/span><\/p>\n

Pas\u00e9 mucho tiempo aprendiendo las diferencias entre la experiencia sensorial y mental. Una caracter\u00edstica distintiva de las percepciones sensoriales es su conexi\u00f3n con un \u00f3rgano sensorial espec\u00edfico: el ojo, el o\u00eddo y otros. Es bastante obvio que cada tipo de percepci\u00f3n sensorial es diferente de las dem\u00e1s y tiene su \u00e1rea espec\u00edfica, de modo que el ojo no puede percibir el sonido, el o\u00eddo no puede percibir el gusto, etc. Como ya se\u00f1alaron los primeros pensadores budistas, incluidos Vasubandhu y Dharmakirti, existe una diferencia fundamental en los procesos de percepci\u00f3n de sus objetos por diferentes sentidos en t\u00e9rminos de caracter\u00edsticas espaciotemporales. La percepci\u00f3n visual se puede realizar a gran distancia, la percepci\u00f3n auditiva a una distancia mucho m\u00e1s corta, mientras que un determinado olor s\u00f3lo se puede distinguir a corta distancia. Los otros dos sentidos (gusto y tacto) perciben sus objetos s\u00f3lo a trav\u00e9s del contacto directo. Creo que desde el punto de vista de la ciencia debemos explicar estas diferencias utilizando ideas sobre las part\u00edculas f\u00edsicas que nos llegan del objeto de observaci\u00f3n, como, por ejemplo, los fotones.<\/span><\/p>\n

La caracter\u00edstica definitoria de la experiencia mental carece de referencia a un \u00f3rgano f\u00edsico espec\u00edfico. Con esta experiencia, que en el budismo se considera la sexta facultad sensorial junto con los cinco sentidos, no se entiende nada misterioso o misterioso. Por ejemplo, si miramos una hermosa flor, su percepci\u00f3n inmediata en toda su riqueza de color y forma pertenece al campo de la percepci\u00f3n visual. Si continuamos mir\u00e1ndolo, aparecer\u00e1 en nuestra mente una secuencia repetida de la misma percepci\u00f3n visual. La percepci\u00f3n mental ocurre cuando surge un pensamiento mientras observamos una flor, por ejemplo, si nos enfocamos en un aspecto o cualidad particular de la misma, como el tono de un color o la forma de los p\u00e9talos. El dominio de la conciencia mental incluye todos los factores de la experiencia cognitiva, incluida la memoria, el reconocimiento, la discriminaci\u00f3n, las intenciones, la voluntad, el pensamiento conceptual y abstracto y los sue\u00f1os.<\/span><\/p>\n

La experiencia sensorial es inmediata y fluida. Podemos oler el aroma de una rosa, ver su color y sentir el pinchazo de sus espinas sin que ning\u00fan pensamiento consciente acompa\u00f1e la experiencia. El pensamiento, por el contrario, act\u00faa de forma selectiva, a veces incluso casi voluntaria, centr\u00e1ndose en aspectos y caracter\u00edsticas espec\u00edficos de un fen\u00f3meno determinado. Al mirar una rosa, puedes encontrar muchos pensamientos inesperados en tu mente: que su olor es c\u00edtrico y refrescante, que el color de sus p\u00e9talos rosados \u200b\u200bes leonado, que las espinas son afiladas y que puedes pincharte con ellas. Adem\u00e1s de esto, la percepci\u00f3n conceptual trata los objetos de forma indirecta, utilizando el lenguaje y un conjunto espec\u00edfico de representaciones. Cuando simplemente vemos hermosas flores coloridas, como los rododendros rojos que cubren las laderas de las monta\u00f1as alrededor de Dharamsala en primavera, nuestra percepci\u00f3n es rica pero indiferenciada. Si tenemos pensamientos espec\u00edficos sobre ciertas caracter\u00edsticas de una flor, como \u201ces fragante\u201d o \u201ctiene p\u00e9talos grandes\u201d, entonces nuestra experiencia se estrecha y se vuelve m\u00e1s enfocada.<\/span><\/p>\n

Una gran analog\u00eda que se les suele dar a los j\u00f3venes estudiantes es la de una taza de t\u00e9 en la mano. La percepci\u00f3n sensorial es como sostener una taza con la mano desnuda, y cuando pensamos, parece que sostenemos una taza con la mano envuelta en una tela. La diferencia entre una y otra experiencia se expresa aqu\u00ed de forma muy clara. En este caso, la tela es una met\u00e1fora de conceptos y construcciones ling\u00fc\u00edsticas que median en nuestra percepci\u00f3n de un objeto a trav\u00e9s del pensamiento.<\/span><\/p>\n

En la epistemolog\u00eda budista, muchas de cuyas disposiciones se desarrollaron en el contexto de pol\u00e9micas con varias escuelas de pensamiento filos\u00f3fico no budistas, existe un an\u00e1lisis extenso de la relaci\u00f3n entre lenguaje y pensamiento. Las dos figuras m\u00e1s importantes de la filosof\u00eda budista del per\u00edodo indio son Dignaga (siglo V) y Dharmakirti (siglo VII). Durante mis estudios de l\u00f3gica y epistemolog\u00eda, tuve que memorizar las secciones principales de la famosa obra de Dharmakirti,\u00a0<\/span>La base del conocimiento v\u00e1lido (Pramanavartika),<\/span><\/em>\u00a0un tratado filos\u00f3fico escrito en verso y famoso por su estricto estilo literario. Me di cuenta de que la filosof\u00eda occidental estudia cuidadosamente el problema de la relaci\u00f3n entre el lenguaje y el pensamiento y considera la cuesti\u00f3n clave de este problema: si el pensamiento est\u00e1 completamente contenido en su expresi\u00f3n ling\u00fc\u00edstica. Los pensadores budistas, si bien reconocen la estrecha relaci\u00f3n entre lenguaje y pensamiento, en principio reconocen la posibilidad de la existencia de un pensamiento no verbalizado; por ejemplo, se cree que los animales tienen los rudimentos del pensamiento conceptual pero no el lenguaje, al menos tal como lo entendemos.<\/span><\/p>\n

Me sorprendi\u00f3 mucho saber que la psicolog\u00eda occidental no tiene una comprensi\u00f3n desarrollada de los procesos mentales extrasensoriales. Al hacerlo, descubr\u00ed que la mayor\u00eda de los occidentales entienden que la expresi\u00f3n \u201csexto sentido\u201d se refiere a alg\u00fan tipo de habilidad ps\u00edquica sobrenatural. En el budismo, este t\u00e9rmino se refiere a la esfera mental, que incluye pensamientos, emociones, intenciones y conceptos. En la filosof\u00eda occidental, este vac\u00edo se llena en parte con diversas ideas sobre el alma en su comprensi\u00f3n teol\u00f3gica o sobre el \u00abyo\u00bb en el psicoan\u00e1lisis, pero me parece que no hay ninguna indicaci\u00f3n de la capacidad espec\u00edfica de la mente para comprender los fen\u00f3menos mentales. Estos fen\u00f3menos incluyen una amplia gama de experiencias cognitivas, como la memoria y el recuerdo, que, seg\u00fan las creencias budistas, son cualitativamente diferentes de la percepci\u00f3n sensorial.<\/span><\/p>\n

Dado que el modelo neurobiol\u00f3gico reduce los fen\u00f3menos sensoriales y cognitivos a procesos qu\u00edmicos y biol\u00f3gicos en el cerebro, puedo entender por qu\u00e9 no es cient\u00edficamente necesario hacer una distinci\u00f3n cualitativa entre los procesos de percepci\u00f3n sensorial y de conceptualizaci\u00f3n. Seg\u00fan este modelo, la parte del cerebro responsable de la percepci\u00f3n visual tambi\u00e9n participa en la construcci\u00f3n de una imagen visual en la imaginaci\u00f3n. Por lo tanto, cuando se trata del funcionamiento del cerebro, no hay diferencia si vemos algo con el ojo f\u00edsico o con el \u201cojo de la mente\u201d. Desde el punto de vista budista, el problema es que la neurociencia, en su enfoque, pasa por alto uno de los componentes m\u00e1s importantes del proceso mental: la subjetividad de la experiencia.<\/span><\/p>\n

El modelo cl\u00e1sico de la epistemolog\u00eda budista no enfatiza un papel especial del cerebro en actividades cognitivas como la percepci\u00f3n. Esta ausencia de indicaciones directas sobre la funci\u00f3n del cerebro como centro integrador del ser vivo y especialmente de sus procesos cognitivos y sensoriales no puede dejar de sorprender, dado que la filosof\u00eda budista ten\u00eda un \u00e9nfasis constante en el empirismo y la ciencia m\u00e9dica de la India hab\u00eda un conocimiento muy detallado de la anatom\u00eda. Es cierto que el budismo Vajrayana habla de un canal que termina en la parte superior de la cabeza y es el principal soporte de todas las energ\u00edas que regulan la experiencia subjetiva de las experiencias.<\/span><\/p>\n

En el futuro, veo espacio para una colaboraci\u00f3n fruct\u00edfera entre el budismo y la neurociencia moderna en el estudio de la percepci\u00f3n y los procesos cognitivos. El budismo puede ense\u00f1arnos mucho sobre los mecanismos neuronales de los procesos mentales, sus correlatos neurol\u00f3gicos y bioqu\u00edmicos, la formaci\u00f3n de conexiones sin\u00e1pticas y la relaci\u00f3n entre la percepci\u00f3n y ciertas \u00e1reas del cerebro. Adem\u00e1s, la ciencia ha acumulado muchos conocimientos m\u00e9dicos y bioqu\u00edmicos sobre el funcionamiento del cerebro cuando sus partes individuales est\u00e1n da\u00f1adas y c\u00f3mo determinadas sustancias afectan exactamente los estados de conciencia.<\/span><\/p>\n

En una de las conferencias Vida y Conciencia, Francesco Valeri me mostr\u00f3 una serie de resonancias magn\u00e9ticas que representan cortes horizontales del cerebro, donde estaban marcadas en color \u00e1reas de diferente actividad neuronal y qu\u00edmica que acompa\u00f1an a ciertos tipos de percepci\u00f3n sensorial. Estas im\u00e1genes fueron el resultado de un experimento en el que al sujeto se le presentaron diversos est\u00edmulos sensoriales (como m\u00fasica o un objeto visual), y luego se registr\u00f3 la respuesta del cerebro a ellos en diferentes situaciones (por ejemplo, con los ojos cerrados o abiertos). . Todo esto demuestra muy claramente la estrecha relaci\u00f3n entre los cambios observables y mensurables que ocurren en el cerebro y los diferentes tipos de percepci\u00f3n sensorial. Este nivel de precisi\u00f3n de las mediciones y las posibilidades que abre el uso de tales instrumentos hablan del enorme potencial de la investigaci\u00f3n cient\u00edfica. Combinando el rigor y la objetividad del m\u00e9todo cient\u00edfico con una rigurosa introspecci\u00f3n subjetiva, se puede esperar desarrollar un enfoque a\u00fan m\u00e1s completo para el estudio de la conciencia.<\/span><\/p>\n

Seg\u00fan la epistemolog\u00eda budista, la mente humana tiene una limitaci\u00f3n natural en su capacidad para reconocer su objeto. Esta limitaci\u00f3n es puramente temporal y se debe al hecho de que la mente ordinaria, no entrenada para aplicar el nivel de atenci\u00f3n que se logra mediante los m\u00e9todos de la pr\u00e1ctica meditativa, es capaz de reconocer un intervalo de tiempo de s\u00f3lo una cierta duraci\u00f3n m\u00ednima; tradicionalmente es designado como el tiempo de un parpadeo de ojos o un chasquido de dedos. Se pueden percibir intervalos de tiempo m\u00e1s cortos, pero la mente es incapaz de comprenderlos plenamente y, por tanto, no se retienen en la memoria. Otro rasgo de la percepci\u00f3n humana es la tendencia a abordar las cosas generalizando la complejidad de su naturaleza compuesta. Por ejemplo, cuando miro una jarra, veo una forma redonda con una base plana y motivos decorativos. Al mismo tiempo, no percibo \u00e1tomos o mol\u00e9culas individuales y el espacio entre ellos, que en su conjunto forma este fen\u00f3meno compuesto. Por tanto, podemos decir que el acto de percepci\u00f3n no es simplemente un reflejo en la mente de algo externo, sino un proceso muy complejo de limitaci\u00f3n del exceso de informaci\u00f3n.<\/span><\/p>\n

Pero tambi\u00e9n sometemos al tiempo mismo al proceso de esa construcci\u00f3n creativa. De hecho, el tiempo correspondiente a la duraci\u00f3n de un chasquido de dedos tambi\u00e9n se compone de muchos intervalos de tiempo m\u00e1s cortos, e incluso cuando percibimos un evento que dura un per\u00edodo de tiempo tan corto, fusionamos todos los momentos que lo componen en un solo continuo. . Una buena analog\u00eda utilizada a este respecto por Dharmakirti y ofrecida como ejemplo a los estudiantes de las escuelas mon\u00e1sticas tibetanas es que si por la noche se hace girar en c\u00edrculo un palo ardiendo, el observador ver\u00e1 un c\u00edrculo de fuego. Pero si miras de cerca este c\u00edrculo, notar\u00e1s que consta de una serie de destellos. Recuerdo desde la infancia que mientras miraba pel\u00edculas usando un proyector de pel\u00edculas mec\u00e1nico, en alg\u00fan momento me di cuenta de que una imagen en movimiento en la pantalla consiste en un conjunto de im\u00e1genes fijas.<\/span><\/p>\n

Las preguntas sobre c\u00f3mo surge la percepci\u00f3n y, en particular, cu\u00e1l es la conexi\u00f3n entre el acto de percepci\u00f3n y el objeto correspondiente han sido el principal \u00e1rea de inter\u00e9s de la filosof\u00eda india y tibetana. Ha habido interminables debates entre varias escuelas de epistemolog\u00eda budista sobre c\u00f3mo surge la percepci\u00f3n de un objeto. Como resultado, aqu\u00ed surgieron tres direcciones principales. Una escuela opin\u00f3 que as\u00ed como en un objeto multicolor hay m\u00faltiples colores, en la percepci\u00f3n visual surgen m\u00faltiples percepciones al mirar un objeto. Seg\u00fan otra posici\u00f3n, la percepci\u00f3n se puede comparar con cortar un huevo duro. Si cortamos un huevo as\u00ed por la mitad, tendremos dos mitades id\u00e9nticas; de manera similar, cuando el \u00f3rgano sensorial entra en contacto con el objeto correspondiente, el acto \u00fanico de percepci\u00f3n se divide en componentes subjetivos y objetivos. Los defensores de la tercera visi\u00f3n, cuya visi\u00f3n estaba m\u00e1s extendida en el T\u00edbet, argumentaron que, independientemente de la naturaleza multifac\u00e9tica del objeto de percepci\u00f3n, la experiencia perceptiva en s\u00ed es un evento \u00fanico.<\/span><\/p>\n

Un \u00e1rea importante de debate en la epistemolog\u00eda budista ha sido el an\u00e1lisis de las percepciones genuinas y falsas. Seg\u00fan el budismo, es el conocimiento, o la correcta comprensi\u00f3n, lo que libera la mente de estados distorsionantes, y se ha prestado mucha atenci\u00f3n a la cuesti\u00f3n de qu\u00e9 es el conocimiento. Por lo tanto, un problema importante para los pensadores budistas fue la cuesti\u00f3n de c\u00f3mo distinguir el conocimiento verdadero del conocimiento falso. En la filosof\u00eda budista existe un amplio an\u00e1lisis de todos los tipos de percepci\u00f3n y de las diversas causas de la percepci\u00f3n err\u00f3nea. Por ejemplo, si mientras estamos en un barco de vela percibimos que los \u00e1rboles en la orilla se mueven, tal ilusi\u00f3n surge sobre la base de causas externas, es decir, el movimiento del barco. Si tenemos ictericia, incluso los objetos blancos nos parecer\u00e1n amarillos; aqu\u00ed la causa de la ilusi\u00f3n ya es interna. Si estamos en un lugar donde viven serpientes y vemos una cuerda multicolor en el suelo al anochecer, podemos confundirla con una serpiente; En este caso, la causa de la ilusi\u00f3n es tanto interna (nuestro miedo a las serpientes) como externa (la forma de la cuerda y la visibilidad limitada en condiciones de penumbra).<\/span><\/p>\n

En todos estos ejemplos, las causas de la percepci\u00f3n ilusoria son inmediatas. Pero existe una gran categor\u00eda de tipos de percepci\u00f3n falsa causalmente m\u00e1s complejos, como la creencia en el propio yo inmutable e independiente o en que los fen\u00f3menos condicionados pueden ser permanentes. En el proceso mismo del acto de percepci\u00f3n directa, es imposible distinguir entre lo verdadero y lo falso. Esta distinci\u00f3n s\u00f3lo puede hacerse en retrospectiva. De hecho, s\u00f3lo la experiencia posterior, que surge sobre la base de una percepci\u00f3n ya realizada, permite determinar si es confiable o no. Ser\u00eda interesante saber si la neurofisiolog\u00eda puede diferenciar entre percepciones correctas e incorrectas a nivel de observaci\u00f3n directa de la actividad cerebral.<\/span><\/p>\n

En ocasiones he hecho esta pregunta a neurofisi\u00f3logos varias veces y, hasta donde puedo entender, no se han realizado estudios similares. A nivel fenomenol\u00f3gico, podemos describir el proceso de transici\u00f3n de la mente de un estado a otro, su opuesto. Uno podr\u00eda, por ejemplo, preguntarse: \u00bfNeil Armstrong fue a la Luna o a Marte en 1969? Al fin y al cabo, alguien podr\u00eda creer que se trataba de Marte. Luego, al enterarse de que se est\u00e1n tomando las primeras muestras de la superficie de Marte, esa persona comenzar\u00e1 a dudar de su convicci\u00f3n. Una vez que tenga claro que todav\u00eda no se ha realizado ning\u00fan vuelo tripulado a Marte, podr\u00e1 llegar a la conclusi\u00f3n correcta de que Neil Armstrong vol\u00f3 a la Luna. Finalmente, despu\u00e9s de hablar con otras personas y leer informes sobre la expedici\u00f3n a la luna, logra encontrar la respuesta correcta a la pregunta. En tales casos vemos a la mente pasar del enga\u00f1o total a trav\u00e9s de la etapa de duda hasta la creencia correcta y finalmente llegar al conocimiento genuino.<\/span><\/p>\n

En general, en la tradici\u00f3n epistemol\u00f3gica tibetana existe una clasificaci\u00f3n s\u00e9ptuple de estados mentales: percepci\u00f3n directa, comprensi\u00f3n inferencial, percepci\u00f3n posterior, suposici\u00f3n correcta, percepci\u00f3n superficial, duda y percepci\u00f3n distorsionada. Los j\u00f3venes monjes aprenden las definiciones de estos siete estados de conciencia y sus complejas relaciones. El beneficio de tal estudio es que, como resultado de la familiaridad con dicha clasificaci\u00f3n, una persona se vuelve m\u00e1s sensible a las variedades de su experiencia subjetiva y a su complejidad. El conocimiento de estos estados facilita enormemente el estudio del trabajo de la propia conciencia.<\/span><\/p>\n

Mucho m\u00e1s tarde en mi educaci\u00f3n lleg\u00f3 el momento de familiarizarme con la psicolog\u00eda budista tal como la presentan sistem\u00e1ticamente los fil\u00f3sofos indios Asanga y Vasubandhu. La mayor\u00eda de las versiones s\u00e1nscritas de estas obras se han perdido ahora, pero gracias al enorme trabajo de generaciones enteras de traductores tibetanos y sus colegas indios, se han conservado en tibetano. Seg\u00fan algunos de mis amigos indios s\u00e1nscritos, las traducciones tibetanas de estas obras cl\u00e1sicas indias son tan precisas que incluso se puede reconstruir la versi\u00f3n s\u00e1nscrita original a partir de ellas.\u00a0<\/span>La Colecci\u00f3n del Conocimiento Supremo (Abhidharma-samuccaya)<\/span><\/em>\u00a0de Asanga y\u00a0<\/span>el Tesoro del Conocimiento Supremo (Abhidharmakosha)<\/span><\/em>\u00a0de su hermano menor Vasubandhu desde los primeros tiempos del desarrollo del budismo en el T\u00edbet se convirtieron en la base del conocimiento en psicolog\u00eda all\u00ed. Se consideran los textos b\u00e1sicos de dos escuelas, una de las cuales, derivada de Asanga, se llama Abhidharma Superior, y la otra, basada en el trabajo de Vasubandhu, se llama Abhidharma Inferior. Y es en estas dos obras donde se basa principalmente mi conocimiento de la naturaleza, clasificaci\u00f3n y funcionamiento de los procesos que ocurren en la mente.<\/span><\/p>\n

Ni el s\u00e1nscrito ni el tibetano contienen una palabra para lo que el lenguaje y la cultura modernos entienden como \u201cemoci\u00f3n\u201d. Esto no significa que la idea de tener emociones no exista en absoluto en esta cultura, ni que los indios y tibetanos nunca hayan experimentado emociones. Los tibetanos, al igual que los occidentales, experimentan alegr\u00eda ante las buenas noticias, tristeza ante la p\u00e9rdida y miedo ante el peligro. Quiz\u00e1s la raz\u00f3n de la ausencia de tal palabra en el idioma radique en la historia del pensamiento filos\u00f3fico en la India y el T\u00edbet, en las peculiaridades del an\u00e1lisis de los estados psicol\u00f3gicos. La psicolog\u00eda budista no hace la misma distinci\u00f3n entre estados cognitivos y emocionales que hace Occidente entre pasi\u00f3n y raz\u00f3n. Desde un punto de vista budista, la distinci\u00f3n entre estados mentales contaminados y no contaminados es m\u00e1s importante que entre procesos cognitivos y emocionales. La conciencia discriminativa, que est\u00e1 estrechamente relacionada con el intelecto, puede ser impura (por ejemplo, cuando se planea un asesinato), mientras que el estado emocional de la mente puede ser muy bueno y no estar asociado con impurezas. Adem\u00e1s, emociones como la alegr\u00eda y la tristeza pueden estar contaminadas o no, destructivas o beneficiosas, seg\u00fan el contexto en el que se produzcan.<\/span><\/p>\n

En la psicolog\u00eda budista, se hace una distinci\u00f3n importante entre la conciencia y las diversas modalidades de su manifestaci\u00f3n, para denotar en el budismo se utiliza el concepto de \u00abfactores de la conciencia\u00bb. Por ejemplo, si veo a mi amigo a lo lejos, esto representa un acto de conciencia que puede parecer un evento \u00fanico, pero en realidad es un proceso muy complejo. Hay cinco factores comunes a todos los actos complejos de conciencia: (1) sentimiento (en este caso el sentimiento de placer), (2) reconocimiento, (3) implicaci\u00f3n, (4) atenci\u00f3n y (5) contacto con el objeto. En este ejemplo, puede haber factores adicionales, como apego o excitaci\u00f3n, dependiendo del estado mental actual del observador y de las caracter\u00edsticas particulares del objeto de observaci\u00f3n. Los factores de la conciencia no deben entenderse como entidades separadas, sino m\u00e1s bien como diferentes aspectos o procesos de un solo acto de conciencia, que difieren en sus funciones. Las emociones como categor\u00eda se pueden clasificar entre los factores de la conciencia, mientras que la conciencia misma es una categor\u00eda independiente, separada de ellos.<\/span><\/p>\n

Hay varias clasificaciones aqu\u00ed, pero la lista est\u00e1ndar utilizada en la tradici\u00f3n tibetana fue compilada por Asanga y contiene cincuenta y un factores de conciencia. Adem\u00e1s de los cinco factores universales que operan constantemente (sentimiento, discriminaci\u00f3n, impulso o direcci\u00f3n de la mente, atenci\u00f3n y contacto), existen cinco factores de reconocimiento de objetos: inter\u00e9s, atracci\u00f3n, atenci\u00f3n plena, concentraci\u00f3n y comprensi\u00f3n, que est\u00e1n presentes en este momento. cuando la mente reconoce que es un objeto. Adem\u00e1s, hay once factores de conciencia beneficiosos que acompa\u00f1an a los estados mentales positivos. Estos son (1) fe o confianza, (2) conciencia, (3) verg\u00fcenza (entendida como tener en cuenta las opiniones de otras personas), (4) imparcialidad, (5) no odio (falta de deseo de devolver el mal). para el mal, incluso la bondad amorosa), (6) no enga\u00f1o (incluida la sabidur\u00eda), (7) diligencia gozosa, (8) flexibilidad y obediencia del cuerpo y la mente, (9) atenci\u00f3n plena a los propios pensamientos y acciones, (10) ecuanimidad y (11) no crueldad (incluida la compasi\u00f3n). En esta lista encontramos varios \u00edtems correspondientes a emociones positivas, como el amor y la compasi\u00f3n. La conciencia y la verg\u00fcenza son interesantes porque la primera cualidad se refiere a la propia evaluaci\u00f3n de los propios pensamientos y acciones, mientras que la verg\u00fcenza obliga a abstenerse de acciones que son reprensibles a los ojos de otras personas, pero en ambos casos hay un componente emocional involucrado.<\/span><\/p>\n

La lista de estados mentales afectivos y contaminados es mucho m\u00e1s extensa, principalmente porque todos ellos necesitan purificaci\u00f3n si una persona quiere alcanzar lo que en el budismo se llama iluminaci\u00f3n. Hay seis impurezas fundamentales o afectos da\u00f1inos de la mente: (1) apego o lujuria, (2) aversi\u00f3n (incluida la hostilidad), (3) orgullo o vanidad, (4) ignorancia, (5) duda y (6) falsedad. puntos de vista. . Las tres primeras de estas condiciones incluyen un intenso componente emocional. Adem\u00e1s, hay veinte impurezas secundarias: (1) odio (como deseo de causar da\u00f1o), (2) resentimiento, (3) mala voluntad, (4) envidia, (5) crueldad (derivada del odio), (6) taca\u00f1er\u00eda, (7 ) complacencia, (8) excitaci\u00f3n, incluida la sorpresa, (9) ocultamiento de los propios defectos, (10) embotamiento, conciencia nublada, (11) desconfianza en los hechos, (12) pereza, (13) olvido, ( 14) falta de atenci\u00f3n, (15) jactancia, (16) enga\u00f1o, (17) deshonestidad como falta de autocontrol en relaci\u00f3n con las propias acciones, (18) desverg\u00fcenza como indiferencia hacia las opiniones de los dem\u00e1s sobre uno mismo, (19) imprudencia, o descuido, (20) distracci\u00f3n, inestabilidad mental (que surge de la combinaci\u00f3n de ignorancia y apego). Evidentemente, muchos de los factores anteriores incluyen un componente emocional. Finalmente, hay cuatro factores m\u00e1s en esta lista llamados factores inciertos. Estos son (1) sue\u00f1o, (2) arrepentimiento, (3) consideraci\u00f3n aproximada y (4) an\u00e1lisis detallado. Se llaman indefinidos porque, seg\u00fan las circunstancias, pueden ser moralmente buenos, malos y neutrales.<\/span><\/p>\n

Es muy importante reconocer la diferencia entre la comprensi\u00f3n budista de los factores virtuosos e insanos de la mente y la comprensi\u00f3n occidental de las emociones positivas y negativas. En la psicolog\u00eda occidental, las emociones\u00a0<\/span>positivas<\/span><\/em>\u00a0y\u00a0<\/span>negativas<\/span><\/em>\u00a0se definen en t\u00e9rminos de c\u00f3mo experimentamos un estado emocional determinado. Por ejemplo, el miedo aqu\u00ed se considerar\u00eda una emoci\u00f3n negativa porque va acompa\u00f1ado de una sensaci\u00f3n desagradable de ansiedad.<\/span><\/p>\n

La distinci\u00f3n budista entre factores mentales negativos o da\u00f1inos y beneficiosos se basa en su papel a la hora de motivar nuestras acciones o, en otras palabras, en su evaluaci\u00f3n moral. Por ejemplo, el apego puede experimentarse como un sentimiento alegre y placentero, pero aun as\u00ed se considera un estado mental da\u00f1ino porque crea un apego ciego basado en el egocentrismo, que puede conducir a acciones da\u00f1inas. El miedo es un factor neutral y, de hecho, es un estado mental cambiante, ya que su resultado puede ser tanto acciones buenas como da\u00f1inas, dependiendo de las circunstancias. El papel de todos estos estados como factores motivadores del comportamiento humano es un problema bastante complejo y su consideraci\u00f3n ocupa un lugar importante en las escrituras budistas. El t\u00e9rmino tibetano para afecto da\u00f1ino,\u00a0<\/span>nyon<\/span><\/em>\u00a0mong, y su equivalente s\u00e1nscrito\u00a0<\/span>klesha<\/span><\/em>\u00a0, significan etimol\u00f3gicamente \u00abalgo que causa tormento interno\u00bb. La principal caracter\u00edstica de estos estados mentales es la capacidad, cuando se presentan, de provocar ansiedad y p\u00e9rdida de autocontrol; como resultado de su acci\u00f3n, perdemos la libertad de actuar de acuerdo con nuestras intenciones y nuestra visi\u00f3n del mundo se distorsiona. Dado que todos estos estados tienen sus ra\u00edces en la m\u00e1s profunda egocentraci\u00f3n tanto en relaci\u00f3n con los dem\u00e1s como con el mundo entero, como resultado de su acci\u00f3n perdemos por completo la amplitud de visi\u00f3n.<\/span><\/p>\n

Los trabajos sobre psicolog\u00eda budista de las tradiciones india y tibetana contienen an\u00e1lisis extensos de la naturaleza, los cambios, las subdivisiones, las relaciones y la din\u00e1mica causal de los factores de la conciencia. La lista anterior de Asanga no debe considerarse exhaustiva; por ejemplo, carece del miedo y la ansiedad que se encuentran en otras listas. Pero independientemente de las diferencias en los m\u00e9todos de enumeraci\u00f3n, la organizaci\u00f3n misma de las listas de factores mentales refleja su objetivo principal subyacente: detectar y eliminar afectos da\u00f1inos y desarrollar estados positivos de conciencia.<\/span><\/p>\n

He estado pensando mucho en c\u00f3mo relacionar el sistema budista de psicolog\u00eda, con su concepto de procesos mentales saludables e insanos, y la comprensi\u00f3n de las emociones que existe en la ciencia occidental. El motivo de una comprensi\u00f3n m\u00e1s profunda de este tema fue la siguiente d\u00e9cima conferencia \u201cVida y Conciencia\u201d, celebrada en Dharamsala en 2000. El tema de la conferencia fueron las emociones destructivas, y varios investigadores de las emociones del mundo cient\u00edfico occidental vinieron a Dharamsala para una discusi\u00f3n que dur\u00f3 una semana. La reuni\u00f3n estuvo presidida por mi viejo amigo Daniel Goleman. Fue \u00e9l quien me introdujo por primera vez en la investigaci\u00f3n cient\u00edfica que establece una estrecha relaci\u00f3n entre el estado general de conciencia de una persona y su salud f\u00edsica. En esta conferencia tambi\u00e9n conoc\u00ed a Paul Ekman, psic\u00f3logo y antrop\u00f3logo que lleva d\u00e9cadas estudiando las emociones. Casi de inmediato lo reconoc\u00ed como un esp\u00edritu af\u00edn; En el centro de su enfoque hab\u00eda una genuina motivaci\u00f3n moral: cre\u00eda que si comprendi\u00e9ramos mejor la naturaleza de nuestras emociones y su universalidad, esto nos permitir\u00eda comprender mejor el parentesco de toda la humanidad. Adem\u00e1s, Paul hablaba a un ritmo que me permit\u00eda entender el ingl\u00e9s sin traducci\u00f3n.<\/span><\/p>\n

De Paul aprend\u00ed mucho sobre los \u00faltimos trabajos cient\u00edficos en el estudio de la psicolog\u00eda de las emociones. En particular, me di cuenta de que la ciencia moderna distingue entre dos categor\u00edas de emociones fundamentalmente diferentes: las emociones b\u00e1sicas y las llamadas \u00abemociones cognitivas superiores\u00bb. Los cient\u00edficos consideran que las emociones b\u00e1sicas son aquellas que son universales e innatas. Al igual que en las listas budistas, los conjuntos de estos estados emocionales var\u00edan algo entre los diferentes investigadores; por ejemplo, Ekman identifica diez de esas emociones, incluidas la ira, el miedo, la tristeza, el disgusto, el desprecio, la sorpresa, la satisfacci\u00f3n, la verg\u00fcenza, la culpa y la verg\u00fcenza. Como ocurre con los factores mentales en el budismo, cada una de las emociones anteriores implica una cierta gama de experiencias. Por emociones cognitivas superiores los cient\u00edficos se refieren a una serie de estados emocionales que, si bien son universales, est\u00e1n sujetos a una importante influencia cultural en su manifestaci\u00f3n. Ejemplos de tales emociones son el amor, el orgullo y la envidia. Las observaciones han demostrado que las emociones b\u00e1sicas van acompa\u00f1adas principalmente de procesos que ocurren en las \u00e1reas subcorticales del cerebro, mientras que las emociones cognitivas superiores est\u00e1n asociadas con la neocorteza, una parte del cerebro que se desarroll\u00f3 principalmente durante la evoluci\u00f3n humana y es m\u00e1s activa en procesos cognitivos como como razonamiento y argumentaci\u00f3n. Entiendo, por supuesto, que estos son s\u00f3lo resultados preliminares de una disciplina nueva y en r\u00e1pido desarrollo, que puede sufrir cambios radicales en su enfoque antes de llegar a una soluci\u00f3n final a estas cuestiones.<\/span><\/p>\n

El budismo reconoce que las impurezas mentales son comunes a todos los seres vivos. Se considera que las impurezas clave son el deseo, la aversi\u00f3n y la ignorancia. En algunas especies, como los humanos, estas condiciones se manifiestan de maneras bastante complejas; en los animales tales manifestaciones pueden ser m\u00e1s primitivas y llevar un claro sello de agresividad. Cuanto m\u00e1s simple es la organizaci\u00f3n de un ser vivo, m\u00e1s instintivos son estos procesos y menos dependen del pensamiento consciente. Por el contrario, la expresi\u00f3n compleja de las emociones depende en gran medida de diversas condiciones, incluido el lenguaje y los conjuntos de conceptos. Por lo tanto, la suposici\u00f3n cient\u00edfica de que las emociones, que seg\u00fan la clasificaci\u00f3n de la ciencia moderna se clasifican como b\u00e1sicas, pueden encontrar una respuesta en la cosmovisi\u00f3n budista, se correlaciona con partes del cerebro que son m\u00e1s antiguas en t\u00e9rminos evolutivos, aquellas que son com\u00fan a nosotros y a los animales.<\/span><\/p>\n

Desde un punto de vista emp\u00edrico, una de las diferencias entre afectos da\u00f1inos como el odio y estados mentales benignos como la compasi\u00f3n es que los primeros hacen que la mente se concentre en un objetivo espec\u00edfico: una persona que odiamos o un olor que deseamos eliminar. . Por el contrario, los buenos estados pueden ser m\u00e1s extensos; no tienden a concentrarse en un solo objeto. Por tanto, la psicolog\u00eda budista sostiene que los buenos estados mentales son m\u00e1s inteligentes que los da\u00f1inos. Tambi\u00e9n existe un \u00e1rea interesante para la investigaci\u00f3n y la comparaci\u00f3n con la ciencia moderna.<\/span><\/p>\n

Debido a que la ciencia de las emociones moderna se basa en la neurobiolog\u00eda, su base conceptual permanece estrechamente vinculada a la teor\u00eda de la evoluci\u00f3n. Esto significa que, adem\u00e1s de investigar las bases neurobiol\u00f3gicas de la expresi\u00f3n emocional, se intenta comprender el origen de las emociones en t\u00e9rminos de su papel en el proceso de selecci\u00f3n natural. Incluso escuch\u00e9 sobre la existencia de todo un movimiento llamado \u00abpsicolog\u00eda evolutiva\u00bb. Hasta cierto punto, entiendo c\u00f3mo una perspectiva evolutiva puede explicar la aparici\u00f3n de emociones tan b\u00e1sicas como la adicci\u00f3n, la ira o el miedo. Sin embargo, al igual que ocurre con los esfuerzos de la neurociencia por vincular emociones espec\u00edficas con \u00e1reas espec\u00edficas del cerebro, no me queda claro c\u00f3mo un enfoque evolutivo puede explicar la riqueza de la vida emocional y la subjetividad de la experiencia emocional.<\/span><\/p>\n

Otra idea interesante que surgi\u00f3 de mis conversaciones con Paul Ekman fue el problema de distinguir entre emociones, por un lado, y estados de \u00e1nimo y rasgos de car\u00e1cter, por el otro. Las emociones suelen ser bastante pasajeras, mientras que los estados de \u00e1nimo duran mucho m\u00e1s, a veces durante un d\u00eda entero; Los rasgos de car\u00e1cter son a\u00fan m\u00e1s estables y, a veces, permanecen durante toda la vida. Por ejemplo, la alegr\u00eda y la tristeza son emociones que suelen surgir en relaci\u00f3n con una ocasi\u00f3n concreta; por otro lado, la felicidad y la tristeza son estados de \u00e1nimo cuya causa exacta a veces es dif\u00edcil de determinar. Del mismo modo, el miedo es una emoci\u00f3n y la ansiedad es un estado de \u00e1nimo similar, y una persona puede ser tan susceptible a la ansiedad que se convierte m\u00e1s bien en un rasgo de car\u00e1cter. Aunque la psicolog\u00eda budista no distingue entre emociones y estados de \u00e1nimo, s\u00ed reconoce la diferencia entre estados mentales, tanto moment\u00e1neos como duraderos, y tendencias mentales subyacentes.<\/span><\/p>\n

Las ideas de que ciertas emociones pueden surgir como consecuencia de ciertas inclinaciones de la psique, que ciertos estados emocionales conducen a ciertas acciones y, especialmente, el conocimiento de que las emociones positivas son m\u00e1s accesibles a controlar mediante el pensamiento que las negativas, son representaciones que ocupan un lugar muy importante. lugar en la pr\u00e1ctica budista. Las principales pr\u00e1cticas del budismo, como desarrollar la compasi\u00f3n y la bondad amorosa o eliminar estados mentales negativos como la ira y el odio, se basan en el conocimiento de la psicolog\u00eda. Un aspecto clave de estas pr\u00e1cticas es un an\u00e1lisis detallado de las causas y din\u00e1micas de los procesos mentales individuales: las condiciones externas de su ocurrencia, los estados mentales internos que los preceden y acompa\u00f1an, as\u00ed como su relaci\u00f3n con otros procesos cognitivos y emocionales. Tuve la oportunidad de discutir m\u00e1s de una vez con psic\u00f3logos y psicoanalistas una amplia gama de problemas terap\u00e9uticos y not\u00e9 el inter\u00e9s de mis interlocutores por el problema de las causas de las emociones. Y dado que estas ramas de la psicolog\u00eda tienen como objetivo liberar a las personas del sufrimiento, creo que tienen la misma orientaci\u00f3n fundamental que el budismo. El principal objetivo de la pr\u00e1ctica de la contemplaci\u00f3n budista es la liberaci\u00f3n del sufrimiento. La ciencia, como hemos visto, tambi\u00e9n tiene como objetivo la reducci\u00f3n del sufrimiento, incluso en el \u00e1mbito psicol\u00f3gico. Este es un esfuerzo maravilloso que espero nos beneficie a todos. Pero la ciencia avanza y toca \u00e1reas bastante riesgosas. Est\u00e1 teniendo un impacto cada vez m\u00e1s poderoso en el medio ambiente, en la modificaci\u00f3n de las condiciones de existencia de toda la especie humana. Como resultado, por primera vez en la historia de la humanidad, nuestra propia supervivencia requiere aceptar la responsabilidad moral no s\u00f3lo por la aplicaci\u00f3n de los descubrimientos cient\u00edficos existentes, sino tambi\u00e9n por la elecci\u00f3n misma de la direcci\u00f3n del desarrollo de la ciencia y la tecnolog\u00eda. Una cosa es utilizar el estudio de la neurociencia, la psicolog\u00eda o la ciencia budista de la mente para hacer a las personas m\u00e1s felices y cambiar de opini\u00f3n desarrollando gradualmente cualidades positivas. Pero cuando comenzamos a manipular estructuras gen\u00e9ticas, tanto en humanos como en el medio ambiente, \u00bfestamos llevando nuestro conocimiento cient\u00edfico demasiado lejos? \u00c9sta es una pregunta que deber\u00edan plantearse tanto los cient\u00edficos individuales como la humanidad en su conjunto.<\/span><\/p>\n

Leer en l\u00ednea. El libro \u00abEl universo en un \u00e1tomo: ciencia y espiritualidad al servicio del mundo\u00bb. Tenzin Gyatso
\n
Contenido<\/h3>\n

Prefacio. Introducci\u00f3n<\/a>
\n1. Meditaci\u00f3n<\/a>
\n2. Mi encuentro con la ciencia<\/a>
\n3. Vac\u00edo, relatividad y f\u00edsica cu\u00e1ntica<\/a>
\n4. La teor\u00eda del Big Bang y el cosmos budista sin principio<\/a>
\n5. Evoluci\u00f3n, karma y el mundo de los seres vivos<\/a>
\n6. El problema del surgimiento de la conciencia<\/a>
\n7. Hacia una ciencia de la conciencia<\/a>
\n8. Factores de la conciencia<\/a>
\n9. Problemas \u00e9ticos de la gen\u00e9tica moderna<\/a>
\nConclusi\u00f3n. Ciencia, Espiritualidad y Humanidad<\/a>
<\/b><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

En la construcci\u00f3n misma de la metodolog\u00eda para estudiar la mente con sus diversos estados, el budismo y la ciencia moderna parten de premisas completamente diferentes. La ciencia centra sus esfuerzos principalmente en el estudio de las estructuras neurobiol\u00f3gicas b\u00e1sicas y las propiedades bioqu\u00edmicas del cerebro, mientras que el budismo, en su estudio de la conciencia, se ocupa principalmente de la experiencia…<\/p>\n

Leer m\u00e1s<\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":464,"comment_status":"closed","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[42],"tags":[73],"class_list":{"0":"post-480","1":"post","2":"type-post","3":"status-publish","4":"format-standard","5":"has-post-thumbnail","7":"category-biblioteca","8":"tag-sexta-capacidad-sensorial"},"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/planeta21vek.ru\/artemiada\/isp\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/480","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/planeta21vek.ru\/artemiada\/isp\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/planeta21vek.ru\/artemiada\/isp\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/planeta21vek.ru\/artemiada\/isp\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/planeta21vek.ru\/artemiada\/isp\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=480"}],"version-history":[{"count":2,"href":"https:\/\/planeta21vek.ru\/artemiada\/isp\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/480\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":488,"href":"https:\/\/planeta21vek.ru\/artemiada\/isp\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/480\/revisions\/488"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/planeta21vek.ru\/artemiada\/isp\/wp-json\/wp\/v2\/media\/464"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/planeta21vek.ru\/artemiada\/isp\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=480"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/planeta21vek.ru\/artemiada\/isp\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=480"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/planeta21vek.ru\/artemiada\/isp\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=480"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}