![\"\"](\"https:\/\/planeta21vek.ru\/artemiada\/isp\/wp-content\/uploads\/2024\/06\/kitfolosofi230624.jpg\")
<\/a><\/p>\nUna caracter\u00edstica de la propia filosof\u00eda china fue, en primer lugar, la apelaci\u00f3n a un conjunto estrictamente definido de libros can\u00f3nicos, que serv\u00edan como fuente y base te\u00f3rica para el razonamiento filos\u00f3fico. Este canon, que constitu\u00eda el Wu Jing (Pentateuco) de la educaci\u00f3n china, inclu\u00eda algunos de los primeros monumentos de la cultura escrita china: Shu Jing (Libro de Historia o Canon de Escritos [Documentales]), Shi Jing\u00bb (\u00abLibro de Canciones \u00ab, o \u00abCanon de poemas\u00bb), \u00abZhou Yi\u00bb (\u00abZhou Changes\u00bb, tambi\u00e9n conocido como \u00abI Jing\u00bb – \u00abLibro de los cambios\u00bb), \u00abLi Jing\u00bb (\u00abCanon de la decencia\u00bb o \u201cLibro de Rituales\u201d) y la cr\u00f3nica \u201cL\u00fc shi chun qiu\u201d (\u201cPrimavera y oto\u00f1o del Se\u00f1or L\u00fc\u201d). Estos textos fueron compuestos principalmente en la primera mitad del I milenio antes de Cristo. e y conten\u00eda informaci\u00f3n sobre eventos hist\u00f3ricos, monumentos escritos, estructura social, costumbres y rituales, diversas tradiciones y leyendas, as\u00ed como ense\u00f1anzas filos\u00f3ficas y sociopol\u00edticas que exist\u00edan en China. El Pentateuco conten\u00eda algunos temas y conceptos que m\u00e1s tarde se convirtieron en objeto de consideraci\u00f3n filos\u00f3fica por parte de pensadores y profesores chinos. En segundo lugar, al presentar sus propios puntos de vista y ense\u00f1anzas, los autores chinos intentaron tener en cuenta todos los puntos de vista anteriores y, debido a esta circunstancia, actuaron principalmente como historiadores de la filosof\u00eda, ex\u00e9getas, int\u00e9rpretes y comentaristas. Consideraron que su tarea, en primer lugar, era transferir conocimiento verdadero a estudiantes y seguidores, y no crear nuevas teor\u00edas y ense\u00f1anzas. En tercer lugar, las obras filos\u00f3ficas chinas sol\u00edan adoptar una forma literaria y art\u00edstica debido a su estrecha conexi\u00f3n con registros hist\u00f3ricos y obras literarias, como el Shi Jing y el Shu Jing. En cuarto lugar, en t\u00e9rminos de contenido, la filosof\u00eda china estuvo determinada por el predominio de diversas ense\u00f1anzas e ideas naturalistas y, en t\u00e9rminos metodol\u00f3gicos, por una orientaci\u00f3n hacia construcciones numerol\u00f3gicas, que desempe\u00f1aban el papel de un aparato l\u00f3gico formal en la filosof\u00eda cl\u00e1sica china.<\/p>\n
La numerolog\u00eda en China era un sistema estrictamente formalizado de tres tipos de objetos, conectados por cadenas asociativas (no formales) y simb\u00f3licas especiales: 1) s\u00edmbolos – formas geom\u00e9tricas: hexagramas y trigramas; 2) n\u00fameros-d\u00edgitos; 3) fuerzas (yin y yang – oscuridad y luz) y 5 elementos del universo (agua, fuego, metal, madera, tierra), tambi\u00e9n correlacionados con jerogl\u00edficos. La tradici\u00f3n contaba con 64 hexagramas, s\u00edmbolos gr\u00e1ficos especiales que contienen 6 l\u00edneas superpuestas de dos tipos: enteras e interrumpidas, en todas las combinaciones posibles. Seg\u00fan esta tradici\u00f3n, reflejada principalmente en el I Ching, el universo mundial entero es una alternancia de situaciones causadas por la interacci\u00f3n y la lucha de las fuerzas de la luz y la oscuridad, la tensi\u00f3n y la sumisi\u00f3n, y cada una de estas situaciones est\u00e1 representada simb\u00f3licamente por uno de los hexagramas.<\/p>\n
Escuelas b\u00e1sicas.<\/strong>\u00a0En la etapa inicial de desarrollo (siglos VI-III a.C.), la filosof\u00eda en China representa una diversidad de puntos de vista y doctrinas, por lo que este per\u00edodo recibe la caracter\u00edstica de \u00abla rivalidad de cien escuelas\u00bb. La clasificaci\u00f3n m\u00e1s autorizada y quiz\u00e1s la m\u00e1s antigua de las primeras escuelas filos\u00f3ficas propiamente dichas la da Sima Tan (siglo II a. C.) en el cap\u00edtulo 130 de \u00abShi Chi\u00bb, donde se presentan 6 ense\u00f1anzas: 1) \u00abescuela del yin y el yang\u00bb ( yinyang jia) – escuela filos\u00f3fica natural de la relaci\u00f3n entre los principios claros y oscuros; 2) \u201cescuela de eruditos\u201d (ru jia) – confucianismo; 3) \u201cescuela de Mo\u201d (mo jia) – Mo\u00edsmo, las ense\u00f1anzas de Mo Di; 4) \u201cescuela de nombres\u201d (ming jia); 5) \u201cescuela de leyes\u201d (fa jia) – legalismo; 6) \u201cescuela del Camino y la Gracia\u201d (Daode Jia) – Tao\u00edsmo. Este esquema sirvi\u00f3 de base para clasificaciones posteriores, que con el tiempo crecieron hasta incluir nuevas direcciones y corrientes del pensamiento chino.<\/p>\n Escuela del yin y el yang<\/strong><\/p>\n Hasta el d\u00eda de hoy no ha sobrevivido ninguna obra de pensadores de esta escuela. Las ideas principales de la escuela se conocen a partir de una presentaci\u00f3n parcial de las ense\u00f1anzas de Shi Jing, Zhou Yi y L\u00fc Shi Chun Qiu. La ense\u00f1anza central de la escuela, que influy\u00f3 en toda la cultura tradicional de China, fue afirmar la presencia en el mundo de dos fuerzas opuestas y opuestas, el yin y el yang (la oscuridad y la luz, lo femenino y lo masculino, lo inferior y lo superior, lo terrenal y lo celestial, blando y duro), y la interacci\u00f3n de los cinco elementos (agua, fuego, metal, madera, suelo). Hasta la segunda mitad del I milenio antes de Cristo. mi. estas ideas exist\u00edan en forma dispersa. Luego, seg\u00fan la tradici\u00f3n, se combinaron en una doctrina com\u00fan del \u00fanico gran representante de la escuela yin y yang, Zou Yan (siglos IV-III a. C.), quien aplic\u00f3 la interpretaci\u00f3n de los \u00abcinco elementos\u00bb a la interpretaci\u00f3n del proceso hist\u00f3rico. Seg\u00fan Zou Yan, la historia es un proceso circular de cambio de dominio como las \u00abcinco gracias\u00bb (wu de) de un elemento sobre otros. En el siglo II. antes de Cristo mi. Dong Zhongshi sistematiz\u00f3 y desarroll\u00f3 las ideas principales de la escuela, encuadr\u00e1ndolas en el contexto confuciano. El mayor desarrollo de la escuela Yin y Yang se asoci\u00f3 con el tao\u00edsmo y el neoconfucianismo.<\/p>\n Confucionismo<\/strong><\/p>\n Confucio.<\/strong>\u00a0El fundador del confucianismo fue un sabio llamado Kung Fu-tzu (forma latinizada – Confucio) – \u00abmaestro Kun\u00bb, o Kun-tzu, nacido en 552\/551 a.C. mi. y muri\u00f3 en 479 a.C. mi. en el reino de Lu. Kung Fu-tzu, el primer fil\u00f3sofo hist\u00f3ricamente confiable de China, proven\u00eda de una familia muy noble, aunque empobrecida, que se remonta a la dinast\u00eda Yin, derrocada en el siglo XI. antes de Cristo mi. El propio fundador del confucianismo describi\u00f3 de manera muy expresiva las etapas de su vida: \u201cA los quince a\u00f1os me dediqu\u00e9 al estudio. A los treinta me independic\u00e9. A los cuarenta a\u00f1os qued\u00e9 libre de dudas. A los cincuenta a\u00f1os conoc\u00ed la voluntad del cielo. A los sesenta a\u00f1os aprend\u00ed a distinguir la verdad de la falsedad. A la edad de setenta a\u00f1os comenc\u00e9 a seguir los deseos de mi coraz\u00f3n y no viol\u00e9 el ritual\u201d (2: 1, 143). Habiendo comenzado a llevar la vida de un maestro profesional (pod\u00eda cobrar una tarifa por ense\u00f1ar: \u00abincluso si me traen un mont\u00f3n de carne seca, no me negar\u00e9 a ense\u00f1ar\u00bb, 2: 1, 154), Kong Tzu se hizo famoso. como docente de m\u00e1s de 3 mil alumnos. En 496 a.C. mi. Kunzi se convirti\u00f3 en el primer consejero en su reino natal de Lu y trat\u00f3 de hacer realidad sus ideas sobre la estructura ideal de la sociedad, pero pronto se vio obligado a abandonar su tierra natal y viajar con sus alumnos m\u00e1s cercanos. Kong Fu-tzu pas\u00f3 sus \u00faltimos a\u00f1os en Lu, impartiendo sus ense\u00f1anzas y editando obras de escritura cl\u00e1sica china. Bas\u00e1ndose en las instrucciones y conversaciones con Kung Fu Tzu, sus alumnos y seguidores compilaron el libro \u00abLun Yu\u00bb (\u00abConversaciones y razonamientos\u00bb, o \u00abJuicios y conversaciones\u00bb), cuyo conocimiento se convirti\u00f3 en un elemento necesario de la educaci\u00f3n china.<\/p>\n Cielo.<\/strong>\u00a0Kung Fu Tzu sigui\u00f3 el concepto tradicional chino del Cielo (tian), por el cual entend\u00eda el poder divino m\u00e1s elevado, no personal, que gobierna el mundo. El cielo pone en movimiento las cuatro estaciones y \u201cda origen a cien cosas\u201d. No manifiesta su voluntad directamente, porque est\u00e1 \u201csilencio\u201d, pero sin embargo env\u00eda la predestinaci\u00f3n (min), que puede y debe ser conocida por el hombre, ya que s\u00f3lo en este caso la persona cumple su destino: \u201cSi conoces el por el camino recto, por la tarde podr\u00e9is morir\u00bb (2:1, 148). Como partidario del culto tradicional a los antepasados \u200b\u200by la veneraci\u00f3n de los esp\u00edritus, Kung Fu-tzu a\u00fan enfatiz\u00f3 que sin servir a las personas no se puede aprender a honrar adecuadamente a los antepasados: \u00abSin aprender a servir a las personas, \u00bfse puede servir a los esp\u00edritus?\u00bb (2:1, 158).<\/p>\n Humano.<\/strong>\u00a0Kung Fu Tzu no tiene una doctrina claramente formulada sobre la naturaleza humana (xing). Al parecer, desde el punto de vista de este maestro chino, el hombre por naturaleza no es ni bueno ni malo. Desde el nacimiento, las personas est\u00e1n unidas, pero la diferencia entre ellas radica en la educaci\u00f3n y las cualidades adquiridas: \u201cPor naturaleza, las personas est\u00e1n cercanas entre s\u00ed; seg\u00fan sus costumbres, los hombres est\u00e1n alejados unos de otros\u201d (2: 1, 171). El hombre es capaz y debe cambiar y mejorarse, conociendo la voluntad del Cielo, ya que \u201cs\u00f3lo los m\u00e1s inteligentes y los m\u00e1s est\u00fapidos no pueden cambiar\u201d (2: 1, 171). El primero ya adquiri\u00f3 las cualidades necesarias, convirti\u00e9ndose en la encarnaci\u00f3n del ideal confuciano: un \u00abmarido noble\u00bb (jun-tzu); mientras que estos \u00faltimos representan todo lo contrario de los primeros, personificando a una \u201cpersona baja (o peque\u00f1a)\u201d (xiao ren). La principal cualidad que distingue a un hombre noble de una nulidad es la \u00abhumanidad\u00bb o \u00abhumanidad\u00bb (ren). Poseer ren implica, por un lado, el amor por las personas, que un marido noble siempre posee, independientemente de las vicisitudes del camino y de las circunstancias de la vida: un \u201cmarido noble\u201d siente amor por la humanidad incluso mientras come. Debe dedicarse a la filantrop\u00eda estando extremadamente ocupado. Debe seguir la filantrop\u00eda, incluso cuando sufre fracasos\u201d (2:1, 148). Por otro lado, la humanidad tambi\u00e9n se manifiesta en seguir rituales, observar y cultivar normas de decencia (li): \u201cSi una persona no tiene filantrop\u00eda, \u00bfc\u00f3mo puede observar el ritual? Si una persona no ama a la humanidad, \u00bfde qu\u00e9 tipo de m\u00fasica podemos hablar? (2:1, 145). La decencia-li en Kong Fu-tzu est\u00e1 estrechamente relacionada con la \u00abregla de oro\u00bb universal de la moralidad (zhong yong – \u00abmedia dorada\u00bb) o, en otras palabras, la \u00abreciprocidad\u00bb (shu): \u00abNo hagas a los dem\u00e1s lo que no lo deseas para ti mismo\u201d. Basado en este principio, el \u201cmarido noble\u201d evita los extremos y da ejemplo de comportamiento adecuado.<\/p>\n La ant\u00edtesis del \u201cmarido noble\u201d es el \u201chombre bajo\u201d. Si el primero se gu\u00eda por el sentido del deber, se preocupa por la moralidad, se exige a s\u00ed mismo, vive en armon\u00eda con los dem\u00e1s, aunque no los sigue, no muestra parcialidad, teme los mandamientos del Cielo, grandes personas y las palabras de los completamente sabios, entonces el segundo solo se preocupa por el beneficio personal y el propio beneficio, inicia disputas y exige a los dem\u00e1s, sigue a otras personas, pero no vive en armon\u00eda con ellas, muestra parcialidad y no trata a todos por igual \u00ab. no conoce el mandato del cielo y no le teme, desprecia a las personas elevadas que ocupan puestos elevados; ignora las palabras del sabio\u00bb (2: 1, 170). Adem\u00e1s de las virtudes puramente morales, el \u00abhombre noble\u00bb se distingue de los plebeyos y la \u00abgente baja\u00bb por el deseo de poseer cultura (wen), que Kung Fu Tzu asocia con la escritura, el aprendizaje de libros, los rituales y la m\u00fasica. S\u00f3lo aquel que se mejora a s\u00ed mismo, \u201ccultiva\u201d, \u201cciviliza\u201d la naturaleza humana natural uniendo civilizaci\u00f3n y cultura puede ser considerado una persona genuina (es decir, alguien que tiene humanidad-ren).<\/p>\n El ideal de un \u201cmarido noble\u201d se aplica no s\u00f3lo al \u00e1mbito de la superaci\u00f3n personal y la vida privada. Kung Fu-tzu lo extiende al \u00e1mbito de las relaciones sociopol\u00edticas. En el contexto de las relaciones sociales, Junzi act\u00faa como un verdadero representante de la aristocracia o un verdadero gobernante: \u201cUn hombre noble no derrocha bondad; obligar a uno a trabajar no causa ira; no codicioso en deseos; no orgulloso de la grandeza; provocando respeto, no cruel\u201d (2: 1, 174). La principal caracter\u00edstica del junzi en el contexto social de Confucio es la \u201cjusticia\u201d o \u201cdeber\u201d (yi), expresada en la unidad del conocimiento verdadero (zhi) y la acci\u00f3n adecuada (xing). \u201cConocer\u201d significa ante todo conocer a las personas. Seg\u00fan Kung Fu Tzu, s\u00f3lo se debe estudiar lo que es verdadero, ya que \u201cel estudio de puntos de vista err\u00f3neos es perjudicial\u201d (2:1, 144). El conocimiento debe complementarse con la reflexi\u00f3n, porque \u201cestudiar sin reflexi\u00f3n es una p\u00e9rdida de tiempo\u201d (2: 1, 144), y manifestarse en acciones apropiadas. La unidad de conocimiento y acci\u00f3n se expresa en la categor\u00eda de \u201cjusticia debida\u201d (i). La realizaci\u00f3n de la justicia por parte de un \u00abmarido noble\u00bb s\u00f3lo es posible si sigue la decencia ritual, expresada en el principio de \u00abrespeto\u00bb o \u00abreverencia\u00bb (xiao). Las relaciones entre padre e hijo, hermanos mayores y menores, marido y mujer, mayor y menor, soberano y s\u00fabdito deben basarse en el respeto, porque sin \u00e9l no se puede demostrar la verdadera humanidad: \u201cEl respeto a los padres y el respeto a los hermanos mayores es el base de la filantrop\u00eda\u201d (2: 1, 141).<\/p>\n Kung Fu-tzu no consideraba su ense\u00f1anza como algo fundamentalmente nuevo para la tradici\u00f3n china; al contrario, enfatiz\u00f3 de todas las formas posibles que \u00e9l mismo s\u00f3lo estaba restaurando la antig\u00fcedad en sus derechos: \u201cTransmito, pero no creo, creo en la antig\u00fcedad y la amo\u201d (2: 1, 153).<\/p>\n Correcci\u00f3n de nombres. La ense\u00f1anza del pensador chino sobre la \u201ccorrecci\u00f3n (o enderezamiento) de nombres\u201d (zheng ming), cuya esencia se reduce a la exigencia de correspondencia entre palabras y hechos, nombres y cosas designadas, se basa en un verdadero regreso a la antig\u00fcedad. , cuando se observaba la decencia, prevalec\u00eda la humanidad y florec\u00eda el respeto y las situaciones, la posici\u00f3n real y el comportamiento de una persona hacia su estatus: \u201cUn soberano debe ser un soberano, un dignatario debe ser un dignatario, un padre debe ser un padre, un. hijo debe ser hijo\u201d (2: 1, 160). Era precisamente la \u00abcorrecci\u00f3n de nombres\u00bb, la adaptaci\u00f3n de los asuntos a sus nombres, lo que Kung Fu-tzu iba a iniciar sus actividades si se sent\u00eda atra\u00eddo por gobernar el Estado. Confucio vio la necesidad de dar ese paso en el hecho de que \u201csi los nombres son incorrectos, entonces las palabras no tienen fundamento. Si las palabras no tienen base, entonces los hechos no se pueden llevar a cabo. Si no se pueden llevar a cabo negocios, entonces el ritual y la m\u00fasica no florecer\u00e1n. Si el ritual y la m\u00fasica no florecen, los castigos no se administran adecuadamente. Si los castigos no se aplican correctamente, el pueblo no sabe c\u00f3mo comportarse\u00bb (2:1, 161-162). S\u00f3lo si las palabras corresponden a los hechos es posible gobernar racionalmente el pa\u00eds, seguir las normas prescritas de comportamiento y ritual, y una persona puede mostrar su \u00abhumanidad\u00bb: ren.<\/p>\n Mencio. Este representante del confucianismo, cuyo verdadero nombre era Meng Ke, vivi\u00f3 m\u00e1s de cien a\u00f1os despu\u00e9s (aproximadamente 372 – 289 a. C.) el fundador de la doctrina en el mismo reino de Lu que Kong Fu-tzu e incluso, seg\u00fan la leyenda. , estudi\u00f3 con el nieto de este \u00faltimo, Tzu Si. Mencio pas\u00f3 su vida deambulando, con la esperanza de poner en pr\u00e1ctica sus opiniones sobre el gobierno. El resto de su vida, como el fundador del confucianismo, Mencio la dedic\u00f3 por completo a desarrollar sus ense\u00f1anzas y ense\u00f1anzas. A partir de las conversaciones e instrucciones de Mencio, sus alumnos y seguidores m\u00e1s cercanos compilaron la obra Mencio, aunque el texto final de este tratado se form\u00f3 tras la muerte del propio maestro.<\/p>\n Humano. Dado que el propio Kong Fu-tzu no dio una formulaci\u00f3n clara de la doctrina de la naturaleza humana, los confucianos posteriores ofrecieron sus propias interpretaciones de este problema. Mencio defendi\u00f3 la tesis de la naturaleza inherentemente buena del hombre en una pol\u00e9mica con otro confuciano, Gaozi, quien ense\u00f1aba que la naturaleza humana es esencialmente neutral, como una corriente de agua hirviente: \u201csi abres [un camino] hacia el este, fluir\u00e1 hacia el este, abrir\u00e1s [ su camino] hacia el oeste – fluir\u00e1 hacia el oeste. La naturaleza humana no se divide en bien y mal, as\u00ed como el agua en su [corriente] no distingue entre oriente y occidente\u201d (2: 1, 243). Mencio respondi\u00f3 muy ingeniosamente a esto que \u201cel agua realmente no distingue entre este y oeste. \u00bfPero no sabe d\u00f3nde est\u00e1 arriba y d\u00f3nde est\u00e1 abajo? \u00bb As\u00ed como el agua tiende a fluir hacia abajo, as\u00ed una persona se esfuerza por hacer el bien, aunque puede verse obligada a hacer el mal. Inicialmente, cada persona tiene un sentimiento de compasi\u00f3n, verg\u00fcenza e indignaci\u00f3n, respeto y reverencia, verdad y falsedad, que forman la base de la filantrop\u00eda, la justicia, el ritual y el conocimiento, respectivamente. Estas cualidades, seg\u00fan Mencio, no son algo externo a una persona, sino que siempre son inherentes a las personas. Y a\u00fan m\u00e1s: una persona corriente y una persona perfectamente sabia son la misma cosa, pues todas las personas tienen el mismo buen car\u00e1cter. Sin embargo, Mencio comprende que, a pesar de la naturaleza com\u00fan de todos, las personas pueden cometer diversas acciones, incluidas las no buenas. Esto se explica, en primer lugar, por la presi\u00f3n de circunstancias externas (malas cosechas o hambrunas, por ejemplo); y, en segundo lugar, el hecho de que no todo el mundo puede aprovechar plenamente sus cualidades naturales. Este \u00faltimo depende directamente del conocimiento de la naturaleza humana. En tal autoconocimiento, el fil\u00f3sofo chino ve el significado y el prop\u00f3sito del hombre: \u201cQuien utiliza plenamente sus capacidades mentales conoce su naturaleza. El que conoce su naturaleza conoce el cielo. Preservar vuestras facultades mentales, cuidar vuestra naturaleza es [la manera] de servir al cielo. Cuando [una persona] no est\u00e1 preocupada ni por la muerte prematura ni por la longevidad y [\u00e9l], mejor\u00e1ndose, espera el mandato del cielo, este es [el camino] para encontrar su destino en la sociedad\u201d. Partiendo de la afirmaci\u00f3n de que todas las personas manifiestan sus capacidades y cualidades de manera diferente, Mencio explic\u00f3 la diferencia entre directivos y gobernados: \u201cAlgunos tensan su mente, otros tensan sus m\u00fasculos. Aquellos que ejercen [su] mente controlan a la gente. Y aquellos que tensan [sus] m\u00fasculos son controlados [por otras personas]. Los gobernados contienen a quienes los gobiernan. Y quienes gobiernan a la gente cuentan con el apoyo de aquellos a quienes gobiernan\u00bb. En otras palabras, cada uno cumple con sus deberes y en ello se basa el orden del mundo y de la sociedad. Un verdadero gobernante debe mostrar preocupaci\u00f3n por el pueblo, guiarse por la moderaci\u00f3n en la recaudaci\u00f3n de impuestos, observar el ritual en relaci\u00f3n con sus subordinados y actuar con justicia. Mencio entiende el sentido de la justicia como una especie de principio integral que impregna todo el espacio entre el cielo y la tierra, que se manifiesta a trav\u00e9s de acciones adecuadas,correspondiente a la raz\u00f3n. Se debe cultivar la justicia, y en ning\u00fan caso \u201cse deben tratar con negligencia los asuntos del pueblo\u201d. Seguir la justicia y el ritual en las relaciones entre superiores e inferiores garantiza la prosperidad del Estado. Siguiendo a Confucio, Mencio compara la relaci\u00f3n entre superiores e inferiores con la relaci\u00f3n entre padre e hijo: los primeros deben amar a los segundos como a sus hijos y ellos, a su vez, deben honrar a los superiores como mayores y padres.<\/p>\n Control.<\/strong>\u00a0Insistiendo en la prioridad de los intereses del pueblo, Mencio formul\u00f3 la teor\u00eda del \u201cgobierno humano\u201d (ren zheng), cuya posici\u00f3n principal es la siguiente: \u201cEl pueblo es lo principal en el estado, seguido por los esp\u00edritus de la tierra y el grano, y el soberano ocupa el \u00faltimo lugar. Por lo tanto, s\u00f3lo gan\u00e1ndose el favor del pueblo se puede llegar a ser hijo del cielo\u201d (2: 1, 247). El cielo representa al soberano ante el pueblo; el cielo expresa su voluntad y sus \u00f3rdenes a trav\u00e9s del comportamiento y las acciones del gobernante. Si los asuntos del Estado est\u00e1n ordenados y el pueblo acepta al gobernante, entonces \u00e9sta es la voluntad del cielo. Siguiendo a los antiguos, Mencio afirma que el cielo se ve seg\u00fan el aspecto de la gente. En otras palabras, la voluntad del pueblo es la voluntad del cielo. Por lo tanto, los s\u00fabditos tienen derecho a derrocar a un gobernante cruel.<\/p>\n Xunzi.<\/strong>\u00a0Otro seguidor de Kung Fu-tzu, conocido como Xun Kuan (siglos IV – III a.C.). Seg\u00fan la leyenda, Xun Tzu era un contempor\u00e1neo m\u00e1s joven de Mencius; cuando este \u00faltimo muri\u00f3, Xun Kuang ten\u00eda veintitantos a\u00f1os. Recibi\u00f3 una buena educaci\u00f3n y, al igual que sus predecesores, se dedic\u00f3 a actividades docentes, instruyendo a estudiantes y seguidores. Fue a partir de conversaciones con el maestro que sus alumnos compilaron un tratado llamado \u00abXunzi\u00bb.<\/p>\n Cielo.<\/strong>\u00a0Compartiendo la idea de Confucio de que la fuente de todas las cosas es el Cielo (tian), Xun Tzu entendi\u00f3 el \u00abcielo\u00bb como una realidad puramente natural, desprovista de cualidades sobrenaturales. Tambi\u00e9n neg\u00f3 la idea de la voluntad del cielo (tian zhi), que influye en el destino de las personas y la situaci\u00f3n en el estado. Todo lo que sucede ocurre seg\u00fan las leyes naturales del universo. Xun Tzu ve la raz\u00f3n de la deificaci\u00f3n del cielo en la incapacidad del hombre para observar directamente las causas de los fen\u00f3menos naturales: \u201cEl hombre no ve este [proceso], s\u00f3lo ve su resultado y por eso lo llama \u201cque se origina en el esp\u00edritu\u201d. El hombre s\u00f3lo sabe lo que las cosas logran en su desarrollo, y no imagina estos cambios invisibles en s\u00ed mismos, por eso los llama celestiales\u201d (3: 305). Lo que una persona percibe como inusual y misterioso es en realidad un cambio en las fuerzas del yin y el yang. En consecuencia, concluye Xun Tzu, todo evento o fen\u00f3meno ocurre debido a causas naturales, y el cielo no tiene influencia sobre lo que le sucede a una persona. As\u00ed, apoy\u00e1ndose en el sentido com\u00fan, el fil\u00f3sofo chino fundamenta la responsabilidad del hombre por su propio destino e invita al hombre a intervenir activamente en el curso de los acontecimientos: \u201cen lugar de exaltar el cielo y pensar en \u00e9l, \u00bfno es mejor subyugarlo nosotros mismos? multiplicando cosas? En lugar de servir al cielo y alabarlo, \u00bfno es mejor, superando el destino celestial, utilizar el cielo para nuestros propios intereses? de [hombre], para cambiar las cosas nosotros mismos? (2:2, 173).<\/p>\n Humano.<\/strong>\u00a0Sobre la cuesti\u00f3n de la interpretaci\u00f3n de la naturaleza humana (xing), Xunzi defendi\u00f3 una posici\u00f3n directamente opuesta a las opiniones de Mencio. Si este \u00faltimo insisti\u00f3 en la buena naturaleza del hombre, entonces Xun Tzu est\u00e1 convencido de la depravaci\u00f3n original (e) de la naturaleza humana: \u201cprimero la carne, luego el esp\u00edritu\u201d (2: 2, 168). El hombre por naturaleza est\u00e1 dominado por el deseo de placeres y beneficios sensuales, pues ambas son sus propiedades innatas. La codicia \u00abnatural\u00bb, es decir, inherente a la naturaleza humana, conduce al hecho de que las personas se vuelven malvadas. Para apoyar su posici\u00f3n y refutar la idea de Mencio, Xunzi presenta un fuerte argumento: si el hombre fuera bueno por naturaleza, no habr\u00eda necesidad de educaci\u00f3n, rituales, leyes, deberes, ni siquiera del Estado mismo. Es la educaci\u00f3n y la formaci\u00f3n lo que permite a una persona inculcar cualidades dignas y convivir pac\u00edficamente en sociedad con otras personas. Junto con el car\u00e1cter innato de las malas cualidades, Xun Tzu reconoci\u00f3 el deseo innato de conocimiento de una persona: \u201cLa capacidad de conocer cosas es una propiedad innata de una persona, la capacidad de ser conocido es la ley de las cosas\u201d (2: 2, 191) . El objetivo del conocimiento humano es penetrar y comprender la esencia de los fen\u00f3menos y acontecimientos que ocurren en la sociedad y el mundo, cuyo resultado es el \u00abpensamiento correcto\u00bb y la \u00abvisi\u00f3n en los negocios\u00bb. Primero, una persona percibe con la ayuda de los cinco sentidos, y luego la mente-coraz\u00f3n ayuda a los sentidos naturales a distinguir lo verdadero de lo falso. Xun Tzu considera que las fuentes de error y conocimiento falso son la consideraci\u00f3n unilateral de las cosas (cuando se toma una parte por el todo) y el uso incorrecto de nombres. S\u00f3lo un \u201chombre noble\u201d (Junzi) puede alcanzar el conocimiento completo y verdadero, con el que el pensador chino identifica las ense\u00f1anzas del Kung Fu Tzu. Xun Tzu consideraba que las actividades de escuelas distintas al confucianismo eran extremadamente da\u00f1inas porque, en su opini\u00f3n, buscaban deliberadamente causar confusi\u00f3n y enga\u00f1ar a la gente. Xunzi insisti\u00f3 en la unanimidad.<\/p>\n Sociedad.<\/strong>\u00a0Para frenar y corregir la naturaleza maligna del hombre, gobernantes completamente sabios crearon instituciones p\u00fablicas: \u201clos perfectamente sabios, despu\u00e9s de mucha reflexi\u00f3n y estudio de las acciones de las personas, introdujeron normas de ritual y [el concepto de] un sentido del deber y crearon un sistema de leyes\u201d (2: 2, 203). S\u00f3lo con la ayuda del ritual-decencia (li) y el deber (i) se puede superar la esencia humana original. La igualdad se basa en la conciencia de la desigualdad natural y se construye una jerarqu\u00eda de relaciones en el Estado, que se rige por leyes. Si bien reconoci\u00f3 la necesidad de coerci\u00f3n en el gobierno, Xunzi prioriz\u00f3 la persuasi\u00f3n, el ejemplo personal y la decencia: \u201csi uno recurre s\u00f3lo a las amenazas, la intimidaci\u00f3n y la crueldad al gobernar [el Estado] y no se esfuerza por liderar a la gente con generosidad, las clases bajas tendr\u00e1 miedo, no se atrever\u00e1 a acercarse [al gobernante], ser\u00e1 reservado y no se atrever\u00e1 a revelarle [la verdadera imagen de los asuntos del pa\u00eds]. En este caso, las cosas grandes [en el estado] ser\u00e1n descuidadas y las peque\u00f1as ser\u00e1n destruidas\u201d (2:2, 151). El pensador chino compar\u00f3 al soberano con la ra\u00edz y al pueblo con las hojas, y vio que la tarea del gobernante ideal era ganarse la simpat\u00eda del pueblo. La sabidur\u00eda y la justicia de un gobernante se manifiestan en el cuidadoso gasto y distribuci\u00f3n de la riqueza y en la provisi\u00f3n de prosperidad al pueblo.<\/p>\n Con el tiempo, el confucianismo se extendi\u00f3 ampliamente por todo el Lejano Oriente y no ha perdido su influencia hasta el d\u00eda de hoy.<\/p>\n Mohismo<\/strong><\/p>\n Mo Tzu.<\/strong>\u00a0El fundador del mohismo fue Mo Di, o Mo-tzu (\u201cmaestro Mo\u201d) (468\/478 – 376\/400 a. C.), de quien lleva el nombre esta escuela. Se supone que Mo Di era un dignatario en el reino Song. Seg\u00fan la leyenda, viaj\u00f3 mucho, se hizo famoso como h\u00e1bil orador, diplom\u00e1tico experimentado y experto en estructuras defensivas. Como muchos antiguos sabios y fil\u00f3sofos chinos, tuvo muchos estudiantes. Las opiniones de Mo Tzu se exponen en el ensayo del mismo nombre. El mohismo fue en muchos sentidos un oponente ideol\u00f3gico del confucianismo.<\/p>\n Cielo.<\/strong>\u00a0Para Mo Tzu, el Cielo (tian) representa una cierta realidad que todo lo ve y lo oye, tiene sentimientos y deseos. Determina qu\u00e9 es el bien y qu\u00e9 es el mal. El criterio para tal distinci\u00f3n es la voluntad del Cielo (tian zhi), que act\u00faa como una especie de modelo, comparado por el pensador chino con un transportador o un comp\u00e1s de artesano. Bas\u00e1ndose en la voluntad del Cielo, que es \u201camplia y desinteresada\u201d, \u201cda mucho pero no recibe nada a cambio\u201d, los gobernantes perfectamente sabios establecen normas sociales y morales. El cielo es modelo de amor entre las personas y de beneficio mutuo: \u201c\u00bfC\u00f3mo sab\u00edan que el cielo se adhiere al amor universal y beneficia a todos? Esto se desprende de la universalidad del cielo, del hecho de que alimenta a todos… Si el cielo tiene universalidad, nutre el amor universal y alimenta a todos, entonces \u00bfc\u00f3mo se puede decir que no quiere que las personas se amen mutuamente, que no se amen mutuamente? unos a otros buenos? (2:1, 180). El Cielo espera de una persona un comportamiento coherente con este principio. Una persona que se esfuerza por lograr el bien verdadero debe seguir el \u201cmodelo celestial\u201d. S\u00f3lo as\u00ed podr\u00e1 lograr los resultados deseados. Por lo tanto para<\/p>\n Mozi, la raz\u00f3n del comportamiento moral de una persona tiene sus ra\u00edces en sus propios deseos. Al reconocer la voluntad del cielo como criterio distintivo entre el bien y el mal, Mo Tzu rechaz\u00f3 la idea del destino: el cielo no predetermina nada, solo quiere que las personas se amen entre s\u00ed. Honrar la predestinaci\u00f3n no tiene sentido y es contrario a la justicia, ya que priva a la persona de la oportunidad de tomar sus propias decisiones y actuar como mejor le parezca.<\/p>\n Humano.<\/strong>\u00a0Lo que Confucio y sus seguidores consideraban el rasgo distintivo de una persona genuina, la humanidad (ren), Mo Tzu lo llam\u00f3 \u201cpseudoamor\u201d (be ai), \u201camor separado\u201d, que compar\u00f3 con el sentimiento de un ladr\u00f3n que ama a los suyos. casa, pero roba tranquilamente la de otra persona. Mientras que, seg\u00fan Mo Di: \u201ces necesario sustituir el amor individual, la ganancia ego\u00edsta, por el amor universal, el beneficio mutuo\u201d (2: 1, 197). Para el fil\u00f3sofo chino, no hay duda de que cuando los intereses personales y p\u00fablicos chocan, lo personal y lo privado deben sacrificarse en aras del bien com\u00fan. El mayor m\u00e9rito de una persona es el beneficio que aporta a la sociedad. Es caracter\u00edstico que Mo Di correlacione no s\u00f3lo el criterio de bondad con la sociedad, sino tambi\u00e9n el criterio de verdad en el conocimiento. La verdad es lo que, en primer lugar, la gente sabe; en segundo lugar, corresponde a las haza\u00f1as de los gobernantes perfectamente sabios de la antig\u00fcedad; y en tercer lugar, tiene beneficios pr\u00e1cticos. Mozi niega la posibilidad del conocimiento innato, como insist\u00edan los confucianos. El tema del conocimiento son las obras de gobernantes sabios, las ideas de los contempor\u00e1neos, las relaciones entre las personas, los principios de gobierno y las reglas de razonamiento. El objetivo final de todo conocimiento debe considerarse la comprensi\u00f3n de los principios razonables del gobierno, basados \u200b\u200ben el conocimiento de \u201cde d\u00f3nde se origina el malestar\u201d.<\/p>\n Sociedad.<\/strong>\u00a0Al igual que el confuciano Mencio, Mo Di cre\u00eda que la voluntad del pueblo es la voluntad del cielo mismo. Conden\u00f3 la crueldad de los gobernantes y, como la mayor\u00eda de los fil\u00f3sofos chinos, abog\u00f3 por la observancia de la debida justicia (y) en el gobierno. Las personas dignas y sabias deben ser promovidas a puestos altos, independientemente de su origen; este es el principio principal de la ense\u00f1anza de \u00abhonrar los talentos\u00bb de Mo Tzu. El caos y la anarqu\u00eda en la sociedad humana cesar\u00e1n con el ascenso al trono del gobernante m\u00e1s sabio. Los candidatos a otros puestos tambi\u00e9n deber\u00e1n seleccionarse en funci\u00f3n de sus m\u00e9ritos. La sociedad seguir\u00e1 las leyes en la medida en que cada uno se dedique al trabajo que corresponde a sus capacidades. Adem\u00e1s, los dignatarios no siempre deber\u00edan ser nobles y los plebeyos no siempre deber\u00edan ser nobles. Esa igualdad es una condici\u00f3n para \u201chonrar la unidad\u201d del pueblo y del poder gobernante en la b\u00fasqueda de la justicia. De las ense\u00f1anzas de Mo Tzu sobre el amor universal se desprende su actitud negativa hacia todo tipo de guerras y conflictos. La guerra destruye los recursos del Estado: pan, bosques, destruye ciudades y pueblos, muchas familias se quedan sin sost\u00e9n de familia. Las guerras s\u00f3lo benefician a un peque\u00f1o pu\u00f1ado de personas, pero traen desgracias y sufrimiento a la gente. Sin embargo, a pesar de su profunda creencia en el car\u00e1cter destructivo de la acci\u00f3n militar, Mo Tzu insisti\u00f3 en la necesidad de defender su propio pa\u00eds de los invasores, diciendo que \u201cla defensa del pa\u00eds debe ser fuerte\u201d. Seg\u00fan la leyenda, Mo Tzu, junto con sus alumnos, acudi\u00f3 \u00e9l mismo en ayuda de aquellos estados que fueron invadidos por el enemigo. Despu\u00e9s del siglo III. antes de Cristo mi. El mohismo en China pr\u00e1cticamente se desvanece y el inter\u00e9s por \u00e9l no revive hasta el siglo XIX y principios del XX. Siglos XX<\/p>\n Escuela de nombres<\/strong><\/p>\n Las obras de los pensadores de la escuela de los nombres no han sobrevivido hasta nuestros d\u00edas. Las ense\u00f1anzas de esta tradici\u00f3n se conocen a partir de la evidencia de textos de otras escuelas de pensamiento filos\u00f3fico chino. El principal problema en el que se centraron los pensadores de la escuela de los nombres fue el problema de la relaci\u00f3n entre el nombre (min) y la cosa (shi), el nombre y el objeto designado. Las principales direcciones dentro de esta escuela fueron la llamada \u00abescuela de similitudes y diferencias\u00bb y \u00abescuela de separaci\u00f3n de s\u00f3lidos y blancos\u00bb. El principal representante del primero fue considerado Hu-ei Shi (IV – principios del siglo III a. C.), quien insisti\u00f3 en una conexi\u00f3n universal entre fen\u00f3menos y objetos. Su ense\u00f1anza se expresa en 10 tesis contenidas en el cap\u00edtulo 33 del tratado tao\u00edsta \u201cZhuangzi\u201d (siglos IV-III a.C.), en las que el autor de esta obra caracteriza como confusas y contradictorias las ense\u00f1anzas de Hui Shi, cuyas palabras nunca no golpea el objetivo; y los propios maestros Ming Chia \u201cs\u00f3lo pod\u00edan conquistar los labios del pueblo, pero no pod\u00edan conquistar sus corazones\u201d (2: 1, 293). La primera de estas tesis dice: \u201cA la mayor cantidad, fuera de la cual no hay nada, la llamo gran unidad; A la m\u00e1s peque\u00f1a peque\u00f1ez, dentro de la cual no hay nada, llamo peque\u00f1a unidad\u201d (2: 1, 292). B\u00e1sicamente, no hay diferencia entre ellos. El mundo es un \u201cGrande\u201d (y de hecho), fuera del cual las cosas no existen. Las siguientes cuatro declaraciones expresan la misma idea. La quinta tesis afirma: \u201cLa gran identidad se diferencia de la peque\u00f1a identidad; a esto la llamo la peque\u00f1a diferencia de identidades. Toda la oscuridad de las cosas es absolutamente id\u00e9ntica y absolutamente diferente; a esto lo llamo la gran diferencia de identidades\u201d (2: 1, 292). Aunque se acostumbra distinguir dos tipos de identidad, la peque\u00f1a y la grande, es m\u00e1s razonable abordar las cosas desde la posici\u00f3n del \u00abflorecimiento de las diferencias\u00bb o desde el punto de vista del \u00abflorecimiento de la identidad\u00bb. La d\u00e9cima declaraci\u00f3n resume todo lo anterior: \u201cEl amor universal [debe extenderse] a todas las tinieblas de las cosas, porque el cielo y la tierra [son] un solo cuerpo\u201d (2: 1, 293). No puedes separarte del resto del mundo porque, a pesar de las diferencias existentes, todo el universo mundial es como un solo cuerpo humano. En otras palabras, lo que tiende al \u201cflorecimiento de las diferencias\u201d gravita en realidad hacia el \u201cflorecimiento de la identidad\u201d. Hui Shi confundi\u00f3 a sus ingenuos oyentes con todo tipo de paradojas como: \u201cel fuego no calienta\u201d, \u201cen el r\u00e1pido [vuelo] de una punta de flecha hay un momento en el que no se mueve y no se detiene\u201d, \u201c los dedos no tocan una cosa, toc\u00e1ndola, no se separan de ella\u201d (2: 1, 293), etc.<\/p>\n El representante de la \u201cescuela de separaci\u00f3n de lo s\u00f3lido y lo blanco\u201d, Gongsun Long, destac\u00f3 la existencia de conexiones constantes entre los nombres y las cosas y la independencia de las distintas cualidades de una cosa entre s\u00ed. Los razonamientos m\u00e1s famosos de Gongsun Long son los siguientes: \u00abun caballo blanco no es un caballo\u00bb y \u00abuna piedra dura y una piedra blanca son dos piedras\u00bb. La palabra \u00abcaballo\u00bb se entiende como una determinada forma corporal, y \u00abblanco\u00bb, como un determinado color; y como una determinada forma no es un determinado color, un caballo blanco no es un caballo. La segunda afirmaci\u00f3n se justifica de manera similar: dado que la dureza no est\u00e1 determinada por la vista y la blancura por el tacto, Gongsun Long concluye que significan dos cosas completamente diferentes.<\/p>\n Legalismo<\/strong><\/p>\n Se considera que el fundador de la escuela de legalistas es Guan Zhong (siglos VIII-VII a. C.), aunque la mayor contribuci\u00f3n al desarrollo de la doctrina de esta escuela la hicieron Shang Yang (siglo IV a. C.) y Han Fei (siglo III). antes de Cristo). Shang Yang, adem\u00e1s de por sus aportaciones te\u00f3ricas, se hizo famoso por las reformas que llev\u00f3 a cabo mientras se desempe\u00f1aba como asesor del gobernante del Imperio Qin. La esencia de sus innovaciones fue que introdujo la propiedad privada de la tierra cultivable y cre\u00f3 un sistema de denuncia universal. Han Fei estudi\u00f3 con el confuciano Xunzi y hered\u00f3 su teor\u00eda de la naturaleza inherentemente malvada del hombre, incorpor\u00e1ndola a la doctrina del legalismo. El concepto central de la escuela legalista, de la que recibi\u00f3 su nombre, es el derecho (fa). Los fil\u00f3sofos de esta escuela de pensamiento chino contrastaron la ley jur\u00eddica unificada con la decencia-li confuciana.<\/p>\n Sociedad.<\/strong>\u00a0Las relaciones en el Estado, desde el punto de vista de los te\u00f3ricos del legalismo, deber\u00edan construirse exclusivamente sobre la base de la coerci\u00f3n y el miedo al castigo. A diferencia de los confucianos, que comparaban la sociedad con una gran familia en la que el poder del padre gobernante se basa en el respeto (xiao) de sus hijos s\u00fabditos, los legalistas ven el Estado como un mecanismo sin alma. La tarea de un gobernante autocr\u00e1tico y autocr\u00e1tico es \u00abdebilitar al pueblo\u00bb, por lo que es necesario limitar su educaci\u00f3n y subordinar completamente el bienestar del pueblo al poder del soberano. Los representantes del legalismo vieron la autocracia centralizada como una garant\u00eda del poder y la prosperidad de China. Los principales m\u00e9todos de gesti\u00f3n de la sociedad para los legalistas eran las recompensas y los castigos, y el \u00e9nfasis estaba en los castigos: \u201ces necesario, en primer lugar, tener leyes sobre los castigos\u201d (2: 2, 221). Las principales virtudes de una persona son la devoci\u00f3n al soberano y la voluntad de morir por \u00e9l, la obediencia incondicional a la ley y el m\u00e9rito militar, a partir de los cuales el gobernante nombra funcionarios para los puestos correspondientes. Sin embargo, al hacer nombramientos, ni el propio gobernante ni sus funcionarios deben guiarse por caprichos personales, sino s\u00f3lo por el beneficio, el beneficio para todo el pa\u00eds en su conjunto, y de tal manera que se tengan en cuenta los intereses materiales de sus asignaturas.<\/p>\n Controversia con el confucianismo.<\/strong>\u00a0Los principales oponentes de los legalistas fueron los confucianos. Si los seguidores de Kung Fu Tzu ensalzaron la antig\u00fcedad, entonces el representante del legalismo Shang Yang argument\u00f3: \u201cpara beneficiar al estado, no es necesario imitar la antig\u00fcedad\u201d, ya que \u201cel sabio hace leyes y el tonto est\u00e1 limitado por ellas; el dotado cambia el rito, y el in\u00fatil queda atado al rito\u201d (2:2, 213). El creador de la ley (fa) s\u00f3lo puede ser el gobernante del estado y, a diferencia de si las leyes pueden cambiarse de acuerdo con las necesidades urgentes de la sociedad en este momento. Si los confucianos consideraban que la principal virtud era la filantrop\u00eda\/humanidad (ren), entonces para Shang Yang \u201cla bondad y la filantrop\u00eda son la madre de las ofensas\u201d, y la verdadera virtud se basa enteramente en el miedo al castigo y s\u00f3lo puede lograrse \u201ca trav\u00e9s de la pena capital y la reconciliaci\u00f3n de la justicia con la violencia\u201d (2:2, 223).<\/p>\n Otro influyente representante del legalismo, Han Fei Tzu, alumno del confuciano Xun Tzu, bas\u00e1ndose en la tesis de su maestro sobre la naturaleza malvada del hombre, insisti\u00f3 en que la naturaleza humana no puede cambiarse mediante la educaci\u00f3n (como cre\u00eda Xun Tzu), sino que debe ser suprimida. por el castigo y el miedo a ellos. De su maestro confuciano, Han Fei-tzu tambi\u00e9n tom\u00f3 prestada la tesis sobre la necesidad de introducir una unanimidad total en el estado, pero volvi\u00f3 esta tesis no s\u00f3lo contra las ense\u00f1anzas filos\u00f3ficas, llam\u00e1ndolas \u00abest\u00fapidas y falsas, confusas y contradictorias\u00bb (2: 2, 277), sino tambi\u00e9n contra el confucianismo mismo, que \u201csocava las leyes mediante la cultura\u201d (2:2, 267). Si se conf\u00eda en los intelectuales escribas, razon\u00f3 Han Fei-tzu, \u201ces imposible lograr que la gente com\u00fan trabaje duro y hable menos\u201d (2: 2, 278).<\/p>\n El legalismo en la historia de China result\u00f3 ser una doctrina muy influyente, que adquiri\u00f3 el estatus de ideolog\u00eda oficial en el Imperio Qin bajo el emperador Qin Shi-Huang (siglo III a. C.), y posteriormente sus disposiciones se utilizaron de una forma u otra. por gobernantes y estadistas chinos hasta la actualidad.<\/p>\n Tao\u00edsmo<\/strong><\/p>\n \u00abTao Te Ching\u00bb.<\/strong>\u00a0El texto principal de la tradici\u00f3n filos\u00f3fica tao\u00edsta es el tratado \u00abTao Te Ching\u00bb (\u00abCanon de Tao y De\u00bb, o \u00abLibro del Camino y la Gracia\u00bb, siglos IV-III a. C.), cuya autor\u00eda se atribuye al El legendario sabio Lao Tzu (literalmente: \u201cEl anciano sabio\u201d, \u201cEl beb\u00e9 anciano\u201d, \u201cEl ni\u00f1o viejo\u201d). Seg\u00fan la leyenda, Lao Tzu escribi\u00f3 el \u201cTao Te Ching\u201d en respuesta a una petici\u00f3n del jefe de el puesto fronterizo, Yin Xi, antes de dirigirse hacia Occidente. Posteriormente, Lao Tse fue declarado la encarnaci\u00f3n del Tao, que existi\u00f3 desde el principio, y comenz\u00f3 a ser venerado como la deidad m\u00e1s alta del tao\u00edsmo con el nombre de Lao Jun (\u00abSe\u00f1or Lao\u00bb, \u00abAnciano Soberano\u00bb). El texto \u201cTao Te Ching\u201d contiene 81 cap\u00edtulos, tiene 5 mil jerogl\u00edficos y est\u00e1 dividido en dos secciones: \u201cel libro sobre el Tao\u201d (Tao Jing) y el libro sobre el \u201cTe\u201d (Te Jing). Esta obra est\u00e1 escrita en forma de aforismos y dichos parad\u00f3jicos y, a menudo, deliberadamente oscuros, extremadamente dif\u00edciles de entender e interpretar.<\/p>\n Tao.<\/strong>\u00a0En el centro de las ense\u00f1anzas del tao\u00edsmo se encuentran las principales categor\u00edas emparejadas de toda la filosof\u00eda china de Tao y De. Dao (lit.: \u201cCamino\u201d, \u201cenfoque\u201d, \u201cm\u00e9todo\u201d, \u201cprincipio\u201d, \u201cfunci\u00f3n\u201d, \u201cverdad\u201d, \u201cmoralidad\u201d) en el tao\u00edsmo temprano, presentado en el \u201cTao Te Ching\u201d, se entiende como un cierto comienzo de todas las cosas, es decir, del cual todo surgi\u00f3: \u201cla madre de todas las cosas\u201d (2: 1, 115), \u201cla puerta m\u00e1s profunda del nacimiento\u201d (2: 1, 116). A Tao se le llama \u00abantepasado\u00bb, \u00abra\u00edz\u00bb e incluso \u00abrizoma\u00bb. Sin embargo, el Tao no es s\u00f3lo la fuente de todas las cosas y fen\u00f3menos, sino tambi\u00e9n la meta de todo lo que sucede: \u201c[en el mundo] hay una gran variedad de cosas, pero [todas] regresan a su principio\u201d (2: 1, 119). Junto con el principio y el fin, la fuente y el l\u00edmite de todo, Tao tambi\u00e9n denota el principio fundamental, la esencia: \u201cTao es el [fundamento] profundo de todas las cosas\u201d (2: 1, 133). Actuando como tal fundamento del mundo, el Tao es eterno, increado e impregna todo lo que existe: \u201cel gran Tao se extiende por todas partes\u201d (2: 1, 125). Precede incluso al se\u00f1or celestial. Lo m\u00e1s dif\u00edcil de interpretar en el Tao Te Ching es la doctrina de la existencia de dos hip\u00f3stasis del Tao, que pueden ser permanentes, separadas de todo, solitarias, inactivas, en reposo e inaccesibles a la percepci\u00f3n, dando origen al Cielo y a la Tierra, sin nombre. e inexpresable en palabras. Al mismo tiempo, Tao tambi\u00e9n puede actuar como un agua que todo lo abarca y lo impregna todo, que cambia con el mundo, un principio activo, accesible al conocimiento y la percepci\u00f3n, as\u00ed como expresable en signos y s\u00edmbolos. Adem\u00e1s, se contrastan el Tao justo – \u00abcelestial\u00bb y el Tao vicioso – humano. El autor del Tao Te Ching tambi\u00e9n reconoce la posibilidad de desviaci\u00f3n del Tao e incluso su total ausencia en la sociedad. Tao, como fuente primaria de todas las cosas, contiene todas las cosas y s\u00edmbolos en un estado de alguna energ\u00eda vital ps\u00edquica especial (qi) y semilla (jing). Por lo tanto, cualquier cosa puede actuar como un s\u00edmbolo informe, id\u00e9ntico a la omnipresente \u201causencia\/no existencia\u201d (y). Al mismo tiempo, Tao tambi\u00e9n se entiende como una funci\u00f3n, una manifestaci\u00f3n activa de \u201cpresencia\/ser\u201d (yu). A pesar de que \u201cel no ser penetra en todas partes y en todas partes\u201d (2: 1, 128), el ser y el no ser se originan mutuamente: \u201cen el mundo todo nace en el ser, y el ser nace en el no-ser. ser\u201d (2: 1, 127). El Tao sin nombre corresponde a la no existencia, y el Tao con nombre corresponde al ser. Sin embargo, las dos hip\u00f3stasis del Tao son dos nombres del mismo origen en naturaleza y esencia interna: \u201cambas son del mismo origen, pero con nombres diferentes\u201d (2:1, 115) y \u201c[la transici\u00f3n] de uno a otra es la puerta a todo lo maravilloso\u00bb (2: 1, 115). El patr\u00f3n principal del Tao es el retorno, el movimiento en c\u00edrculo (movimiento celestial, ya que se pensaba que el cielo era redondo y el c\u00edrculo es un s\u00edmbolo de perfecci\u00f3n).<\/p>\n Dae.<\/strong>\u00a0Si en el Tao Te Ching Tao se refiere a la ley oculta y primordial, causa fundamental de la existencia de las cosas, entonces la manifestaci\u00f3n del Tao, su materializaci\u00f3n se designa con la palabra de (lit.: \u201cgracia\u201d, \u201cbuen poder\u201d , \u201cvirtud\u201d, \u201cperfecci\u00f3n\u201d, \u201cdignidad\u201d, \u201cvalor\u201d). Nada es posible sin conexi\u00f3n con Tao y Te: \u201cEl Tao da origen a las cosas, Te las alimenta\u201d (2: 1, 128). Si Tao es absoluto y, por tanto, impersonal, entonces De es relativo e individual: lo que algunos consideran una virtud, otros pueden considerarlo una desventaja. En general, de en la tradici\u00f3n tao\u00edsta se entiende como un conjunto de diferentes fuerzas que pueden entrar en conflicto entre s\u00ed, por lo que a menudo en el tao\u00edsmo el concepto general de gracia se aclara utilizando ciertas caracter\u00edsticas: \u201c\u00faltima\u201d, \u201cgrande\u201d, etc. As\u00ed, por ejemplo, lo que para un individuo es su \u201cgracia\u201d personal puede ser perverso, oscuro, malo para la sociedad. El buen poder de es inherente al Tao, es a trav\u00e9s de \u00e9l que el Tao se manifiesta en el mundo y las cosas act\u00faan como formas o encarnaciones de la fuente m\u00e1s elevada de la existencia.<\/p>\n Wu wei.<\/strong>\u00a0De tal interpretaci\u00f3n del Tao como origen de todas las cosas, se deriva el principio de \u201cnaturalidad\u201d (zi ran), o espontaneidad del Tao, y la \u201cno acci\u00f3n\u201d (wu wei). Esto \u00faltimo se considera, por un lado, como la ausencia de una actividad con prop\u00f3sito, contraria al curso espont\u00e1neo de los acontecimientos y transformadora de las propiedades naturales de las cosas. En este sentido, wu wei es el principio de no interferencia en el orden natural del ser. Por otro lado, wu wei en el Tao Te Ching tambi\u00e9n significa un tipo de actividad especial y discreta, \u201crealizar la no acci\u00f3n\u201d de acuerdo y de acuerdo con el Tao, cuando la acci\u00f3n est\u00e1 oculta, \u201cdisfrazada\u201d: \u201cun sabio , al realizar acciones, prefiere la no acci\u00f3n; al realizar la ense\u00f1anza no recurre a las palabras; provocando cambios en las cosas, [\u00e9l] no los efect\u00faa \u00e9l mismo; creando, no posee [lo creado]; poni\u00e9ndose en movimiento, no hace ning\u00fan esfuerzo; cuando completa exitosamente [algo], no se enorgullece\u201d (2:1, 115).<\/p>\n Humano.<\/strong>\u00a0Aquel que permite que el Tao se manifieste en s\u00ed mismo, vuelve a la naturalidad y realiza el wu wei, es llamado \u201cperfectamente sabio\u201d (sheng ren) en el Tao Te Ching. El \u00abperfectamente sabio\u00bb de los tao\u00edstas es diferente del \u00abhombre noble\u00bb de los confucianos. Si el primero sigue la naturalidad, permitiendo que el Tao se manifieste a trav\u00e9s del wu wei; luego el segundo ennoblece su naturaleza humana, uni\u00e9ndose a la cultura escrita, del libro, siguiendo el ritual y practicando la filantrop\u00eda. Seg\u00fan el autor del Tao Te Ching, varias virtudes aparecen en una persona despu\u00e9s de la p\u00e9rdida del Tao: \u201cfilantrop\u00eda – despu\u00e9s de la p\u00e9rdida de De; justicia – despu\u00e9s de la p\u00e9rdida de la humanidad; ritual – despu\u00e9s de la p\u00e9rdida de la justicia. El ritual es signo de falta de confianza y de devoci\u00f3n\u00bb (2: 1, 126). El autor del Tao Te Ching caracteriza el ideal \u00e9tico de los seguidores del Kung Fu Tzu como \u201cuna persona con bajo de\u201d, cuyas virtudes \u2013piedad filial, filantrop\u00eda, justicia, etc.\u2013 aparecen cuando y en la medida en que la sociedad ha perdido su perfecci\u00f3n original, se aparta del Tao. Del mismo modo, el principio confuciano de \u201creciprocidad\u201d tambi\u00e9n es inaceptable para los tao\u00edstas, porque desde el punto de vista tao\u00edsta es s\u00f3lo un intercambio de servicios, pero no una verdadera virtud. El aprendizaje de los libros se interpreta como superstici\u00f3n y conocimiento falso. La cultura escrita de los confucianos, entendida como un procesamiento artificial de la naturaleza humana, se contrasta con la naturalidad tao\u00edsta, \u00abla simplicidad de la seda sin te\u00f1ir y la madera sin tratar\u00bb. En \u00faltima instancia, el verdadero conocimiento es s\u00f3lo el conocimiento del Tao sin nombre, por lo tanto: \u201cel que sabe no habla. El que habla no sabe\u201d (2:1, 131). Habiendo realizado el ideal tao\u00edsta, el sabio perfecto se sit\u00faa por encima de la oposici\u00f3n del ser y el no ser, el bien y el mal, la vida y la muerte. Quien ha comprendido el Tao se involucra en la fuente original de todas las cosas, obteniendo as\u00ed la inmortalidad.<\/p>\n Sociedad.<\/strong>\u00a0La idea del principio de wu wei es extendida por el autor del Tao Te Ching al \u00e1mbito de las relaciones sociales. Un soberano absolutamente sabio sigue el Tao, confiando en el curso natural de las cosas: \u00abel mejor gobernante es aquel de quien el pueblo s\u00f3lo sabe que existe\u00bb (2: 1, 119), porque \u00abcuando el gobierno est\u00e1 en calma, el la gente se vuelve ingenua. Cuando el gobierno est\u00e1 activo, el pueblo se vuelve infeliz\u201d (2: 1, 132). El pen\u00faltimo cap\u00edtulo del Tao Te Ching proporciona una descripci\u00f3n de la sociedad ideal imaginada por el autor del tratado, y posteriormente por sus muchos seguidores: \u201cQue el Estado sea peque\u00f1o y la poblaci\u00f3n escasa. Si [el Estado] tiene varias armas, no hay necesidad de utilizarlas. Que la gente no se aleje mucho [de sus lugares] hasta el final de sus vidas. Si hay barcos y carros [en el estado], no hay necesidad de utilizarlos. Que la gente empiece a tejer nudos otra vez y que los utilicen en lugar de escribir. Que su comida sea sabrosa, su ropa hermosa, su hogar c\u00f3modo y su vida alegre. Que los estados vecinos se miren, que escuchen el canto de los gallos y el ladrido de los perros, y que la gente no se visite hasta la vejez y la muerte\u201d (2: 1,138).<\/p>\n \u00abZhuang Tzu\u00bb.<\/strong>\u00a0Un mayor desarrollo de las ideas contenidas en el Tao Te Ching est\u00e1 asociado con el tratado Zhuang Tzu (siglos IV – III a. C.), escrito por Zhuang Zhou.<\/p>\n Siguiendo defendiendo la idea del Tao Te Ching del Tao como origen de todas las cosas, Zhuang Tzu acerca el Tao a la idea de \u201cno existencia\/ausencia\u201d (wu), cuya forma m\u00e1s elevada es la ausencia de ausencia misma (wu). La \u00faltima afirmaci\u00f3n es la base de la tesis de que el Tao \u201ccosifica las cosas, pero no es una cosa\u201d. Para Zhuangzi, la verdadera realidad es un todo ca\u00f3tico pero simple en el que todas las cosas est\u00e1n interconectadas e interpenetradas. Sin embargo, las cosas no se disuelven, aunque no se oponen entre s\u00ed. Chuang Tzu compara la existencia del mundo con un sue\u00f1o o una ilusi\u00f3n, al mismo tiempo que afirma la relatividad de la vida y la muerte, el sue\u00f1o y la vigilia: \u201cno se sabe si Zhuang Zhou so\u00f1\u00f3 que era una mariposa, o si la mariposa so\u00f1\u00f3 que ella era Zhuang Zhou\u201d (2: 1, 261). Como el autor del Tao Te Ching, Zhuangzi defiende la idea de una sociedad ideal de personas que viven en una unidad natural y sencilla con la naturaleza y ve la \u00e9tica confuciana como una consecuencia de la p\u00e9rdida del Tao.<\/p>\n A principios del I milenio d.C. mi. El tao\u00edsmo se extiende por todo el Lejano Oriente, donde es un movimiento filos\u00f3fico y religioso influyente hasta el d\u00eda de hoy.<\/p>\n 1.<\/em>\u00a0Antolog\u00eda de la filosof\u00eda mundial. El Antiguo Oriente. Minsk; M., 2001.<\/p>\n 2.<\/em>\u00a0Filosof\u00eda china antigua: en 2 vol\u00famenes M., 1994.<\/p>\n 3.<\/em>\u00a0Filosof\u00eda china. Diccionario enciclop\u00e9dico \/ ed. M. L. Titarenko. M., 1994.<\/p>\n 4. Lysenko V. G., Terentyev A.<\/em><\/p>\n 5. Shokhin V.K.<\/em>\u00a0Filosof\u00eda budista temprana. Filosof\u00eda del jainismo. M., 1994.<\/p>\n 6. Martynov A. S.<\/em>\u00a0Confucianismo. San Petersburgo, 2002.<\/p>\n 7.<\/em>\u00a0Nueva enciclopedia filos\u00f3fica: en 4 vol\u00famenes M., 2001.<\/p>\n 8. Radhakrishnan S.<\/em>\u00a0Filosof\u00eda india. M., 1993. T. 1, 2.<\/p>\n 9. Torchinov E. A.<\/em>\u00a0Tao\u00edsmo. San Petersburgo, 1998.<\/p>\n 10. Torchinov E. A.<\/em>\u00a0Introducci\u00f3n a la budolog\u00eda. San Petersburgo, 2000.<\/p>\n 11. Shokhin V.K.<\/em>\u00a0Los primeros fil\u00f3sofos de la India. M, 1997.<\/p>\n 12. Shokhin V. K.<\/em>\u00a0Estratificaci\u00f3n de la realidad en la ontolog\u00eda del Advaita Vedanta. M., 2004.<\/p>\n 13.Dasgupta SN<\/em>\u00a0Historia de la filosof\u00eda india. Cambridge, 1969. Vol. 1-5.<\/p>\n Potter K. N.<\/em>\u00a0La enciclopedia de filosof\u00edas indias. Delhi a\u00f1o 1974-1996, vol. 1-7.<\/p>\n 14. Schwartz BI<\/em>\u00a0El mundo del pensamiento en la antigua China. Cambridge, 1985.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":" La \u00e9poca de formaci\u00f3n y formaci\u00f3n de la tradici\u00f3n filos\u00f3fica china cae aproximadamente al mismo tiempo que la filosof\u00eda india, es decir, a mediados del a\u00f1o 1.000 a.C. mi. Dado que el conocimiento de la cultura escrita en la China tradicional ten\u00eda un alto estatus social, desde sus inicios la filosof\u00eda jug\u00f3 un papel muy importante en la sociedad. Los fil\u00f3sofos intelectuales…<\/p>\nLiteratura<\/strong><\/h5>\n