![\"\"](\"https:\/\/planeta21vek.ru\/artemiada\/isp\/wp-content\/uploads\/2024\/06\/sholastika230624.jpg\")
<\/a><\/p>\nHay dos aspectos principales del significado de este t\u00e9rmino: negativo y positivo. El primero (la escol\u00e1stica como \u201cfilosof\u00eda escolar\u201d o \u201cteolog\u00eda escolar\u201d) proviene de numerosos textos de escritores del Renacimiento y de la Ilustraci\u00f3n, que en el pasado intentaron ver y separar todo lo \u201cvivo\u201d y lo \u201cmuerto\u201d, lo \u201ceternamente nuevo\u201d. y \u00abanticuado desde hace mucho tiempo\u00bb, es decir, en \u00faltima instancia, \u00abAntig\u00fcedad\u00bb y \u00abbarbarie medieval\u00bb (barbarie en el pensamiento y barbarie en el habla), y mediante el rechazo de definiciones inanimadas e in\u00fatiles – \u00abescol\u00e1sticas\u00bb – a la cultura de una palabra viva y eficaz.<\/p>\n
Otro aspecto del significado de este t\u00e9rmino (escolasticismo – \u201cfilosof\u00eda escolar\u201d o \u201cteolog\u00eda escolar\u201d) est\u00e1 directamente relacionado con las actividades de las escuelas medievales y, a partir del siglo XIII, con las universidades medievales.<\/p>\n
El principal tema de estudio fueron las \u201csiete artes liberales\u201d (septem artes liberales), cuyo canon estaba firmemente establecido desde la Antig\u00fcedad tard\u00eda: \u201ctrivium\u201d (en lat\u00edn trivium, literalmente \u201ctres v\u00edas\u201d) – gram\u00e1tica, ret\u00f3rica. y dial\u00e9ctica – y \u00abquadrivium\u00bb ( lat. quadrivium, iluminado. \u00abcuatro caminos\u00bb) – aritm\u00e9tica, geometr\u00eda, astronom\u00eda, m\u00fasica. Las ciencias de la \u201cquadrivia\u201d en la Alta Edad Media, por regla general, no tuvieron \u00e9xito y se desarrollaron extremadamente mal.<\/p>\n
La subordinaci\u00f3n del pensamiento a la autoridad del dogma, de acuerdo con la formulaci\u00f3n de\u00a0Pedro Damiani<\/strong>\u00a0(siglo XI) \u201cla filosof\u00eda es la sierva de la teolog\u00eda\u201d (philosophia ancilla theologiae; ver Pedro Damiani. Sobre la omnipotencia divina, 5), es el principio b\u00e1sico de toda la cultura ortodoxa filos\u00f3fica y teol\u00f3gica medieval. Al mismo tiempo, para la escol\u00e1stica en su conjunto, se pensaba que la naturaleza de la relaci\u00f3n entre raz\u00f3n y fe era inusualmente racional y sujeta a una sistematicidad universal. Se supon\u00eda que todo conocimiento, sobre las cosas creadas y sobre Dios, puede ser conocimiento en dos aspectos: o conocimiento sobrenatural, adquirido por revelaci\u00f3n divina, o, por el contrario, conocimiento natural, adquirido por la mente humana en una b\u00fasqueda incansable. La norma del primer conocimiento est\u00e1 contenida en los textos de las Escrituras, acompa\u00f1ada de comentarios patr\u00edsticos autorizados, la norma del segundo, los textos de la antigua tradici\u00f3n filos\u00f3fica, Plat\u00f3n y especialmente Arist\u00f3teles, rodeado de comentarios autorizados de pensadores \u00e1rabes y de la antig\u00fcedad tard\u00eda. Es bastante t\u00edpico que la \u201calta escolasticidad\u201d llame a Arist\u00f3teles simplemente Philosophiae. Desde el punto de vista de la escol\u00e1stica medieval, potencialmente en ambos conjuntos de textos la verdad ya ha sido dada en su totalidad; Para identificar la verdad, para llevarla de un estado potencial a un estado real, primero hay que interpretar adecuadamente el texto y luego deducir todo el conjunto de consecuencias contenidas en el texto utilizando inferencias adecuadamente construidas. Podemos decir que la escol\u00e1stica es principalmente filosof\u00eda en forma de interpretaci\u00f3n de textos: Escritura y Tradici\u00f3n (teol\u00f3gica y filos\u00f3fica). En este sentido, representa un contraste, por un lado, en relaci\u00f3n con la filosof\u00eda de la Nueva Era con su constante deseo de identificar la verdad a trav\u00e9s del an\u00e1lisis de datos experimentales, por otro lado, en relaci\u00f3n con el misticismo con su incansable deseo de discernir la verdad en la contemplaci\u00f3n ext\u00e1tica. En textos que se consideraban leg\u00edtimamente autorizados, la escol\u00e1stica encontr\u00f3 no s\u00f3lo respuestas a ciertas preguntas, sino tambi\u00e9n preguntas que permanec\u00edan sin respuesta, dificultades que exig\u00edan una nueva e intensa actividad de la mente. La conciencia de la imposibilidad de resolver todas las cuestiones con la ayuda \u00fanicamente de una referencia a la autoridad fundament\u00f3 la posibilidad y la necesidad de la disciplina escolar.<\/p>\n De la filosof\u00eda antigua, la escol\u00e1stica hered\u00f3 la creencia de que el mundo es fundamentalmente racional y, por tanto, el conocimiento racional sobre el mundo es posible y alcanzable. Conocimiento de las cosas significa, ante todo, conocimiento de su esencia, de sus caracter\u00edsticas esenciales; estas caracter\u00edsticas determinan el \u201caspecto\u201d, la \u201cforma\u201d de cada cosa y tambi\u00e9n permiten clasificar la cosa bajo un concepto general. La esencia de una cosa es completamente accesible al conocimiento, ya que la esencia y el concepto tienen la misma estructura; s\u00f3lo se diferencian en su ubicaci\u00f3n: las esencias existen en las cosas, los conceptos, en la mente humana. Aunque Arist\u00f3teles, junto con las \u00abesencias secundarias\u00bb (g\u00e9neros y especies), tambi\u00e9n habla de \u00abprimeras esencias\u00bb, que denotan cosas concretas y sensoriales, en la metaf\u00edsica aristot\u00e9lica una esencia racionalmente comprensible, un an\u00e1logo de un concepto general, generalmente significa algo. inteligible, no que sea en s\u00ed mismo un objeto de percepci\u00f3n sensorial. La doctrina de la esencia de Arist\u00f3teles se convierte en el n\u00facleo de las doctrinas escol\u00e1sticas. Sin embargo, en el proceso de su construcci\u00f3n se produce un replanteamiento de la metaf\u00edsica aristot\u00e9lica; Pasan a primer plano una serie de aspectos que est\u00e1n presentes en \u00e9l de forma impl\u00edcita. Esto se debi\u00f3 a nuevas tareas que los te\u00f3logos medievales tuvieron que resolver: utilizar medios conceptuales y racionales para expresar la ense\u00f1anza cristiana sobre Dios, el mundo y el hombre. Bas\u00e1ndose en las conocidas palabras del texto b\u00edblico: \u201cDios dijo a Mois\u00e9s: Yo soy el que soy\u201d (\u00c9xodo 3: 14), los te\u00f3logos medievales identificaron el G\u00e9nesis con Dios. En la mente de un cristiano no hay nada m\u00e1s elevado que Dios, y como se sabe por las Sagradas Escrituras que Dios \u201ces el que es\u201d, de esto se deduce que el principio absolutamente primero es el ser. Por tanto, el G\u00e9nesis ocupa un lugar central en las doctrinas de los te\u00f3logos cristianos; toda la teolog\u00eda y filosof\u00eda medievales resultan ser nada m\u00e1s que la doctrina del ser en el sentido literal de la palabra.<\/p>\n Por primera vez dentro de la tradici\u00f3n cultural cristiana, el m\u00e9todo l\u00f3gico formal (\u201cescol\u00e1stico\u201d) para considerar cuestiones ontol\u00f3gicas y teol\u00f3gicas fue aplicado por un hombre cuyo trabajo y destino pertenec\u00edan en gran medida a la era Antigua: el ministro del rey ostrogodo Teodorico, traductor, te\u00f3logo, poeta, \u00abel \u00faltimo romano\u00bb – Boecio.\u00a0Anicio Manlio Torcuato Severino<\/strong><\/p>\n Boecio<\/strong>\u00a0(c. 480 – 524) proven\u00eda de una familia senatorial rica e influyente de los Anitsii. En la corte de Teodorico, el l\u00edder militar ostrogodo que tom\u00f3 el poder en la antigua parte occidental del Imperio Romano (493), Boecio logr\u00f3 r\u00e1pidamente reconocimiento: en 510 fue nombrado c\u00f3nsul; En 522, el rey nombr\u00f3 a Boecio para el puesto m\u00e1s alto del gobierno: \u00abmaestro de todos los servicios\u00bb (Magister officiorum). En este momento surgi\u00f3 la oposici\u00f3n antig\u00f3tica en el Senado romano. En Italia hab\u00eda muchos partidarios del emperador bizantino que no reconoc\u00edan el dominio del rey b\u00e1rbaro, que tambi\u00e9n era arriano, es decir, partidario de una fe her\u00e9tica. Al defender al Senado de las acusaciones de los informantes reales, el propio Boecio pronto fue sospechoso de traici\u00f3n: acusado de correspondencia con la corte del emperador bizantino, Boecio fue arrestado, enviado a prisi\u00f3n y, despu\u00e9s de severas torturas, ejecutado en 524.<\/p>\n Seg\u00fan la leyenda, en prisi\u00f3n, mientras esperaba la ejecuci\u00f3n, Boecio escribi\u00f3 el famoso ensayo \u00abSobre la consolaci\u00f3n de la filosof\u00eda\u00bb (5 libros), en el que la poes\u00eda se alterna con la prosa y los temas filos\u00f3ficos son reemplazados por intuiciones teol\u00f3gicas. El libro comienza con una descripci\u00f3n po\u00e9tica del autor de las desgracias que le sobrevinieron y una apelaci\u00f3n al \u00abdestino inexorable\u00bb, que una vez fue favorable a Boecio, pero que ahora se ha alejado de \u00e9l. Luego, en la parte en prosa, Boecio habla del surgimiento de la Filosof\u00eda, que tiene un poder no caracter\u00edstico de las musas, que s\u00f3lo pueden llorar y llorar con el prisionero en su calabozo. Tras su aparici\u00f3n, la Filosof\u00eda se dirige al prisionero con un discurso consolador, donde responde, una tras otra, las preguntas que en ese momento provocaron ansiedad y doloroso desconcierto en el autor: \u00bfc\u00f3mo debemos tratar las vicisitudes del destino, los dones de la cambiante Fortuna? ? \u00bfCu\u00e1l es la verdadera felicidad de una persona, cu\u00e1l es el bien supremo para ella? \u00bfC\u00f3mo puede una persona mantener la libertad espiritual y la independencia en un mundo dominado por la necesidad? \u00bfCu\u00e1l es la relaci\u00f3n entre la predestinaci\u00f3n divina, el libre albedr\u00edo y el destino? El bien supremo (summum bonum) para el hombre es Dios, dice la Filosof\u00eda, y no algunos \u201cbienes privados\u201d: salud, riqueza, etc. Dios es bienaventuranza, de acuerdo con la definici\u00f3n: \u201cLa bienaventuranza es un estado perfecto, que es la uni\u00f3n de todos los bienes\u201d (Boecio. Consolaci\u00f3n de la Filosof\u00eda, III, 2). De esto se desprende la conclusi\u00f3n de que las personas s\u00f3lo pueden ser bendecidas si se involucran en Dios. Seg\u00fan Boecio, el error de las personas radica en el hecho de que, esforz\u00e1ndose constantemente por su bienestar cotidiano, por regla general no prestan atenci\u00f3n a la verdadera fuente oculta de todo placer y, persiguiendo simplemente el fantasma de la felicidad, saben nada sobre el verdadero bien. Como Agust\u00edn, Boecio cree que el bien supremo no debe buscarse en las cosas externas, sino en el alma del hombre; despu\u00e9s de todo, el hombre es imagen de Dios, y esta imagen est\u00e1 escondida en su alma inmortal. En busca de beneficios externos, una persona, en primer lugar, se descuida a s\u00ed misma, es decir, a su alma inmortal y, por lo tanto, humill\u00e1ndose, descuida a su Creador. Es necesario comprender, dice la Filosof\u00eda, que el bien perfecto es uno e indivisible: para una persona no hay verdadera prosperidad sin poder real, poder sin respeto merecido, respeto sin gloria duradera, gloria sin alegr\u00eda luminosa, etc. El bien se nos aparece o en su totalidad, o en absoluto. El bien supremo, el \u00fanico e inmutable, es, seg\u00fan la Filosof\u00eda, s\u00f3lo Dios, omnipotente, omnisciente y, por tanto, que no conoce ni crea el mal (III, 12). Aqu\u00ed surge una nueva pregunta: si Dios es bienaventuranza, omnisciencia. y omnipotencia, \u00bfC\u00f3mo, en este caso, explicar todas las desgracias que suceden en la tierra, y el triste destino de Boecio, en particular? La filosof\u00eda, para responder a esta pregunta, sugiere partir de una aclaraci\u00f3n: \u00bfqu\u00e9 debemos entender por casualidad, casualidad? La mayor\u00eda de las veces llamamos a todo aleatorio.\u201ccuya estructura racional desconocemos\u201d y, por tanto, nos causa desconcierto. Si miras las cosas m\u00e1s de cerca, encontrar\u00e1s que no hay nada aleatorio en el Universo, ya que todo lo que sucede y les sucede a las personas (y no solo a las personas) tiene fundamentos razonables. La diversidad de \u201csignificados\u201d de las cosas existentes (rationes) es una implementaci\u00f3n temporal de la diversidad de los planes divinos eternos, que son id\u00e9nticos a s\u00ed mismos e indivisibles en la unidad del buen intelecto divino (Intelligentsia). Dios, como creador del universo, en este sentido es similar a un maestro artista que de antemano tiene en su mente una imagen-muestra completa, o \u201cidea\u201d, de la obra que est\u00e1 creando. Esta imagen, es decir, la plenitud primordial de todas las razones de la existencia de todas las cosas (pasadas, futuras y presentes), unidas para siempre en el pensamiento de Dios, es la divina providencia (lat. Providentia). Todo lo que Dios pretend\u00eda originalmente se hace realidad inevitablemente: el mundo, tal como es, coincide exactamente con el orden ideal divino. La diferencia aqu\u00ed es que el orden ideal divino de una vez, desde la eternidad, se ubica en la unidad indivisible del pensamiento divino, y el orden mundano (mundial) se desarrolla gradualmente en el tiempo y el espacio. La estructura del universo desde el punto de vista del intelecto eterno y perfecto es la providencia; en relaci\u00f3n con las cosas creadas del mundo materializado, esto es \u00abfatum\u00bb, destino (lat. fatum – \u00abdestino\u00bb, \u00abpresagio\u00bb, \u00abdestino\u00bb). Los destinos de las personas son diferentes, pero en la simplicidad de la providencia todos est\u00e1n conectados por un destino com\u00fan. Es imposible evitar el propio destino, cree Boecio: una persona s\u00f3lo puede deshacerse de los giros \u00abmalos\u00bb del destino, de todo tipo de vicisitudes de la \u00abfortuna\u00bb. Boecio propone comparar la dependencia de una persona de estas vicisitudes con la relaci\u00f3n entre la velocidad de rotaci\u00f3n de un punto en la superficie exterior (llanta) de una rueda y su distancia al centro: cuanto mayor es el radio de la rueda, m\u00e1s lejos est\u00e1 Desde el centro, m\u00e1s inestable e inquieta es su posici\u00f3n en el espacio. Lo mismo ocurre con el destino. El centro del destino y de toda existencia es Dios, inm\u00f3vil, uno, id\u00e9ntico a s\u00ed mismo, eterno; uno debe volverse como Dios en todo, \u00abestar m\u00e1s cerca del centro\u00bb del destino, tanto el suyo como el del universo entero, y el destino dejar\u00e1 de enga\u00f1ar y cambiar, la vida se calmar\u00e1 en su lucha por el bien.la plenitud primordial de todas las razones de la existencia de todas las cosas (pasadas, futuras y presentes), unidas para siempre en el pensamiento de Dios, es la divina providencia (lat\u00edn: Providentia). Todo lo que Dios pretend\u00eda originalmente se hace realidad inevitablemente: el mundo, tal como es, coincide exactamente con el orden ideal divino. La diferencia aqu\u00ed es que el orden ideal divino de una vez, desde la eternidad, se ubica en la unidad indivisible del pensamiento divino, y el orden mundano (mundial) se desarrolla gradualmente en el tiempo y el espacio. La estructura del universo desde el punto de vista del intelecto eterno y perfecto es la providencia; en relaci\u00f3n con las cosas creadas del mundo materializado, esto es \u00abfatum\u00bb, destino (lat. fatum – \u00abdestino\u00bb, \u00abpresagio\u00bb, \u00abdestino\u00bb). Los destinos de las personas son diferentes, pero en la sencillez de la providencia todos est\u00e1n conectados por un destino com\u00fan. Es imposible evitar el propio destino, cree Boecio: una persona s\u00f3lo puede deshacerse de los giros \u00abmalos\u00bb del destino, de todo tipo de vicisitudes de la \u00abfortuna\u00bb. Boecio propone comparar la dependencia de una persona de estas vicisitudes con la relaci\u00f3n entre la velocidad de rotaci\u00f3n de un punto en la superficie exterior (llanta) de una rueda y su distancia al centro: cuanto mayor es el radio de la rueda, m\u00e1s lejos est\u00e1 Desde el centro, m\u00e1s inestable e inquieta es su posici\u00f3n en el espacio. Lo mismo ocurre con el destino. El centro del destino y de toda existencia es Dios, inm\u00f3vil, uno, id\u00e9ntico a s\u00ed mismo, eterno; uno debe volverse como Dios en todo, \u00abestar m\u00e1s cerca del centro\u00bb del destino, tanto el suyo como el del universo entero, y el destino dejar\u00e1 de enga\u00f1ar y cambiar, la vida se calmar\u00e1 en su lucha por el bien.la plenitud primordial de todas las razones de la existencia de todas las cosas (pasadas, futuras y presentes), unidas para siempre en el pensamiento de Dios, es la divina providencia (lat\u00edn: Providentia). Todo lo que Dios pretend\u00eda originalmente se hace realidad inevitablemente: el mundo, tal como es, coincide exactamente con el orden ideal divino. La diferencia aqu\u00ed es que el orden ideal divino de una vez, desde la eternidad, se ubica en la unidad indivisible del pensamiento divino, y el orden mundano (mundial) se desarrolla gradualmente en el tiempo y el espacio. La estructura del universo desde el punto de vista del intelecto eterno y perfecto es la providencia; en relaci\u00f3n con las cosas creadas del mundo materializado, esto es \u00abfatum\u00bb, destino (lat. fatum – \u00abdestino\u00bb, \u00abpresagio\u00bb, \u00abdestino\u00bb). Los destinos de las personas son diferentes, pero en la simplicidad de la providencia todos est\u00e1n conectados por un destino com\u00fan. Es imposible evitar el propio destino, cree Boecio: una persona s\u00f3lo puede deshacerse de los giros \u00abmalos\u00bb del destino, de todo tipo de vicisitudes de la \u00abfortuna\u00bb. Boecio propone comparar la dependencia de una persona de estas vicisitudes con la relaci\u00f3n entre la velocidad de rotaci\u00f3n de un punto en la superficie exterior (llanta) de una rueda y su distancia al centro: cuanto mayor es el radio de la rueda, m\u00e1s lejos est\u00e1 Desde el centro, m\u00e1s inestable e inquieta es su posici\u00f3n en el espacio. Lo mismo ocurre con el destino. El centro del destino y de toda existencia es Dios, inm\u00f3vil, uno, id\u00e9ntico a s\u00ed mismo, eterno; uno debe volverse como Dios en todo, \u00abestar m\u00e1s cerca del centro\u00bb del destino, tanto el suyo como el del universo entero, y el destino dejar\u00e1 de enga\u00f1ar y cambiar, la vida se calmar\u00e1 en su lucha por el bien.eterno; uno debe volverse como Dios en todo, \u00abestar m\u00e1s cerca del centro\u00bb del destino, tanto el suyo como el del universo entero, y el destino dejar\u00e1 de enga\u00f1ar y cambiar, la vida se calmar\u00e1 en su lucha por el bien.eterno; uno debe volverse como Dios en todo, \u00abestar m\u00e1s cerca del centro\u00bb del destino, tanto el suyo como el del universo entero, y el destino dejar\u00e1 de enga\u00f1ar y cambiar, la vida se calmar\u00e1 en su lucha por el bien.<\/p>\n Al principio del libro. En la segunda de sus obras, Boecio dibuja la famosa alegor\u00eda de la \u201cRueda de la Fortuna\u201d. Todos los seres naturales luchan naturalmente por lo que la naturaleza les prepara; una persona debe y puede esforzarse por lograr lo mismo: realizar su propia existencia, pero lo hace con la participaci\u00f3n de la voluntad. Voluntad es sin\u00f3nimo de libertad. Surge la pregunta: \u00bfc\u00f3mo concuerda la voluntad con la divina providencia, que advierte todo de antemano y no da lugar al azar en el Universo? La cuesti\u00f3n es, responde Boecio, que la voluntad es voluntaria (libre) s\u00f3lo porque una persona tiene la capacidad, con la ayuda de la raz\u00f3n, de conocer y elegir cualquier cosa. Cuanto m\u00e1s inteligente es una persona, m\u00e1s libre es. Dios tiene conocimiento perfecto e inmutable, por lo tanto es absolutamente libre; el alma humana es libre s\u00f3lo relativamente, exactamente en la medida en que est\u00e1 en conformidad con Dios, es decir, con el intelecto divino. Dios ciertamente prev\u00e9 todas nuestras acciones, cometidas en el pasado, presente y futuro, incluidas las acciones que son \u201carbitrarias\u201d y aparentemente puramente \u201caleatorias\u201d. Dios prev\u00e9 acciones libres y \u201cvoluntarias\u201d como \u201carbitrarias\u201d (pero no \u201caleatorias\u201d); el hecho de que estas acciones sean previsibles y previsibles no las hace necesarias y carentes de libertad. Dios es eterno, y la eternidad, seg\u00fan la definici\u00f3n que se ha vuelto cl\u00e1sica, es \u201cla posesi\u00f3n perfecta y al mismo tiempo de toda la plenitud de la vida infinita\u201d (V, 6). Dios vive constantemente en un solo presente. El mundo se encuentra \u00edntegramente en la Mente de Dios y est\u00e1 copresente en ella, por as\u00ed decirlo, en la unidad de los acontecimientos \u00abjustos\u00bb que \u00absiempre ya\u00bb sucedieron: los que sucedieron en el pasado, los que est\u00e1n sucediendo ahora o aquellos que est\u00e1n listos para suceder en el futuro. Todo lo que Dios ve, lo ve \u201cahora\u201d (\u201cdesde el punto de vista de la eternidad\u201d), afirma Boecio; En relaci\u00f3n con la perspectiva temporal de la existencia creada, el conocimiento de Dios de las cosas parece estar eternamente avanzado, ocurriendo \u201cde antemano\u201d, es decir, en el sentido estricto de la palabra, es preconocimiento y previsi\u00f3n. De acuerdo con la divisi\u00f3n de los tipos de necesidad natural que se remonta a la Antig\u00fcedad (Arist\u00f3teles) \u200b\u200ben necesidad incondicional o \u201csimple\u201d (\u201cel hombre muere, ya que es necesariamente mortal\u201d) y condicional, \u201chipot\u00e9tica\u201d (\u201csi el sale el sol, entonces no necesariamente entra\u00bb), la elecci\u00f3n y la voluntad humanas, seg\u00fan Boecio, permanecen libres con una necesidad incondicional – en cada momento de la existencia de este mundo, y al mismo tiempo, en la eternidad, advertidas con \u00abhipot\u00e9ticos \u201cNecesidad por el hecho de la presciencia divina.<\/p>\n En sus primeras obras – sobre teolog\u00eda, dial\u00e9ctica y disciplinas de la \u00abquadrivia\u00bb (aritm\u00e9tica, geometr\u00eda, astronom\u00eda, m\u00fasica) – el futuro fundador de la escol\u00e1stica aparece, por un lado, como transmisor de antiguas tradiciones cient\u00edficas y al mismo tiempo como un fil\u00f3sofo completamente independiente y original. De las obras sobre dial\u00e9ctica (l\u00f3gica), destacan en primer lugar las siguientes: una traducci\u00f3n y dos comentarios al texto de la \u00abIntroducci\u00f3n a las categor\u00edas de Arist\u00f3teles\u00bb de Porfirio de Tiro, el llamado. \u201cPeque\u00f1o\u201d (2 libros) y \u201cGrande\u201d (5 libros); traducci\u00f3n, junto con su propio comentario adjunto, de las \u201cCategor\u00edas\u201d de Arist\u00f3teles (4 libros); traducci\u00f3n y dos comentarios a la obra de Arist\u00f3teles \u201cSobre la interpretaci\u00f3n\u201d (tambi\u00e9n \u201cGrande\u201d, 6 libros y \u201cPeque\u00f1o\u201d, 2 libros); comentario sobre los \u00abTemas\u00bb de Cicer\u00f3n (6 libros) y cuatro tratados: \u00abIntroducci\u00f3n a los silogismos categ\u00f3ricos\u00bb, \u00abSobre el silogismo hipot\u00e9tico\u00bb, \u00abSobre las diferencias t\u00f3picas\u00bb (3 libros), \u00abSobre la divisi\u00f3n\u00bb. Los trabajos sobre las disciplinas de \u201cquadrivia\u201d incluyen: \u201cInstrucci\u00f3n en Aritm\u00e9tica\u201d (2 libros) (traducci\u00f3n al lat\u00edn de la obra del pitag\u00f3rico Nic\u00f3maco de Geraz, popular en la Antig\u00fcedad tard\u00eda, \u201cIntroducci\u00f3n a la Aritm\u00e9tica\u201d, siglo II d.C.) y \u201c Instrucci\u00f3n musical\u00bb (5 libros) (traducci\u00f3n de las opiniones de varios autores griegos, principalmente Nic\u00f3maco y su famoso contempor\u00e1neo, el astr\u00f3nomo y matem\u00e1tico alejandrino Claudio Ptolomeo).<\/p>\n La filosof\u00eda como concepto gen\u00e9rico, seg\u00fan Boecio, se divide en filosof\u00eda te\u00f3rica (especulativa) y filosof\u00eda pr\u00e1ctica (activa). Tipos de filosof\u00eda pr\u00e1ctica: \u00e9tica, pol\u00edtica y econom\u00eda. Los tipos de filosof\u00eda te\u00f3rica se dividen seg\u00fan las materias que estudia. Boecio divide estos objetos en tres categor\u00edas: inteligibles (intelectibilia), inteligibles (intelligibilia) y naturales (naturalia). Seg\u00fan Boecio, las esencias intelectuales incluyen \u201caquello que, siendo id\u00e9ntico a s\u00ed mismo, reside siempre en la Divinidad (divinitas) y es comprendido no con la ayuda de los sentidos, sino s\u00f3lo por la mente (mens) y el intelecto\u201d (Boecio. Peque\u00f1o comentario sobre el p\u00f3rfido \/\/ Patrologiae cursus completus. Serie Latina, vol. 64, col. 16), es decir, Dios, \u00e1ngeles incorp\u00f3reos y almas racionales incorp\u00f3reas. El tipo de filosof\u00eda te\u00f3rica que explora estos objetos se llama \u00abteolog\u00eda\u00bb. El estudio de las esencias inteligibles: causas superiores, esferas superiores del universo y almas humanas, que inicialmente eran seres inteligibles, pero que luego, despu\u00e9s de caer en el cuerpo, pasaron a un estado mucho m\u00e1s bajo, es el tipo de filosof\u00eda (la segunda en orden). ), cuyo nombre no es reportado por Boecio. El tercer tipo de filosof\u00eda te\u00f3rica lo llama Boecio \u201cfisiolog\u00eda\u201d (fisiolog\u00eda), es decir, lit. \u00abfilosof\u00eda natural\u00bb; este tipo de filosof\u00eda estudia la naturaleza y propiedades de los cuerpos f\u00edsicos. Las cuatro disciplinas de las \u201cquadrivia\u201d en los textos de Boecio reciben las siguientes caracter\u00edsticas: la aritm\u00e9tica es la ciencia del conjunto en s\u00ed (multitudo per se); la m\u00fasica es la ciencia de la pluralidad en relaci\u00f3n con el otro (multitudo ad aliquid); geometr\u00eda: la ciencia de una cantidad fija (magnitudo immobilis); la astronom\u00eda es la ciencia de las cantidades en movimiento (magnitudo mobilis). En cuanto al estatus de la l\u00f3gica (dial\u00e9ctica), Boecio tiene dudas: \u00abAlgunos\u00bb, escribe, \u00abargumentan que la l\u00f3gica es parte de la filosof\u00eda, y otros que no es una parte, sino simplemente una herramienta (ferramentum) y un medio peculiar\u00bb. (supellex) \u00ab(Boecio. Gran comentario sobre Porfirio \/\/ Patrologiae cursus completus. Serie Latina, vol. 64, col. 17). Una revisi\u00f3n exhaustiva de los argumentos de ambas partes convence a Boecio de que ambos juicios son correctos, ya que nada impide que la l\u00f3gica sea a la vez parte de la ciencia filos\u00f3fica y su instrumento, del mismo modo que la mano en el cuerpo humano es a la vez una parte y su instrumento directo. Para Boecio, la dial\u00e9ctica, o l\u00f3gica (no hizo distinci\u00f3n entre estos nombres), es la capacidad de razonar correctamente y sacar conclusiones. En este sentido, el tema de la disciplina l\u00f3gica son las formas y elementos del razonamiento l\u00f3gico: silogismos, premisas y t\u00e9rminos (sujeto, predicado), es decir, en primer lugar, palabras que realmente significan algo y, en segundo lugar, enunciados combinados de palabras similares. , que contienen alg\u00fan tipo de declaraci\u00f3n (de las propiedades de la existencia de una cosa existente) o alg\u00fan tipo de negaci\u00f3n.<\/p>\n Dos circunstancias asociadas con la obra de Severino Boecio permiten que se le llame leg\u00edtimamente el fundador de la futura filosof\u00eda escol\u00e1stica: 1) la combinaci\u00f3n de m\u00e9todos de razonamiento dial\u00e9cticos (es decir, l\u00f3gico-formal) y temas teol\u00f3gicos espec\u00edficamente cristianos (la cuesti\u00f3n trinitaria) que produjo en sus obras teol\u00f3gicas; 2) plantear el problema de determinar las propiedades esenciales de la existencia de conceptos universales (universales).<\/p>\n La problem\u00e1tica del estatus del ser de los conceptos universales, que en el futuro se convirti\u00f3 en el principio b\u00e1sico de toda la tradici\u00f3n filos\u00f3fica escol\u00e1stica, fue presentada por primera vez hasta el m\u00e1s m\u00ednimo detalle por Boecio durante el an\u00e1lisis de las propiedades l\u00f3gicas formales de los llamados. \u201ccinco sonidos\u201d, o \u201ccosas\u201d (voces, res), las caracter\u00edsticas m\u00e1s generales de los conceptos (los llamados postpraedicamenta): \u201cg\u00e9nero\u201d (g\u00e9nero, por ejemplo, \u201canimal\u201d), \u201cg\u00e9nero\u201d (especie, \u201c persona\u201d), \u201cdiferencia de especie\u201d (specifica diferencial, \u201crazonabilidad\u201d), \u201ccaracter\u00edstica propia\u201d (proprium, \u201cbipedalismo\u201d) y \u201ccaracter\u00edstica accidental\u201d (accidens, \u201cnariz chata\u201d, \u201cojos azules\u201d).<\/p>\n La raz\u00f3n para iniciar la discusi\u00f3n fueron las preguntas que plante\u00f3 por primera vez (pero que dej\u00f3 sin respuesta) Porfirio de Tiro en su famosa \u201cIntroducci\u00f3n a las categor\u00edas de Arist\u00f3teles\u201d: 1) \u00bfExisten los g\u00e9neros y especies de las cosas de forma independiente o s\u00f3lo en el pensamiento? 2) Si existen independientemente, \u00bfson cuerpos o cosas incorporales? 3) \u00bfTienen, en este \u00faltimo caso, existencia separada o existen s\u00f3lo en las cosas corp\u00f3reas? Seg\u00fan la formulaci\u00f3n posterior de Tom\u00e1s de Aquino, los universales pueden tener una triple existencia: ante rem (\u201cantes de la cosa\u201d, es decir, en el intelecto Divino), in re (\u201cen la cosa\u201d) y post rem (\u201cdespu\u00e9s de la cosa, \u201des decir, en la mente humana). Posteriormente, de acuerdo con c\u00f3mo varios representantes de la escol\u00e1stica medieval buscaron responder a estas preguntas a su manera, se formaron tres direcciones principales del pensamiento escol\u00e1stico: realismo (lat\u00edn res, \u00abcosa\u00bb), nominalismo (lat\u00edn nomen, \u00abnombre\u00bb) y conceptualismo (del lat\u00edn conceptus, \u201cconcepto\u201d).<\/p>\n El nominalismo afirma que los g\u00e9neros y especies de las cosas existen s\u00f3lo en el pensamiento; el realismo reconoce que el contenido de los conceptos universales existe de forma independiente (sustancialmente); Desde el punto de vista del conceptualismo, los conceptos mismos de tipos y clases de cosas existen s\u00f3lo en la mente, pero en realidad corresponden a algo que, sin embargo, en s\u00ed mismo no es ni una sustancia ni un accidente (signo, propiedad). Cada una de las direcciones enumeradas se dividi\u00f3 en dos variedades: el realismo \u00abradical\u00bb (que se remonta a Plat\u00f3n) cre\u00eda que s\u00f3lo los significados de los conceptos universales existen de manera real, sustancial e independiente (Anselmo de Canterbury, Guillermo de Champeaux, Pedro de Lombard\u00eda, Buenaventura y en general la mayor\u00eda de los escol\u00e1sticos medievales); el realismo \u201cmoderado\u201d (orientado hacia Arist\u00f3teles) argument\u00f3 que los significados de los conceptos universales, aunque existen en la realidad, no existen de forma independiente, sino que son formas de cosas individuales (Tom\u00e1s de Aquino); el nominalismo \u201cradical\u201d cre\u00eda que los conceptos de g\u00e9nero y especie de las cosas no tienen ning\u00fan significado (John Roscelin); el nominalismo \u201cmoderado\u201d argument\u00f3 que estos conceptos son los nombres de cosas individuales (Guillermo de Ockham); En consecuencia, hab\u00eda dos variedades de conceptualismo medieval: una de sus variedades estaba orientada al realismo (Duns Scotus), la segunda se inclinaba hacia el nominalismo (Peter Abelard). En cuanto a las opiniones filos\u00f3ficas del fundador de todas estas disputas, Boecio, en algunas de sus obras aparece como un realista \u00abmoderado\u00bb (\u00abGran comentario sobre Porfirio\u00bb), y en otras, como un realista \u00abradical\u00bb (\u00abSobre la Consolaci\u00f3n de la Filosof\u00eda\u201d).<\/p>\n Despu\u00e9s de la muerte de Boecio, se produjo un declive general de las tradiciones culturales en el territorio del antiguo Imperio Romano Occidental, que continu\u00f3 hasta la \u00e9poca del llamado. \u00abRenacimiento carolingio\u00bb (siglo IX).<\/p>\n La figura m\u00e1s importante en la filosof\u00eda de este \u00abrenacimiento\u00bb fue\u00a0Juan Escoto Eriugena<\/strong>\u00a0(c. 810 – despu\u00e9s de 877). No sabemos mucho sobre la vida del fil\u00f3sofo. Eriugena naci\u00f3 en Irlanda y estudi\u00f3 en un monasterio. El apodo de Eriugena es latino y significa literalmente \u00abnacido en Irlanda\u00bb. Huyendo de las conquistas normandas, Eriugena en los a\u00f1os 30. parte hacia Francia, donde a m\u00e1s tardar en 847 se convierte en una persona importante en la corte del rey franc\u00e9s. Tras la muerte de su patr\u00f3n en 877, se traslad\u00f3 a Inglaterra, donde, seg\u00fan la leyenda, muri\u00f3 m\u00e1rtir a manos de sus propios disc\u00edpulos.<\/p>\n En las ense\u00f1anzas filos\u00f3ficas de Eriugena, la influencia m\u00e1s notable del platonismo, que percibi\u00f3 a trav\u00e9s de la tradici\u00f3n occidental (Agust\u00edn) y oriental (Origen, Gregorio de Nisa, Salmo-Dionisio el Areopagita, M\u00e1ximo el Confesor). Tradujo al lat\u00edn obras individuales de Gregorio de Nisa, Salmo Dionisio y M\u00e1ximo. Sus principales obras son \u201cSobre la predestinaci\u00f3n divina\u201d, \u201cComentario sobre la \u201cJerarqu\u00eda celestial\u201d de San Pedro. Dionisio\u00bb, \u00abHomil\u00eda sobre el pr\u00f3logo del Evangelio de Juan\u00bb y el c\u00e9lebre tratado \u00abSobre las naturalezas\u00bb, que data del siglo XII. Tambi\u00e9n recibi\u00f3 el t\u00edtulo \u201cSobre la divisi\u00f3n de la naturaleza\u201d (5 libros). La doctrina de Eri\u00fagena sobre la predestinaci\u00f3n divina fue sometida dos veces a condena oficial; Todas las opiniones filos\u00f3ficas posteriores del te\u00f3logo irland\u00e9s tambi\u00e9n surgieron posteriormente, en el siglo XIII. – condenados – principalmente por su frecuente distorsi\u00f3n y simplificaci\u00f3n en los textos del te\u00f3logo parisino Amalarico de Viena (m. 1207). Seg\u00fan las opiniones de Eri\u00fagena, hay armon\u00eda entre la fe y la raz\u00f3n, entre el libre juicio y el testimonio de la autoridad. : \u201cLa verdadera filosof\u00eda es la verdadera religi\u00f3n, as\u00ed como la verdadera religi\u00f3n es la verdadera filosof\u00eda\u201d (Eriugena. Sobre la divina predestinaci\u00f3n, I, 3). Dado que tanto la raz\u00f3n como la Sagrada Escritura fluyen juntas de la sabidur\u00eda divina, no hay ni puede haber, en esencia, nada que sea incompatible con la raz\u00f3n. La mente humana, habi\u00e9ndose degradado al pecado, ha perdido la posibilidad de una contemplaci\u00f3n directa y clara de la verdad, por lo que la asimilaci\u00f3n de los misterios de los que misteriosamente se habla en las Escrituras requiere necesariamente de la mente muchos esfuerzos diferentes. El objetivo de todos los estudios filos\u00f3ficos es buscar el significado final de la Revelaci\u00f3n Divina contenida en las Sagradas Escrituras, cuyo texto siempre sirve como indicaci\u00f3n de d\u00f3nde se esconde la verdad, pero nunca la da en su forma pura y establecida.<\/p>\n En su primera obra, \u00abSobre la predestinaci\u00f3n divina\u00bb (851), Eriugena, bas\u00e1ndose en la intuici\u00f3n plat\u00f3nica de la inequivalencia de las categor\u00edas de todo lo \u00abtemporal\u00bb y lo \u00abeterno\u00bb (tomada por \u00e9l de Agust\u00edn y Boecio), intenta demostrar que verdaderamente no hay predestinaci\u00f3n divina ni presciencia divina. En relaci\u00f3n con Dios, no tiene sentido hablar de \u201cfuturo\u201d o \u201cpasado\u201d, ya que Dios siempre habita en el presente. Por lo tanto, Dios no puede preceder a las cosas creadas ni en el tiempo ni en el espacio y, en consecuencia, no puede prever ni prever el destino de las cosas individuales. En los textos de las Escrituras, las caracter\u00edsticas de Dios en t\u00e9rminos de \u00abanticipaci\u00f3n\u00bb, \u00abadvertencia\u00bb, \u00abanticipaci\u00f3n\u00bb de diversos eventos se utilizan exclusivamente de manera metaf\u00f3rica, es decir, en un sentido inadecuado. Todos los conceptos err\u00f3neos surgen de una interpretaci\u00f3n falsa y \u00abincorrecta\u00bb de estas declaraciones, es decir, en los casos en que estos conceptos se usan en el sentido correcto, por analog\u00eda con el mundo de las cosas que son temporales y no eternas. Eriugena encuentra dos razones principales para una interpretaci\u00f3n tan falsa: 1) a pesar de que todo lo temporal est\u00e1 necesariamente excluido de la eternidad, existe una apariencia de eternidad, aunque sea peque\u00f1a, en el mundo de las cosas creadas, ya que todo lo temporal \u00abfluye\u00bb de la eternidad. , es decir, e. el Dios eterno que crea el universo; 2) en las discusiones sobre lo Divino, es decir, sobre la eternidad como tal, participa una parte de la existencia temporal y no eterna: el hombre, atribuyendo as\u00ed inevitablemente a lo Divino atributos que son inusuales para \u00c9l.<\/p>\n En su obra principal, \u00abSobre la divisi\u00f3n de la naturaleza\u00bb (862 – 866), Eriugena interpreta las cuestiones del conocimiento de Dios en el contexto de la doctrina de la naturaleza universal de las cosas (lat. natura), uniendo todo lo que existe (ser). y todo lo que no es tal (la inexistencia). La existencia es aquello que puede ser percibido por los sentidos o realizado por la mente. Hay cuatro variedades de ella: 1) \u201cnaturaleza creativa e increada (natura non creata creans): Dios como causa de todo lo que existe; 2) \u201cnaturaleza creativa y creada\u201d (natura creata creans): ideas divinas creadas eternamente por Dios en un acto de conocimiento divino; 3) \u201cnaturaleza creada y no creada\u201d (natura creata nec creans): el mundo como manifestaci\u00f3n de las ideas divinas y de Dios mismo; y 4) \u201cnaturaleza no creada y no creadora\u201d (natura non creata nec creans): Dios como plenitud \u00faltima del ser, hacia el cual se dirige todo lo que existe como perfecci\u00f3n suprema. Los dos elementos extremos de la divisi\u00f3n designan al Creador como el principio o el fin de todo lo que existe; los dos elementos intermedios son la creaci\u00f3n, la totalidad realizada del ser. Eriugena incluye los siguientes tipos de inexistencia: 1) aquello que est\u00e1 oculto a los sentimientos e intenciones de la mente debido a la superioridad de su naturaleza \u00fanica: Dios y las ideas de las cosas, comprensibles s\u00f3lo incidentalmente (es decir, no en un sentido esencial). forma); 2) la relatividad de la existencia de todo lo \u201cdescendente\u201d y \u201cascendente\u201d (\u201cmayor-menor\u201d) en relaci\u00f3n con las cosas existentes pertenecientes a cualquier jerarqu\u00eda; 3) lo que est\u00e1 s\u00f3lo \u201cen potencia\u201d, es decir, es la inexistencia de algo que debe hacerse realidad; 4) las cosas sujetas a nacimiento y decadencia, es decir, el mundo entero en devenir; 5) inconsistencia, es decir, por lo tanto inexistencia, de la propia esencia del hombre – la imagen de Dios, que ocurri\u00f3 como resultado de la Ca\u00edda. Dios est\u00e1 por encima de cualquier definici\u00f3n, y todo lo que se afirma sobre \u00c9l (y en general se dice) se le puede negar con motivos mucho mayores.<\/p>\n Uno de los momentos m\u00e1s importantes de la ense\u00f1anza de Eri\u00fagena es su afirmaci\u00f3n de la posici\u00f3n de que no s\u00f3lo el hombre, por sus limitaciones, no puede alcanzar el conocimiento de Dios, sino que el mismo Dios eterno no se conoce a s\u00ed mismo, ya que \u00c9l es infinito, y por tanto infinito, y, por tanto, indefinible En el proceso de la creaci\u00f3n, Dios aparece sucesivamente como \u201cprincipio, medio y fin\u201d\u201d (Sobre la divisi\u00f3n de la naturaleza, I, 11). No hay nada m\u00e1s all\u00e1 de Dios. Todo es Dios y Dios es todo. La creaci\u00f3n de todo lo que existe es una \u00abteofan\u00eda\u00bb divina (griego \u0398\u03b5\u03bf\u03c6\u03ac\u03bd\u03b9\u03b1 – \u00abEpifan\u00eda\u00bb), es decir, una manifestaci\u00f3n instant\u00e1nea de la esencia de la Deidad primordial, incomprensible en su sencillez. El acto de creaci\u00f3n del universo es al mismo tiempo un acto de autoconocimiento Divino. Dios se reconoce en el Hijo-Logos, es decir, con ello en el acto de creaci\u00f3n de ideas verdaderamente existentes; en este acto, Dios mismo recibe su ser de acuerdo con el principio: \u201cEl conocimiento de lo que existe es lo que [en s\u00ed mismo] existe\u201d. La \u201csuperesencialidad\u201d de Dios (lat. superessentialitas), superando el ser y el no-ser, es. , seg\u00fan Eriugena, que \u201cel principio\u201d a partir del cual se crea todo lo que existe. Las ideas son el primer momento de la \u201cteofan\u00eda\u201d divina y las causas primarias (causae primordiales) de toda existencia.<\/p>\n La doctrina de la creaci\u00f3n de las ideas divinas distingue a Eriugena de muchos otros pensadores cristianos de la Edad Media. Las ideas, es decir, los ejemplos de todo lo que existe desde la eternidad creado en el Logos, no son, sin embargo, coeternos con el Creador, ya que s\u00f3lo el Creador no tiene principio. El desarrollo de ideas en una multiplicidad de individuos se lleva a cabo seg\u00fan un orden jer\u00e1rquico, de lo general a lo particular. Las ideas dan lugar a g\u00e9neros, luego g\u00e9neros subordinados, especies y entidades individuales (sustancias). Este nacimiento de la pluralidad a partir de la unidad es la acci\u00f3n de la tercera Hip\u00f3stasis Divina: el Esp\u00edritu Santo. Seg\u00fan ello, toda cosa creada est\u00e1 determinada por la siguiente tr\u00edada formativa: una esencia que corresponde al Padre; virtud activa, que corresponde al Hijo; y acci\u00f3n que corresponde al Esp\u00edritu Santo. Siguiendo a Salmo Dionisio, Eri\u00fagena compara a Dios con la Luz espiritual intuida. La manifestaci\u00f3n de Dios de s\u00ed mismo en ideas divinas es la luz m\u00e1s elevada que brilla, atenu\u00e1ndose y disminuyendo gradualmente, en cada cosa creada. Las numerosas \u201cteofan\u00edas\u201d que forman el Universo se dividen en tres mundos: 1) sustancias absolutamente inmateriales, como los \u00e1ngeles; 2) sustancias corporales y visibles; 3) y el hombre es el v\u00ednculo entre el primero y el segundo. En la serie de todos los seres, desde el m\u00e1s alto hasta el m\u00e1s bajo, Dios est\u00e1 presente, participando en ellos (participaci\u00f3n): \u201cLa participaci\u00f3n no es la aceptaci\u00f3n de ninguna parte, sino de las realizaciones divinas y la distribuci\u00f3n de los dones de arriba a abajo. desde el orden superior a trav\u00e9s de pasos intermedios hasta el inferior.\u201d (Sobre la divisi\u00f3n de la naturaleza, III, 3). \u201cEn todo lo que existe hay algo\u201d, dice Eri\u00fagena, \u201cy ese es \u00c9l mismo\u201d. Creadas de la nada, es decir, de la nada de su propia existencia, las cosas son creadas simult\u00e1neamente a partir de esa Nada, que es \u201csuperser\u201d\/\u201csuperesencia\u201d, es decir, Dios.<\/p>\n El hombre, seg\u00fan las ense\u00f1anzas de Eri\u00fagena, est\u00e1 en el centro de todo el universo; es \u00abun cierto concepto intelectual, creado desde la eternidad en la mente divina\u00bb. La naturaleza humana es simple e indivisible en todas las personas. En ella, como en la imagen de Dios, se concentran inicialmente todos los \u201cconceptos\u201d sobre todo. Entre los \u00abconceptos\u00bb m\u00e1s importantes se encuentran principalmente las categor\u00edas de \u00abcalidad\u00bb y \u00abcantidad\u00bb. La mezcla de conceptos primarios forma la materia: \u201cLa materia visible asociada a la forma\u201d, escribe Eriugena, \u201cno es m\u00e1s que una colecci\u00f3n de ciertos accidentes\u201d (Sobre la divisi\u00f3n de la naturaleza, I, 34). En otras palabras, lo corp\u00f3reo nace de lo incorp\u00f3reo (ex rebus incorporalibus corpora nascitur), o, m\u00e1s precisamente, \u201cpor el intercambio de lo inteligible (ex intelligibilium coitu)\u201d (Sobre la divisi\u00f3n de la naturaleza, III, 14). La base estable y sustancial de todo lo que existe es la esencia invisible e inteligible de la que fluye todo lo dem\u00e1s y que es el resultado directo del acto de creaci\u00f3n del ser. Como resultado de la ca\u00edda del hombre en el pecado original, esta conexi\u00f3n entre lo sensual y lo ideal, tanto en el hombre mismo como en el universo entero, se desintegra y queda en nada.<\/p>\n En consecuencia, el significado de la vida humana, y de hecho la esencia de todo el proceso mundial, reside principalmente en el regreso del hombre y del mundo a su estado original puro de perfecta espiritualidad (conversio in purum Spiritum), en la restauraci\u00f3n (griego: \u03c0\u03bf\u03ba\u03b1\u03c4\u03ac\u03c3\u03c4\u03b1\u03c3\u03b9\u03c2 ) por todas las cosas de su naturaleza conatural y divina. Cristo es ejemplo y semejanza de esta restauraci\u00f3n: la historia del mundo debe terminar con la iluminaci\u00f3n divina universal de la humanidad a la luz de la segunda aparici\u00f3n de Cristo y la espiritualizaci\u00f3n de todas las cosas materiales. Se identifican varias etapas principales en el regreso del mundo creado, en la persona de la humanidad, \u201cde la inexistencia al ser\u201d: 1) la muerte del hombre; 2) resurrecci\u00f3n de los cuerpos; 3) la conexi\u00f3n de los cuerpos de los individuos con sus almas puras, que se produce en un orden creciente: el cuerpo renace a la vida (lat. motus vitalis, \u201cmovimiento vital\u201d), la vida se resuelve en sentimiento (sensus), el sentimiento se convierte en raz\u00f3n (ratio), la raz\u00f3n se convierte en esp\u00edritu pensante (animus-intelectus); 4) \u00abdeificaci\u00f3n\u00bb (lat\u00edn deificatio – es decir, \u00abdeificaci\u00f3n\u00bb), en la que todas las almas, as\u00ed como los cuerpos, finalmente se unir\u00e1n con la esencia misteriosa de Dios y el mundo; la naturaleza estar\u00e1 impregnada de Dios, as\u00ed como el aire est\u00e1 impregnado de luz; y este ser\u00e1 el final del gran retorno, \u201cporque Dios llegar\u00e1 a ser todo en todos, cuando nada quede excepto Dios (erit enim Deus omnia in omnibus, quando nihil erit nisi solus Deus)\u201d (Sobre la divisi\u00f3n de la naturaleza, V, 8).<\/p>\n En el siglo XI Vivi\u00f3 y trabaj\u00f3 un destacado representante del pensamiento medieval temprano,\u00a0Anselmo de Canterbury<\/strong>\u00a0(c. 1033 – 1109), quien dijo: \u201cNo busco comprender para creer, pero creo para comprender (neque enim quaero intelligere ut credam, sed credo, ut intelligam) \u00ab(Anselmo de Canterbury. Proslog\u00eda, 1. Traducido por S.S. Averintsev). Anselmo naci\u00f3 en Aosta, en la frontera con Piamonte (norte de Italia). A los 15 a\u00f1os intent\u00f3 convertirse en monje, pero su padre se lo impidi\u00f3. Tras la muerte de su madre, que ocurri\u00f3 poco despu\u00e9s, Anselmo abandona la casa de su padre y emprende un viaje de muchos a\u00f1os por las tierras de Borgo\u00f1a, Francia y Normand\u00eda. Aqu\u00ed encuentra finalmente refugio en el monasterio de Bec (1060), dirigido entonces por Lanfranc. Fue en Bek donde escribi\u00f3 sus principales obras: \u201cSobre los alfabetizados\u201d (entre 1080 y 1085); \u201cMon\u00f3logo\u201d (\u201cDiscurso para uno mismo sobre el significado de la fe\u201d) (1076); \u201cProslogius\u201d (\u201cDiscurso a los que escuchan el significado de la fe\u201d) (1077 – 1078); \u201cSobre la Verdad\u201d (entre 1080 y 1085); \u201cSobre la libertad de elecci\u00f3n\u201d (al mismo tiempo) y \u201cSobre la ca\u00edda del diablo\u201d (entre 1085 y 1090). En 1093, Anselmo fue nombrado arzobispo de Canterbury. Anselmo muere en 1109, lo que le vali\u00f3 el sobrenombre de \u201cDoctor magnificus\u201d de sus descendientes, es decir, \u201cDoctor maravilloso\u201d.<\/p>\n Anselmo cree que una persona tiene a su disposici\u00f3n dos fuentes de conocimiento: la fe y la raz\u00f3n. El conocimiento para un cristiano comienza con la afirmaci\u00f3n en la fe: los hechos y las verdades que quiere comprender le son dados en la Revelaci\u00f3n. No comprender para creer, sino creer para, en consecuencia, comprender, es necesario para un creyente cristiano. Entre la fe ciega e inconsciente y la visi\u00f3n directa de Dios existe un v\u00ednculo intermedio: la \u00abcomprensi\u00f3n de la fe\u00bb, que se logra con la ayuda de la raz\u00f3n. La raz\u00f3n no siempre es capaz de comprender el contenido de la fe, sostiene Anselmo; sin embargo, es capaz de contribuir en gran medida a fundamentar la fe en el Creador como un hecho de la existencia ordinaria y cotidiana. De ah\u00ed que su tarea m\u00e1s importante sea buscar evidencia v\u00e1lida (efectiva) a favor de la existencia real de Dios. Anselmo proporciona cuatro de esas pruebas en sus escritos. En tres de ellos habla de Dios a trav\u00e9s de una consideraci\u00f3n detallada de la existencia de las cosas creadas. Su razonamiento se basa en dos premisas: 1) todas las creaciones se diferencian entre s\u00ed en el grado de posesi\u00f3n de alg\u00fan tipo de perfecci\u00f3n; 2) las cosas dotadas de perfecci\u00f3n en cualquier grado reciben su perfecci\u00f3n relativa de la perfecci\u00f3n como tal, es decir, de Dios. Por ejemplo, todo es alg\u00fan tipo de bien. Nos esforzamos por conseguir las cosas porque son alg\u00fan tipo de beneficio para nosotros. Pero ninguna de las cosas tiene la plenitud del bien perfecto: el grado de su bondad, tanto para nosotros como para estas cosas, var\u00eda constantemente. Son buenos porque participan -unos m\u00e1s, otros menos- de la bondad asombrosa como tal, es decir, de la causa de todos los bienes relativos y parciales. El Bien en s\u00ed mismo es la Esencia y el Ser primario, superando como tal a todo lo que existe por separado; Esta identidad primaria de esencia y ser, dice Anselmo, es lo que, por regla general, llamamos Dios.<\/p>\n en el llamado En la prueba \u00abontol\u00f3gica\u00bb, la m\u00e1s famosa de todas, Anselmo se enfrenta a una tarea diferente: mostrar que el concepto de ser es completamente real, aunque impl\u00edcito, contenido en la caracter\u00edstica propia de la sustancia autoexistente: \u00abDios\u00bb. . El comienzo de esta prueba es la definici\u00f3n de Anselmo: Dios \u201ces aquello que nada mayor puede concebirse (esse aliquid quo nihil majus cogitari possit)\u201d (Proslogius, 2). Todo el mundo, incluso \u201cun necio que dec\u00eda en su coraz\u00f3n: no hay Dios\u201d (Sal. 13: 1; 52: 1), es capaz de comprender el significado de esta expresi\u00f3n y, por tanto, existe en su entendimiento. La segunda premisa del razonamiento de Anselmo es la distinci\u00f3n entre los conceptos de \u201cestar en la mente\u201d (esse in intellectu) y \u201cestar fuera de la mente\u201d (esse in re). \u201cAs\u00ed, cuando un pintor concibe lo que debe hacer, tiene algo en mente; sin embargo, no considera lo que a\u00fan no ha hecho como lo que es. Cuando lo ha escrito todo, tiene en su mente lo que ya ha hecho y lo considera tal como es. As\u00ed, incluso dicho loco se ve obligado a admitir que al menos en la mente hay algo que no puede concebirse nada m\u00e1s grande; despu\u00e9s de todo, al o\u00edr estas palabras, las comprende, y lo que se entiende est\u00e1 en la mente. Pero aquello que no puede concebirse nada mayor, contin\u00faa Anselmo, no puede existir \u00fanicamente en la mente. Despu\u00e9s de todo, si tiene existencia s\u00f3lo en la mente, uno puede pensar que tambi\u00e9n tiene existencia en la realidad; y esto es m\u00e1s que tener existencia s\u00f3lo en la mente. As\u00ed, pues, si aquello que no puede pensarse en nada m\u00e1s grande existe s\u00f3lo en la mente, entonces eso mismo que no puede pensarse en nada m\u00e1s grande es al mismo tiempo aquello en lo que puede pensarse algo m\u00e1s grande; lo cual claramente no puede ser el caso. Por lo tanto, sin ninguna duda, algo mayor que lo cual no se puede concebir nada mayor existe tanto en la raz\u00f3n como en la realidad\u201d (Proslogius, 2. Traducido por S.S. Averintsev).<\/p>\n Todo el argumento de Anselmo se basa en los siguientes principios: 1) el concepto de Dios es otorgado por la fe; 2) la existencia de algo en la mente ya significa su verdadera existencia; 3) la existencia en el pensamiento del concepto de Dios requiere l\u00f3gicamente la afirmaci\u00f3n de que \u00c9l existe en la realidad. Toda la dial\u00e9ctica abstracta que se desarrolla aqu\u00ed va de la fe a la raz\u00f3n y vuelve a su punto de partida, concluyendo que lo propuesto por la fe se vuelve inmediatamente inteligible.<\/p>\n Algunos de los pensadores posteriores (Buenaventura, Descartes, Hegel) compartieron estas premisas de Anselmo, otros (Tom\u00e1s de Aquino, Kant) las negaron. Incluso durante la vida de Anselmo, se encontr\u00f3 un oponente bastante fuerte y conocedor: el monje Gaunilon de Marmoutier, quien compil\u00f3 el \u00abLibro en defensa de un loco contra Anselmo\u00bb. Objet\u00f3 que no se puede confiar en la idea de existencia en el pensamiento para deducir de ella una existencia fuera del pensamiento. De hecho, existir como objeto de pensamiento no significa existencia verdadera: es simplemente una existencia imaginaria. Gaunilon admite que esta prueba ayuda a comprender que Dios existe, pero la premisa propuesta nunca permitir\u00e1 convencernos de que Dios realmente existe.<\/p>\n Anselmo fue uno de los partidarios m\u00e1s destacados del realismo radical medieval, que cre\u00eda que el significado de los conceptos universales – g\u00e9nero y especie (\u00abanimal\u00bb, \u00abhombre\u00bb) – son las esencias de cosas individuales que existen sustancialmente (es decir, literalmente \u00abpor separado\u00bb , \u201cindependientemente\u201d \u00ab). Quien no pueda comprender, se dirigi\u00f3 Anselmo a sus contempor\u00e1neos, c\u00f3mo varios individuos constituyen el concepto de un \u201chombre\u201d, nunca comprender\u00e1 c\u00f3mo una Divinidad puede estar unida simult\u00e1neamente en tres Personas. En el desarrollo del concepto de realismo en el siglo XII. Los representantes de los llamados hicieron una gran contribuci\u00f3n. La escuela de Chartres (en la catedral de Chartres), fundada en 990 por Fulberto de Chartres (m. 1028), alumno de Herberto de Reims y maestro de Berengario de Tours, que recibi\u00f3 durante su vida el apodo honor\u00edfico de \u201cS\u00f3crates\u201d por su pasi\u00f3n por Dial\u00e9ctica y autores cl\u00e1sicos. Entre los representantes m\u00e1s significativos de la escuela de Chartres se encuentran:\u00a0Bernardo de Chartres<\/strong>\u00a0(canciller de la escuela de 1119 a 1124; fallecido entre 1126 y 1130); su hermano menor\u00a0Thierry<\/strong>\u00a0(Teodorico de Breta\u00f1a, que recibi\u00f3 apodos de sus contempor\u00e1neos por su perseverancia en el trabajo cient\u00edfico: el Prospector m\u00e1s erudito y el burro) (canciller de la escuela desde 1141; muri\u00f3 entre 1150 y 1155); Guillermo de Conches (m. c. 1154);\u00a0Gilberto de Porretan<\/strong>\u00a0(canciller de la escuela de 1126 a 1141; m. 1154);\u00a0Bernard Sylvester<\/strong>\u00a0(muerto despu\u00e9s de 1167) y en parte\u00a0Juan de Salisbury<\/strong>\u00a0(c. 1120-1180), quien tambi\u00e9n estudi\u00f3 con\u00a0Peter Abelard.<\/strong><\/p>\n Seg\u00fan Bernardo de Chartres, en el verdadero sentido s\u00f3lo Dios, las ideas (universales) y la materia son reales. Las ideas son las primeras entidades despu\u00e9s de Dios. Las sustancias compuestas (cosas creadas) no existen verdaderamente, s\u00f3lo sus elementos, es decir, la materia y las ideas, son reales. El amor por los autores cl\u00e1sicos de Fulberto, el fundador de la escuela, se transmiti\u00f3 plenamente a Bernardo, quien, seg\u00fan la leyenda, afirm\u00f3: \u201cSomos enanos sentados sobre los hombros de gigantes. Vemos m\u00e1s cosas y cosas m\u00e1s lejanas que las que ve\u00edan los antiguos, no por la agudeza de nuestra propia visi\u00f3n o nuestra propia estatura, sino porque los antiguos nos elevan a sus grandes alturas\u201d. En las obras del hermano Bernard-Thierry (Heptateuchon, literalmente \u00abSeptateuchon\u00bb, 1135-1141), Guillaume de Conches (\u00abSobre la filosof\u00eda del mundo\u00bb, 1120-1130) y Bernard Sylvester (\u00abSobre la totalidad del mundo\u00bb, o Megacosmos y microcosmos\u201d, 1143-1148) expone principalmente en detalle cuestiones filos\u00f3ficas naturales. Para comprender el contenido del texto de las Escrituras sobre la creaci\u00f3n del universo, argument\u00f3 Thierry, la teolog\u00eda necesita estar familiarizada con las ciencias de la aritm\u00e9tica, la m\u00fasica, la geometr\u00eda y la astronom\u00eda (es decir, las \u201cquadrivia\u201d). Elevarse mentalmente al comienzo del n\u00famero – uno – significa elevarse desde las cosas creadas hasta su Creador.<\/p>\n Todas las cosas, recuerda Thierry, existen s\u00f3lo a trav\u00e9s del Creador, por lo tanto Dios es la \u201cforma de existencia\u201d (forma essendi) de las cosas. Thierry, apoy\u00e1ndose en el pensamiento de Agust\u00edn, interpreta a Dios Padre como unidad (uni-tas), ya que una sola unidad es el comienzo del n\u00famero y la fuente de una serie num\u00e9rica secuencial; Dios Hijo – como \u201cigualdad\u201d, \u201cdespu\u00e9s de todo, una unidad no puede dar a luz nada m\u00e1s que igualdad con la misma unidad\u201d; y Dios Esp\u00edritu Santo – como tal \u201cacuerdo\u201d entre \u201cunidad\u201d e \u201cigualdad\u201d, en el que la multiplicaci\u00f3n de la esencia divina se vuelve imposible (una unidad multiplicada por s\u00ed misma es igual a uno). Precisamente porque \u201cla unidad es el ser primero y \u00fanico de todas las cosas (cum autem unitas omnium rerum primum et unicum esse sit)\u201d, y Dios, seg\u00fan Thierry, es la \u201cunidad primera y \u00fanica\u201d, la \u00fanica \u201cforma de existencia de todas las cosas individuales\u201d es Dios, quien, sin embargo, ni por n\u00fameros ni por cosas, de ninguna manera est\u00e1 agotado o contado.<\/p>\n Thierry describe la creaci\u00f3n del universo como un desarrollo coherente a partir de la unidad primaria divina absolutamente simple de conjuntos matem\u00e1ticos, es decir, unidades \u201ccompuestas\u201d. Frente a la unidad primordial, la materia surge primero necesariamente como pura receptividad \u201cespejo\u201d. Est\u00e1 imbuido de reflejos de la eterna sencillez divina y, por tanto, la unidad en \u00e9l aparece multiplicada y dividida. Posteriormente, la materia se estratifica en cuatro elementos (tierra, agua, aire, fuego), que, interactuando entre s\u00ed, \u201ccosifican\u201d la diversidad natural de las formas matem\u00e1ticas. Thierry fue el primero en utilizar en la ense\u00f1anza las obras de Arist\u00f3teles sobre silog\u00edstica (apod\u00edctica, dial\u00e9ctica y sof\u00edstica): \u201cPrimeros an\u00e1lisis\u201d, \u201cTemas\u201d y \u201cSobre las refutaciones sof\u00edsticas\u201d. Entre sus otras \u201cinnovaciones\u201d, cabe mencionar tambi\u00e9n dos teor\u00edas que pertenecieron en el pasado a Aurelio Agust\u00edn y al fil\u00f3sofo neoplat\u00f3nico Juan el Gram\u00e1tico (Filopono) (c. 490 – 570), y que recibieron la aplicaci\u00f3n m\u00e1s amplia uno o dos siglos despu\u00e9s. Thierry: 1) La doctrina agustiniana de la \u201csemilla, significados generativos\u201d de las cosas (rationes seminales), es decir, ciertos principios establecidos por Dios en las cosas creadas, que en una \u201cforma colapsada\u201d contienen toda la riqueza de posibilidades o potencias. , para su posterior desarrollo; 2) La doctrina de Filopono sobre la presencia en las cosas existentes de una determinada fuerza motriz (impetus projecti), que permite explicar la continuidad del movimiento de un cuerpo al que previamente se le ha impartido un impulso inicial desde el exterior.<\/p>\n Como otros representantes de la escuela de Chartres,\u00a0Guillaume de Conches<\/strong>\u00a0parti\u00f3 en sus juicios filos\u00f3ficos del hecho de que la filosof\u00eda antigua (principalmente plat\u00f3nica), como \u00abla verdadera doctrina del ser manifiesto y no manifiesto\u00bb, no entra, cuando se interpreta correctamente, en conflicto con la fe cristiana. Al identificar las ideas plat\u00f3nicas con los prototipos eternos de todas las cosas contenidas en la Raz\u00f3n divina (Logos), Guillaume afirma adem\u00e1s que a trav\u00e9s del Alma del Mundo (anima mundi) (tomada prestada del Timeo de Plat\u00f3n) todos estos prototipos se realizan en el mundo temporal creado como internamente inherentes. en las cosas \u201c formas innatas\u00bb (formae nativae), formando la estructura inteligible del universo. El alma del mundo es identificada por Guillaume con el Esp\u00edritu Santo vivificante (G\u00e9n. 1: 2) y, como principio de vida de todos los seres creados y perfecta armon\u00eda del mundo, anima todo el cuerpo de todo el cosmos; el mundo entero es, pues, un ser animado que contiene internamente la imagen del Creador: su omnipotencia (Dios Padre), su sabidur\u00eda (Dios Hijo) y su bondad inefable (Dios Esp\u00edritu Santo).<\/p>\n Seg\u00fan\u00a0Bernard Sylvester<\/strong>\u00a0(o Bernardo de Tours), la creaci\u00f3n del universo se produjo debido a la intervenci\u00f3n del Esp\u00edritu de la Divina Providencia en la vida de la Naturaleza preexistente y Su introducci\u00f3n del orden y el orden en la materia primaria del mundo material. , que estaba previamente (es decir, antes del acto de la creaci\u00f3n) en un estado ca\u00f3tico.<\/p>\n Sin duda, el mayor fil\u00f3sofo-te\u00f3logo y dial\u00e9ctico de la \u201cprimera escol\u00e1stica\u201d fue\u00a0Pedro Abelardo<\/strong>\u00a0(1079-1142). Principales obras de Abelardo: \u201cIntroducci\u00f3n a la Teolog\u00eda\u201d (1113); \u00abL\u00f3gica para principiantes\u00bb (1114); \u201cGlosas a Porfirio\u201d (3 libros) y a las \u201cCategor\u00edas\u201d de Arist\u00f3teles; \u201cDial\u00e9ctica\u201d (5 libros) (1118-1134); \u00abTeolog\u00eda cristiana\u00bb (1122-1125); \u201cS\u00ed y No\u201d (al mismo tiempo); \u00ab\u00c9tica o con\u00f3cete a ti mismo\u00bb (entre 1135 y 1139); \u00abDisculpa contra Bernardo\u00bb, \u00abDi\u00e1logo entre fil\u00f3sofo, jud\u00edo y cristiano\u00bb (1141 – 1142) y la famosa autobiograf\u00eda \u00abLa historia de mis desastres\u00bb (1132-1136).<\/p>\n Contrariamente a la opini\u00f3n de Agust\u00edn (en su ensayo \u201cSobre la predestinaci\u00f3n de los santos\u201d, 5) y de Anselmo de Canterbury, seg\u00fan los cuales primero debemos creer en la verdad del Apocalipsis y luego, si es posible, intentar alcanzar su comprensi\u00f3n racional. , Abelardo declara que nuestra comprensi\u00f3n adecuada del dogma s\u00f3lo hace posible la fe, ya que \u201cno podemos creer en lo que antes no hemos entendido\u201d. En consecuencia, el principio de la teolog\u00eda de Abelardo no era \u00abcreo para entender\u00bb (credo ut intelligam), sino \u00abentiendo para creer\u00bb (intelligo ut credam). Bas\u00e1ndose en la afirmaci\u00f3n del Pr\u00f3logo al S\u00ed y al No, seg\u00fan la cual \u201cla duda nos lleva a la indagaci\u00f3n y la indagaci\u00f3n nos lleva a la verdad\u201d, Abelardo cree que \u201cla fe, no iluminada por la raz\u00f3n, es indigna del hombre\u201d, y por tanto una condici\u00f3n necesaria Toda fe verdadera requiere una investigaci\u00f3n preliminar en raz\u00f3n de su contenido. Abelardo comienza su construcci\u00f3n especulativa de la doctrina de la Divina Trinidad con la suposici\u00f3n de que Dios puede ser \u201cel Bien supremo y perfecto\u201d s\u00f3lo si es al mismo tiempo omnipotente, omnisapiente y omnibueno. Estos tres momentos de una \u00fanica esencia divina, respectivamente, se manifiestan en las Personas de la Trinidad: en Dios Padre (\u201comnipotencia\u201d), en Dios Hijo (\u201csabidur\u00eda\u201d) y en Dios Esp\u00edritu Santo (\u201cbondad\u201d). . La relaci\u00f3n de las Hip\u00f3stasis indicadas en la Trinidad divina es similar, seg\u00fan Abelardo, a la relaci\u00f3n que existe entre el metal del que est\u00e1 hecho el sello, la forma en la que est\u00e1 fundido este metal y, en consecuencia, el sello de impresi\u00f3n como Cosa formada por los dos primeros elementos. Al mismo tiempo, la armon\u00eda interna del Bien perfecto se expresa en el hecho de que Dios puede hacer lo que sabe y quiere, quiere lo que sabe y puede, etc.<\/p>\n Dios, por tanto, no puede ni saber ni querer hacer el mal, y para \u00c9l, de entre las infinitas posibilidades, s\u00f3lo se revela en cada momento lo mejor. Aqu\u00ed es donde el cr\u00edtico de Abelardo,\u00a0Bernardo de Claraval,<\/strong>\u00a0se\u00f1al\u00f3:- el principio de subordinaci\u00f3n divina en relaci\u00f3n con el Dios Creador consustancial: si Abelardo atribuye al Padre la omnipotencia absoluta (omnipotentia), entonces el Hijo posee s\u00f3lo una parte del poder del Padre (aliqua potentia) (en la medida en que la sabidur\u00eda es la poder para distinguir consistentemente entre todo lo verdadero y lo falso), el Esp\u00edritu Santo no contiene en absoluto poderes (nulla potentia) (ya que el concepto de bondad no presupone en absoluto su presencia). Otra objeci\u00f3n de Bernardo de Claraval a Abelardo se refer\u00eda al hecho de que, seg\u00fan el primero, su filosof\u00eda impone restricciones considerables a la omnipotencia de Dios. En su carta al Papa Inocencio II (m. 1143), enviada despu\u00e9s de la condena de Sais, Bernardo, entre otras declaraciones \u201cincorrectas\u201d de Abelardo, se\u00f1ala que la omnipotencia de Dios, en opini\u00f3n de Abelardo, es id\u00e9ntica a su verdadera hechos. De hecho, estas palabras reflejan con precisi\u00f3n los puntos de vista de Abelardo sobre la naturaleza de la omnipotencia divina: \u201cPor tanto, por mucho que reflexione, considerando que s\u00f3lo Dios es capaz de hacer lo que le conviene hacer, y no le conviene hacer lo que deja sin hacer. , verdaderamente llego a la opini\u00f3n de que Dios es capaz de hacer s\u00f3lo lo que hace, cuando lo hace, aunque nadie est\u00e1 de acuerdo con esta opini\u00f3n nuestra, o s\u00f3lo unos pocos est\u00e1n de acuerdo\u00bb (Pedro Abelardo. Introducci\u00f3n a la Teolog\u00eda, III, 5 ). Lo que \u201cconviene\u201d (conviene) a las acciones de Dios, dice Abelardo, es exclusivamente algo digno y mejor. Por lo tanto, dado que Dios siempre hace lo mejor, su omnipotencia se limita a lo que hace. Para Bernard, esto significa s\u00f3lo una cosa: la negaci\u00f3n del principio de omnipotencia divina, ya que en el centro de todo el razonamiento se encuentra el prop\u00f3sito de limitar la naturaleza del eterno Dios Creador a la esfera de lo que la mente humana puede comprender: de ese modo los l\u00edmites del entendimiento humano resultan ser los l\u00edmites de la omnipotencia de Dios. Como parte de su concepto \u00e9tico, Abelardo se basa en el concepto de ley moral natural, una idea que (incluso vaga) tienen todas las personas, independientemente de su educaci\u00f3n o religi\u00f3n. Abelardo parte aqu\u00ed de la distinci\u00f3n entre vicio (vitium), pecado (peccatum) y mala acci\u00f3n (actio mala). El vicio es la tendencia a hacer lo que no se debe hacer, es decir, el deseo de no hacer lo que se debe hacer en todas las circunstancias, y la intemperancia en no hacer lo que no se debe hacer. Desde el punto de vista de Abelardo, el vicio no es un pecado, sino s\u00f3lo una tendencia a pecar, contra la que podemos luchar constantemente y que tenemos la capacidad de vencer. El pecado no reside en la inclinaci\u00f3n de la voluntad, ya que actuar mal puede ser, entre otras cosas, nuestra capacidad natural (innata); El pecado consiste exclusivamente en la intemperancia de lo que no se debe hacer, es decir, de acuerdo con esto \u00faltimo, en la no resistencia al mal. El pecado, por tanto, es la intenci\u00f3n interna (intentio) de una persona, que va en contra de la propia conciencia y surge como resultado de descuidar la voluntad del Creador.Una mala acci\u00f3n, al ser una manifestaci\u00f3n externa del pecado, es s\u00f3lo consecuencia de una mala intenci\u00f3n que se ha hecho realidad y no le a\u00f1ade nada. Por lo tanto, seg\u00fan Abelardo, la absoluci\u00f3n de los pecados de una persona es imposible sin el arrepentimiento personal del pecador y en ausencia de piedad personal por parte del sacerdote que absuelve los pecados.<\/p>\n Como dial\u00e9ctico, Peter Abelard se hizo famoso principalmente por su cr\u00edtica del realismo radical, que en ese momento se hab\u00eda vuelto tradicional (Guillaume de Champeaux), y por la creaci\u00f3n de la primera versi\u00f3n del conceptualismo medieval, corrigiendo y aclarando significativamente el significado de lo mismo. problem\u00e1tica del estatus de ser de los conceptos universales. En particular, Porphyria Abelard a\u00f1ade una cuarta a tres preguntas, revelando as\u00ed un nuevo aspecto de la compleja relaci\u00f3n entre gram\u00e1tica, l\u00f3gica y metaf\u00edsica: \u00bftiene alg\u00fan significado un universal si en realidad no se refiere a nada, especialmente si estamos hablando de cosas? que alguna vez existi\u00f3 pero ya no existe? Las \u201cGlosas\u201d (es decir, comentarios breves) de Abelardo a Porfirio de la obra \u201cL\u00f3gica para principiantes\u201d son en parte una grabaci\u00f3n manuscrita de numerosos desacuerdos y disputas con su antiguo maestro,\u00a0Guillaume de Champeaux.<\/strong>La propia posici\u00f3n de Guillaume es que \u00e9l entiende cualquier universal (por ejemplo, \u00abhombre\u00bb, \u00abanimal\u00bb, \u00abrosa\u00bb) como una sustancia (lat\u00edn substantia, res – \u00abesencia \u00fanica\u00bb, \u00abcosa \u00fanica\u00bb), es decir, como . una cosa con existencia independiente. Un universal es algo que est\u00e1 unido num\u00e9ricamente y al mismo tiempo es com\u00fan a muchas cosas. Todas las cosas individuales que pertenecen a un determinado g\u00e9nero y especie tienen una esencia universal, mientras que las diferencias individuales, por medio de las cuales todos los individuos se diferencian entre s\u00ed de diferentes maneras, son algo accidental (accidental), es decir, todo lo que puede asociarse con un determinado g\u00e9nero y especie. algo ahora, pero al mismo tiempo ausente en otras circunstancias. Por ejemplo, para S\u00f3crates y Plat\u00f3n, lo universal es la esencia (una) – \u00abhombre\u00bb, lo que hace de cada uno de ellos individualmente una persona. Se diferencian exclusivamente incidentalmente, por ejemplo, en su posici\u00f3n en el espacio-lugar o en sus rasgos f\u00edsicos y faciales (S\u00f3crates ten\u00eda la nariz chata, Plat\u00f3n ten\u00eda los hombros anchos). La idea de que la forma y esencia de una cosa es una sustancia independiente es fundamental para la posici\u00f3n del realismo radical, ya que justifica la independencia de la forma de las cosas de los conceptos de la mente y el lenguaje humano: si la esencia no fuera una sustancia , no ser\u00eda \u201creal\u201d\u201d, recuerda Guillaume. Comenzando a criticar las disposiciones de Guillaume, Abelard esgrime dos argumentos. En primer lugar, seg\u00fan la disciplina f\u00edsica, nada puede estar en dos lugares al mismo tiempo. Sin embargo, si S\u00f3crates y Plat\u00f3n son la misma sustancia, ya que tienen una \u00fanica esencia universal, entonces resulta que la misma esencia objetiva es capaz de estar simult\u00e1neamente en Atenas (Plat\u00f3n) y fuera de los l\u00edmites de la ciudad (S\u00f3crates), lo cual, por supuesto, Por supuesto, imposible. Esto tambi\u00e9n es imposible debido a las sutilezas de las conexiones ontol\u00f3gicas entre el concepto de g\u00e9nero y las especificidades espec\u00edficas subordinadas a \u00e9l. Como los perros y las personas son animales, sostiene Guillaume, tienen la misma esencia para todos, es decir, la \u201canimalidad\u201d. Pero las personas son razonables, dice Abelardo, y los perros y otras criaturas (burros, monos, etc.) son irracionales, y luego resulta que la misma sustancia (por ejemplo, un hombre y un burro) puede ser simult\u00e1neamente, seg\u00fan Guillaume. , tanto racional como irracional , lo que nuevamente contiene una contradicci\u00f3n obvia. Como especie, todas las personas y dem\u00e1s criaturas est\u00e1n relacionadas entre s\u00ed como dos opuestos completamente diferentes: algunos son racionales, otros irrazonables; sin embargo, estos objetos son id\u00e9nticos en especie. Si el g\u00e9nero, seg\u00fan Guillaume, es un universal \u00abnum\u00e9ricamente\u00bb para todas las singularidades, y estas \u00faltimas son necesariamente sustancias, entonces resulta, por ejemplo, que la sustancia gen\u00e9rica de la \u00abanimalidad\u00bb existente en relaci\u00f3n con el hombre como especie ser\u00eda racional, y en relaci\u00f3n con un caballo o un burro, irrazonable, es decir, tendr\u00eda por ello todo un conjunto de propiedades contradictorias.<\/p>\n Errores de este tipo, dice Abelardo, surgen, por regla general, debido a la atribuci\u00f3n de caracter\u00edsticas de las cosas existentes a los universales. Abelardo aclara el concepto mismo de \u201ccosa\u201d: una cosa es algo que se designa mediante un solo t\u00e9rmino (\u201cS\u00f3crates\u201d, \u201cesta piedra\u201d, etc.). Un solo t\u00e9rmino en los juicios sobre las cosas no puede ser algo en el sentido de un \u00abpredicado\u00bb universal, es decir, seg\u00fan Abelardo, es imposible decir: \u00abEl hombre es S\u00f3crates\u00bb. Del mismo modo, una cosa, dice Abelardo, no puede ser una caracter\u00edstica esencial de la diversidad de las sustancias materiales: cada cosa es s\u00f3lo lo que es. Un concepto general que cumple la funci\u00f3n de un predicado (seg\u00fan Abelardo – \u00abconcepto\u00bb, en lat\u00edn conceptus, es decir, literalmente la variedad de propiedades \u00abcapturadas\u00bb por el intelecto en las cosas durante la operaci\u00f3n de abstracci\u00f3n), no indica una cosa, sino qu\u00e9 es inherente a ello en realidad \u00bb estado\u00bb (estado). El estatus ontol\u00f3gico del \u201chombre\u201d universal, correspondiente al concepto general, es diferente del de S\u00f3crates, de Pedro Abelardo o de cualquier persona espec\u00edfica designada por un solo t\u00e9rmino; El \u201chombre\u201d no es algo diferente de una persona individual y tan real como la persona misma (el \u201cestado\u201d de una cosa no es una sustancia), sino que es una forma de existencia de una sustancia individual. Dado que para los universales, como conjunto de sustantivos comunes (lat\u00edn sermo), el elemento de significado, seg\u00fan Abelardo, no es la totalidad de las cosas, sino la \u00abidentidad\u00bb (\u00absimilitud\u00bb) de sus estados, entonces tienen significado incluso en los casos en que las sustancias a las que corresponden nunca existieron, o ya no existen y no existir\u00e1n: por ejemplo, el nombre \u201crosa\u201d sigue siendo \u201cuna designaci\u00f3n basada en el pensamiento\u201d incluso entonces \u201ccuando ninguna de las rosas para las cuales este el nombre es com\u00fan ya no existe.\u201d; ya que de lo contrario no podr\u00eda surgir la frase \u201cno hay rosas\u201d (Peter Abelard. L\u00f3gica para principiantes, 67). Abelardo contrasta as\u00ed el nominalismo y el realismo con su propio enfoque conceptualista para resolver el problema de los universales, que, a diferencia del nominalismo (John Roscelin), no niega que algo en realidad corresponda a conceptos generales, pero no reconoce, a diferencia del realismo (Guillaume de Champeaux). ), que los universales existen en el mismo significado que las sustancias (cosas individuales), es decir, tienen el mismo estatus ontol\u00f3gico con ellas.<\/p>\n El conocimiento diferenciado, seg\u00fan Abelardo, se logra s\u00f3lo con la ayuda de la contemplaci\u00f3n sensorial, la \u00fanica capacidad que permite captar al individuo. Los conceptos generales, es decir, los \u00abconceptos\u00bb – \u00abanimal\u00bb, \u00ab\u00e1rbol\u00bb, \u00abhombre\u00bb – tambi\u00e9n corresponden a la contemplaci\u00f3n, s\u00f3lo de forma vaga. Desde un punto de vista cognitivo, un universal es s\u00f3lo una \u00abimagen ficticia\u00bb construida por el intelecto a partir del an\u00e1lisis de la existencia de individuos que se encuentran en el mismo \u00abestado\u00bb. Conceptos abstractos como \u201chumanidad\u201d no tienen correspondencia en la realidad; a partir de ellos se forma la opini\u00f3n, y no el conocimiento, que en \u00faltima instancia siempre se basa en la contemplaci\u00f3n sensorial. En esta cuesti\u00f3n, la posici\u00f3n de Abelardo estaba en parte m\u00e1s cerca de las opiniones de los nominalistas.<\/p>\n Desde el punto de vista del principal representante de la escuela sanvictoriana del siglo XII. \u2014\u00a0Hugo de San V\u00edctor<\/strong>(c. 1096-1141); Las obras principales son \u201cDidaskalion\u201d, lit. \u201cInstrucciones para aprender\u201d (7 libros); \u00abSobre los Sacramentos de la Fe Cristiana\u00bb, ambos anteriores a 1125; \u00abComentario sobre la Jerarqu\u00eda Celestial\u00bb de St. Dionisio\u00bb, ca. 1125; \u00abUn resumen de filosof\u00eda para Dindim\u00bb; \u201cSobre la contemplaci\u00f3n y sus tipos\u201d; \u201cSobre la manera de hablar y pensar\u201d; \u201cSobre la vanidad del mundo\u201d; \u00abSobre el alma\u00bb; \u201cSobre la unidad del cuerpo y del esp\u00edritu\u201d; \u201cCien Sermones\u201d, etc.), todo el cuerpo del conocimiento humano est\u00e1 abarcado por la filosof\u00eda. La filosof\u00eda es un medio: 1) para que el hombre restablezca la integridad de su naturaleza, perdida en la Ca\u00edda; 2) reparar el da\u00f1o causado por el pecado. Por lo tanto, sostiene Hugo, las personas necesitan dos tipos de sabidur\u00eda (sapientia): comprensi\u00f3n (intelligentsia) y conocimiento como tal (scientia). Se distinguen dos funciones principales de la comprensi\u00f3n: 1) comprensi\u00f3n de lo necesario para curar la mente, presentado en el conjunto de \u201cartes te\u00f3ricas\u201d que gu\u00edan la mente en su incansable b\u00fasqueda de la verdad; 2) comprensi\u00f3n de lo necesario para la curaci\u00f3n de la voluntad, expresada en un conjunto de \u201cartes pr\u00e1cticas\u201d, cuyo prop\u00f3sito es guiar la voluntad humana en la implementaci\u00f3n de acciones virtuosas. La \u00fanica funci\u00f3n del conocimiento, expresada en la variedad de las \u201cartes mec\u00e1nicas\u201d, es comprender los principios de la actividad humana que satisfacen las necesidades vitales de las personas. Separadamente se encuentran las \u201cartes l\u00f3gicas\u201d, que consideran m\u00e9todos de juicio e inferencia, sin los cuales el conocimiento de las otras \u201cartes\u201d es imposible. El estudio de la filosof\u00eda debe comenzar con la l\u00f3gica, \u201cporque estudia la naturaleza de las palabras y los conceptos, sin los cuales ning\u00fan tratado de filosof\u00eda puede recibir una explicaci\u00f3n racional\u201d (Hugh of Saint-Victor. Didascalion, I, 11). En \u201cUna breve exposici\u00f3n de filosof\u00eda para Dindim\u201d, Hugo conecta la divisi\u00f3n de la filosof\u00eda con la necesidad de contrarrestar los tres vicios que tiene la naturaleza humana como resultado de la Ca\u00edda: \u201cla ignorancia del bien, el deseo del mal y la debilidad inherente a los mortales\u201d. .\u201d De acuerdo con el texto del Didascalion, la filosof\u00eda se divide en cuatro \u00e1reas principales y veintiuna disciplinas: 1) \u201cteor\u00eda\u201d: teolog\u00eda, matem\u00e1ticas (aritm\u00e9tica, m\u00fasica, geometr\u00eda, astronom\u00eda), f\u00edsica; 2) \u201cpr\u00e1ctica\u201d: \u00e9tica (que establece las reglas de la vida mon\u00e1stica), econom\u00eda (que habla de los principios de propiedad y familia) y pol\u00edtica (cuyo foco es la vida social); 3) \u201cmec\u00e1nica\u201d: confecci\u00f3n de telas, producci\u00f3n de armas y herramientas, comercio, agricultura, caza, medicina, teatro; 4) \u201cl\u00f3gica\u201d: gram\u00e1tica y teor\u00eda de la prueba (subdividida en teor\u00eda de la prueba necesaria, prueba probable (estudiada por la dial\u00e9ctica y la ret\u00f3rica) y prueba sof\u00edstica). Esta divisi\u00f3n representa un esquema para la unidad del conocimiento filos\u00f3fico, es decir, una sistematizaci\u00f3n consistente de todo, sin la cual el conocimiento humano ser\u00e1 incompleto y no podr\u00e1 servir para reponer la naturaleza humana.<\/p>\n El apogeo de la escol\u00e1stica medieval en los siglos XIII-XIV. Tres circunstancias contribuyeron significativamente: 1). El surgimiento de nuevos centros educativos en Europa: universidades medievales (lat\u00edn universitas – \u00abuni\u00f3n\u00bb, \u00abcorporaci\u00f3n\u00bb). 2) El surgimiento y distribuci\u00f3n generalizada en el siglo XIII. dos nuevas \u00f3rdenes mon\u00e1sticas (\u201cmendicantes\u201d), que se establecieron con relativa independencia de la jerarqu\u00eda sacerdotal de la iglesia local y fijaron el objetivo de sus actividades misioneras de predicar la verdad de la doctrina cristiana, no s\u00f3lo desde los departamentos parroquiales, sino tambi\u00e9n principalmente desde las universidades: Franciscana (otro nombre es la orden de los hermanos menores, o \u201cminoritas\u201d, del lat\u00edn minor – \u201cm\u00e1s peque\u00f1os\u201d), fundada en 1209 por San Pedro. Francisco de As\u00eds (Giovanni Bernardone, 1181\/1182 – 1226), y la Orden Dominicana (otro nombre es Orden de los Frailes Predicadores), creada en 1216 por S. Domingo (Dominique de Guzm\u00e1n, c. 1170-1221). Casi todos los principales te\u00f3logos escol\u00e1sticos de los siglos XIII y XIV, que ense\u00f1aron en diferentes \u00e9pocas en las universidades m\u00e1s famosas, pertenec\u00edan a una u otra de las \u00f3rdenes mencionadas: la franciscana (Buenaventura, Duns Escoto, Guillermo de Ockham) o la dominicana. (Alberto el Grande, Tom\u00e1s de Aquino). 3) El surgimiento de una actitud espec\u00edficamente nueva hacia la ciencia filos\u00f3fica antigua (pagana), que surgi\u00f3 como resultado de la necesidad de que representantes de nuevas \u00f3rdenes mon\u00e1sticas predicaran las verdades del Apocalipsis a los laicos que llegaban de diferentes partes a los centros teol\u00f3gicos de Par\u00eds, Oxford, Colonia, etc., y debido a las innovaciones que la acompa\u00f1aron, el descubrimiento del gusto por estudiar la f\u00edsica y la metaf\u00edsica en el esp\u00edritu de las antiguas tradiciones cient\u00edficas y filos\u00f3ficas debido a una nueva recepci\u00f3n (a trav\u00e9s de la cultura intelectual \u00e1rabe) de la obra y la herencia de Arist\u00f3teles. .<\/p>\n Cabe se\u00f1alar aqu\u00ed que el \u00abRenacimiento aristot\u00e9lico\u00bb en el Occidente cristiano fue precedido por el \u00abRenacimiento aristot\u00e9lico\u00bb en el Oriente musulm\u00e1n, representado principalmente por los nombres de dos destacados pensadores \u00e1rabes medievales:\u00a0Abu Ali al-Hussein ibn Abdallah ibn Sina ( lat. Avicena, Avicena )<\/strong>\u00a0(980-1037) y\u00a0Abul-Walid Muhammad ibn-Ahmed Ibn Rushd (lat. Averroes, Averroes)<\/strong>\u00a0(1126-1198), y un jud\u00edo:\u00a0Moshe ben Maim\u00f3n (lat. Maim\u00f3nides, Maim\u00f3nides)<\/strong>\u00a0(1135 ).\u00a0-1204). Los \u00e1rabes conocieron las obras de Arist\u00f3teles a trav\u00e9s de antiguas transcripciones sirias del texto original en griego; Del mismo modo, las primeras traducciones de las obras de Arist\u00f3teles sobre metaf\u00edsica y \u201cfilosof\u00eda natural\u201d al lat\u00edn no se realizaron del griego, sino del \u00e1rabe o, a trav\u00e9s del \u00e1rabe, del hebreo y el castellano (a excepci\u00f3n del siglo XII, James de Venecia y Enrique Aristipo (m. 1162), traducido directamente del griego antiguo). El mayor centro de traducci\u00f3n de autores cl\u00e1sicos (as\u00ed como del \u00e1rabe medieval) a mediados del siglo XII y principios del XIII. situado en Toledo. Otro centro de traducci\u00f3n estaba ubicado en N\u00e1poles y Palermo (Sicilia) en la corte del emperador Federico II de Hohenstaufen. Gracias a las fuerzas combinadas de varias generaciones de traductores, en el menor tiempo posible se hicieron traducciones al lat\u00edn de todas las obras m\u00e1s importantes sobre metaf\u00edsica y disciplinas naturales de Arist\u00f3teles, Avicena, etc., incluida la famosa obra \u00abSobre las causas\u00bb, donde La creaci\u00f3n del mundo fue considerada en forma de una cadena de emanaciones sucesivas del Origen perfecto (en el orden de \u201cMente\u201d – \u201cAlma\u201d – \u201cNaturaleza\u201d – existencia material), – atribuida falsamente a Arist\u00f3teles, pero en realidad fue el texto de una recopilaci\u00f3n \u00e1rabe de la obra del neoplat\u00f3nico Proclo \u201cPrincipios de Teolog\u00eda\u201d. El traductor m\u00e1s importante de autores griegos del idioma original fue en el siglo XIII. El erudito flamenco Billem de Meerbeke (c. 1215 – despu\u00e9s de 1284), que tradujo no solo las obras de Arist\u00f3teles, sino tambi\u00e9n los textos de otros destacados fil\u00f3sofos y cient\u00edficos antiguos: Arqu\u00edmedes, Garza de Alejandr\u00eda, Hip\u00f3crates, Galeno, Alejandro de Afrodisia, Proclo. , Temistio, Juan el Gram\u00e1tico, Ptolomeo, Amonio de Alejandr\u00eda y Simplicio.<\/p>\n Asimilaci\u00f3n generalizada y profunda en el siglo XIII. Los principios metaf\u00edsicos del dogma filos\u00f3fico de Arist\u00f3teles (adoptados de los \u00e1rabes) que hab\u00edan recuperado su relevancia condujeron a la divisi\u00f3n de la filosof\u00eda escol\u00e1stica en dos direcciones en competencia: el agustinianismo reformado (Buenaventura, etc.) y el aristotelismo cristiano (Alberto el Grande, Tom\u00e1s de Aquino y sus muchos seguidores). Ambos movimientos divergieron en la soluci\u00f3n de muchos problemas importantes, y principalmente en la cuesti\u00f3n de la relaci\u00f3n entre fe y raz\u00f3n, la l\u00f3gica de la evidencia y la intuici\u00f3n suprasensible, el conocimiento filos\u00f3fico y el desapego extramundano.<\/p>\n El agustinianismo presupone la posibilidad de que cada uno vea directamente la totalidad de los planes divinos (ideas eternas): incluso en esta existencia, llena de dificultades, ca\u00edda en el abismo del pecado e infeliz en el sufrimiento, la mente humana es capaz de sentir y anticipar el poder de la presencia del Dios supremo en todas partes y en todo. El alma, al realizar cualquier acto cognitivo, por ejemplo, la percepci\u00f3n de cosas sensoriales y materiales, ve simult\u00e1neamente dos lados de la existencia de sustancias individuales: en primer lugar, los contornos corporales de la cosa sensorial percibida y, en segundo lugar, el patr\u00f3n inteligible que invariablemente mira a trav\u00e9s de ellos. Los sentidos dan a la persona s\u00f3lo una imagen vaga y vaga de una sustancia material y, por tanto, no son un soporte fiable ni, mucho menos, una fuente primaria de conocimiento claro y fiable. Sin la participaci\u00f3n de Dios, es decir, la \u00abiluminaci\u00f3n\u00bb divina (lat\u00edn Illuminatio – \u00abiluminaci\u00f3n\u00bb, \u00abiluminaci\u00f3n\u00bb), que nos permite contemplar con el \u00abojo interior\u00bb el patr\u00f3n suprasensible que existe eternamente en el intelecto divino, es imposible. , seg\u00fan los seguidores de Agust\u00edn, para lograr una comprensi\u00f3n adecuada de la existencia creada. El aristotelismo medieval, por el contrario, ve precisamente en la percepci\u00f3n sensorial el punto de partida y fuente de todo conocimiento. Seg\u00fan Tom\u00e1s de Aquino, el intelecto no proporciona a la persona el conocimiento directo de las ideas inteligibles. El alma, al ser una sustancia espiritual aut\u00f3noma, no existe separada del cuerpo, siendo en esta existencia terrena una forma de determinaci\u00f3n esencial\/esencial de una sola sustancia, es decir, un ser mortal racional; \u00c9sta es la diferencia entre el alma humana y otras sustancias espirituales: los \u00e1ngeles. Como forma del cuerpo material, el alma es capaz, seg\u00fan Tom\u00e1s, de comprender directamente la existencia inmutable, eterna, es decir, divina. S\u00f3lo puede obtener conocimientos fiables sobre cualquier cosa existente con la ayuda de los sentidos, es decir, mediante la extracci\u00f3n racional de una muestra inteligible de los diferentes datos de las percepciones sensoriales.<\/p>\n La inclusi\u00f3n del aristotelismo en la estructura de la teolog\u00eda cristiana medieval en el siglo XIII. A ello contribuy\u00f3 en gran medida el estudio generalizado de la l\u00f3gica aristot\u00e9lica en numerosas facultades de \u201cartes\u201d. Al mismo tiempo, para una percepci\u00f3n completa de la f\u00edsica y la metaf\u00edsica de Arist\u00f3teles, era extremadamente importante eliminar, en la medida de lo posible, la discrepancia entre elementos tan importantes de la filosof\u00eda estagirita como la tesis de la eternidad del universo o la mortalidad del universo. alma individual y los principios rectores de la dogm\u00e1tica cristiana. A\u00fan m\u00e1s importante fue el hecho de que los escritos de Arist\u00f3teles no solo introdujeron una integridad alternativa de todo tipo de ideas, sino que tambi\u00e9n conten\u00edan una comprensi\u00f3n completamente especial de la verdad, es decir, una nueva configuraci\u00f3n de valores, contraria a la cristiana, y basada en las leyes de la raz\u00f3n natural y la experiencia natural de las personas individuales. La iglesia, por supuesto, no pod\u00eda reconocer una norma de verdad completamente diferente de la revelaci\u00f3n religiosa; Tambi\u00e9n era imposible rechazar por completo una herencia que hab\u00eda sido recibida milagrosamente y no carec\u00eda de beneficios; la \u00fanica salida a esta situaci\u00f3n ser\u00eda reconstruir la l\u00f3gica del razonamiento del antiguo sabio de acuerdo con el sistema tradicional de valoraciones teol\u00f3gicas.<\/p>\n El representante m\u00e1s destacado del aristotelismo cristiano medieval fue\u00a0Tom\u00e1s de Aquino<\/strong>\u00a0(1224\/1225-1274; \u201cDoctor angelicus\u201d, \u201cDoctor angelical\u201d). Thomas naci\u00f3 en el castillo de Roccasecca, cerca de la ciudad de Aquino, cerca de N\u00e1poles. Proven\u00eda de una familia noble de condes. Habiendo recibido su educaci\u00f3n inicial en la abad\u00eda benedictina de Monte Cassino, en 1239 parti\u00f3 hacia N\u00e1poles, donde ingres\u00f3 en la facultad de \u201cartes liberales\u201d de la famosa universidad \u201csecular\u201d y se gradu\u00f3 en 1243. Aqu\u00ed, en N\u00e1poles, en 1244, ingres\u00f3 en la orden mon\u00e1stica dominicana y en el oto\u00f1o de 1245 parti\u00f3 hacia Par\u00eds, donde durante alg\u00fan tiempo estudi\u00f3 en la facultad de teolog\u00eda de la Universidad de Par\u00eds bajo la direcci\u00f3n de Alberto Magno. En 1248, Tom\u00e1s abandona Par\u00eds y va con Alberto a Colonia, donde permanece hasta las vacaciones de verano de 1252. Despu\u00e9s de esto, decide regresar a Par\u00eds (1253), donde posteriormente, en 1256, es confirmado como profesor de la facultad de teolog\u00eda. y permaneci\u00f3 aqu\u00ed hasta que recibi\u00f3 su maestr\u00eda en 1259. Despu\u00e9s de esto, dej\u00f3 Par\u00eds y se fue a Italia durante varios a\u00f1os, donde ense\u00f1\u00f3 en varias universidades. Al regresar a Par\u00eds a principios de 1269, Tom\u00e1s reanud\u00f3 su ense\u00f1anza en la universidad. Dej\u00f3 Par\u00eds nuevamente en 1272 y ense\u00f1\u00f3 en N\u00e1poles durante 1273. En 1274, por invitaci\u00f3n del Papa Gregorio X, Tom\u00e1s acudi\u00f3 al Concilio de Lyon, pero en el camino enferm\u00f3 y muri\u00f3 inesperadamente. Sus principales obras: \u201cComentario a los \u201cCuatro Libros de Sentencias\u201d de Pedro de Lombard\u00eda\u201d (1254-1256); \u201cSumma contra los paganos\u201d (1261 – 1264); \u00abSumma Teolog\u00eda\u00bb (partes uno y dos, 1265 – 1268; parte tres, 1272 – 1273 (no terminada); comentarios sobre los libros de Boecio \u00abSobre la Trinidad\u00bb y \u00abSobre las semanas\u00bb (antes de 1261); \u00abComentario sobre la libro \u201cSobre los Nombres Divinos\u201d de San Dionisio\u201d (antes de 1268); \u201cComentario al \u201cLibro de las Razones\u201d\u201d (despu\u00e9s de 1270); \u201ccuestiones\u201d (quaestiones disputatae): \u201cSobre la Verdad\u201d (1256-1259) ), \u00abSobre el poder\u00bb (1259-1268), \u00abSobre el alma\u00bb (1269-1270), \u00abSobre el mal\u00bb (1270-1271); ), \u201cSobre la unidad del intelecto contra los averro\u00edstas\u201d (c. 1270), \u201cSobre la mezcla de elementos\u201d (1270-1271), \u201cSobre la eternidad del mundo contra los quejosos\u201d (1271), etc.<\/p>\n La teolog\u00eda y la filosof\u00eda, seg\u00fan Tom\u00e1s, son la esencia de la ciencia en el sentido aristot\u00e9lico, es decir, ciertos sistemas de conocimiento basados \u200b\u200b\u200b\u200ben primeros principios, de los cuales se derivan todas las conclusiones necesarias mediante el razonamiento silog\u00edstico. La teolog\u00eda y la filosof\u00eda son ciencias independientes, ya que los principios de la teolog\u00eda y los principios de la raz\u00f3n no dependen unos de otros. Algunas de las verdades de la Revelaci\u00f3n Divina son de car\u00e1cter supraracional (los dogmas de la Trinidad, el pecado original, etc.), otras son racionalmente comprensibles (la existencia de Dios, la inmortalidad del alma, etc.).<\/p>\n Las primeras verdades representan el contenido de la \u00abteolog\u00eda del Apocalipsis\u00bb (o \u00abdoctrina sagrada\u00bb, en lat\u00edn sacra doctrina), la segunda – la \u00abteolog\u00eda natural\u00bb, la m\u00e1s alta de la serie de ciencias filos\u00f3ficas especulativas. El conocimiento franco, supraracional de las cosas y el conocimiento \u201cnatural\u201d, es decir, natural, seg\u00fan Tom\u00e1s, no pueden contradecirse, ya que ambos son verdaderos. La meta y tarea inmediata de la ciencia teol\u00f3gica es la presentaci\u00f3n sistem\u00e1tica y la interpretaci\u00f3n detallada de las verdades de la Revelaci\u00f3n Divina; Para que las evidencias y disposiciones de la fe sean \u201cinteligibles\u201d y convincentes para todos, la teolog\u00eda puede, seg\u00fan Tom\u00e1s, recurrir a los servicios de la filosof\u00eda. Desde el punto de vista de lograr el objetivo principal de la doctrina cristiana, es decir, la salvaci\u00f3n del hombre, la filosof\u00eda, afirma Tom\u00e1s, es la \u00abesclava de la teolog\u00eda\u00bb. Argumentando que la raz\u00f3n y el conocimiento de las cosas por parte de una persona pueden contribuir directamente a la salvaci\u00f3n del alma individual, Tom\u00e1s, contrariamente a la evaluaci\u00f3n negativa de las capacidades del hombre como mortal natural y pecador, establecida en la cultura teol\u00f3gica de la Edad Media, no menosprecia las posibilidades del conocimiento racional, sino que, por el contrario, encuentra su mejor uso y justificaci\u00f3n \u00faltima.<\/p>\n En la doctrina tomista, como en la escol\u00e1stica anterior, se identifica a Dios con el Ser, pero al mismo tiempo se replantea radicalmente el concepto de \u201cser\u201d en Tom\u00e1s. Antes de \u00e9l, el concepto fundamental a trav\u00e9s del cual los te\u00f3logos intentaban comprender la idea del Ser divino era el concepto de \u201cesencia\u201d (lat\u00edn essentia). Desde antiguo, como esencia de una cosa, es decir, certeza esencial\/esencial del ser, por regla general se identifica lo que corresponde a un sustantivo; S\u00f3lo hubo un punto de desacuerdo: si este ser es una sustancia gen\u00e9rica o individual. Por el contrario, Tom\u00e1s, como caracter\u00edstica suprema del ser del conjunto de todas las sustancias creadas, elige la capacidad de las cosas de existir, es decir, aquello que en realidad no corresponde a un sustantivo, sino a un verbo, es decir, una palabra con un significado caracter\u00edstico – \u00abser\u00bb (lat\u00edn esse). Tom\u00e1s tom\u00f3 prestada esta doctrina de la distinci\u00f3n entre \u201cesencia\u201d y \u201cexistencia\u201d de Avicena. Al mismo tiempo, estuvo de acuerdo con la objeci\u00f3n propuesta m\u00e1s tarde por otro destacado pensador \u00e1rabe medieval, Averroes, quien argument\u00f3 que la existencia de una cosa existente no es un accidente: \u201cLa existencia (esse) de una cosa\u201d, escribe Thomas. , \u201caunque sea otra cosa que su esencia, no debe entenderse como algo a\u00f1adido a ella, como un accidente\u201d (Summa Teolog\u00eda, I, pregunta 50, p\u00e1rrafo 2, respuesta a la tercera objeci\u00f3n). Desde el punto de vista de Averroes, \u00e9ste fue un argumento decisivo contra la validez de la distinci\u00f3n misma entre esencia y existencia. Sin embargo, Thomas extrae una conclusi\u00f3n de esta premisa que difiere significativamente de la conclusi\u00f3n de Averroes. En efecto, si la oposici\u00f3n inicial en el concepto de \u201ccosa\u201d se toma, como hace Arist\u00f3teles, la diferencia entre forma y materia, y se entiende la cosa como el resultado de su combinaci\u00f3n, es decir, como una esencia junto con rasgos accidentales, entonces s\u00f3lo puede tener lugar en una cosa aquello que coincide con la materia, la forma o el accidente.<\/p>\n Si el ser no coincide con la esencia de una cosa, es decir, no surge ni de la materia, ni de la forma, ni de su combinaci\u00f3n, entonces queda una posibilidad: atribuirlo a la cosa como su accidente (es decir, un propiedad accidental). Pero para los escol\u00e1sticos del Occidente latino, el ser no es una cosa accidental. Seg\u00fan el c\u00e9lebre agustino del siglo XIII. Enrique de Gante, \u201cantes de la creaci\u00f3n de una cosa no hay esencia que pueda llegar a existir\u201d. \u00bfC\u00f3mo resuelve Tom\u00e1s de Aquino este problema? Tom\u00e1s resalta las caracter\u00edsticas ontol\u00f3gicas primarias de las cosas de tal manera que las cosas que las poseen estar\u00edan correlacionadas entre s\u00ed, ya sea coexistiendo o surgiendo unas de otras como resultado de alg\u00fan cambio. Las principales caracter\u00edsticas se introducen por pares: potencia – acto, materia – forma, sustancia – accidente, etc., revelando a trav\u00e9s del contraste el contenido de cada una de las dos caracter\u00edsticas. La distinci\u00f3n inicial est\u00e1 determinada por la oposici\u00f3n \u201cpotencia – acto\u201d. Esta distinci\u00f3n, como la mayor\u00eda de los otros esquemas conceptuales de la ontolog\u00eda tomista, se remonta a Arist\u00f3teles, pero en el concepto de Tom\u00e1s adquiere un nuevo significado. Los conceptos de \u00abentelequia\u00bb y \u00abenerg\u00eda\u00bb (en la transcripci\u00f3n latina – actus, \u00abacto\u00bb) fueron introducidos por Arist\u00f3teles para explicar el hecho del \u00abmovimiento\u00bb, es decir, la \u00abvariabilidad\u00bb, en relaci\u00f3n con la existencia de sustancias naturales individuales. . \u00abEntelequia\u00bb es un estado alcanzado por una cosa en el curso de su adquisici\u00f3n constante en \u00abenerg\u00eda\u00bb de todas las caracter\u00edsticas esenciales que le son destinadas por la naturaleza y, en primer lugar, aquellas que debe poseer para ser clasificada como una determinada g\u00e9nero y especie (universal).<\/p>\n La distinci\u00f3n de Arist\u00f3teles entre potencia y acto (\u201centelequia\u201d) estaba estrechamente relacionada con otra oposici\u00f3n importante en la metaf\u00edsica aristot\u00e9lica, a saber, la oposici\u00f3n entre materia y forma. En realidad, materia y potencia son dos t\u00e9rminos diferentes utilizados por Arist\u00f3teles para denotar la misma cosa. La forma no es s\u00f3lo una cantidad espacial o f\u00edsica, sino principalmente una caracter\u00edstica ontol\u00f3gica de una cosa. Seg\u00fan la l\u00f3gica de Arist\u00f3teles, s\u00f3lo lo que tiene forma puede tener existencia. El dato real de una sustancia (existencia) y la certeza caracter\u00edstica de su ser (como algo definido) son inseparables entre s\u00ed. Por tanto, para Arist\u00f3teles el paso de la potencia al acto es un paso de aquello que no tiene forma ni ser, a las cosas que existen por la presencia de la forma. Si el ser es inseparable de la forma, entonces la raz\u00f3n de la existencia de una cosa coincidir\u00e1 con la raz\u00f3n que determina su presencia de una determinada forma. \u00abSer\u00bb y \u00abser algo\u00bb en este caso resultan id\u00e9nticos entre s\u00ed. Tom\u00e1s de Aquino, por el contrario, se\u00f1ala como momento clave en la estructura de las cosas el acto de realizaci\u00f3n del ser, que se indica con el verbo vinculante \u201ces\u201d (ser), es una caracter\u00edstica que pertenece a todas las cosas creadas. , a pesar de la diferencia en sus formas. El acto de ser es primario tanto en relaci\u00f3n con la forma como en relaci\u00f3n con la sustancia individual. Al mismo tiempo, considerada en s\u00ed misma, no tiene nada en com\u00fan con las esencias de las cosas finitas, para las cuales su propia existencia est\u00e1 siempre limitada por una determinada caracter\u00edstica esencial, la llamada. \u201cqu\u00e9\u201d (lat\u00edn: quidditas): para las cosas creadas, \u201cexistir\u201d siempre significa \u201cser algo espec\u00edfico\u201d.<\/p>\n As\u00ed, el uso del concepto de \u201cacto de ser\u201d permiti\u00f3 a Tom\u00e1s de Aquino, en primer lugar, expresar lo que llega a la esencia de cada cosa en el momento de su creaci\u00f3n, es decir, el ser que le imparte el Creador, que es la causa. de toda existencia y, en segundo lugar, fundamentar la diferencia radical entre el Ser infinito puro y la existencia de cosas finitas, limitadas por una forma u otra. Seg\u00fan Tom\u00e1s, Dios es el acto de ser a trav\u00e9s del cual todas las cosas llegan a existir, es decir, se convierten en cosas de las que se puede decir que existen. No hay algo en Dios a lo que se pueda atribuir existencia, sostiene Tom\u00e1s; su propio ser es lo que Dios es. Un ser as\u00ed est\u00e1 m\u00e1s all\u00e1 de cualquier concepci\u00f3n posible. Podemos establecer que Dios existe, pero no podemos saber que existe, porque no hay un \u201cqu\u00e9\u201d en \u00e9l; y como toda nuestra experiencia concierne a cosas que tienen existencia, no podemos imaginar el ser como tal, sin relacionarse con nada: \u201cPodemos, por lo tanto, probar la verdad de la afirmaci\u00f3n \u201cDios es\u201d, pero en este caso \u00fanico no podemos saber el significado de la verbo \u201ces\u201d (Summa Theologica, I, pregunta 3, p\u00e1rrafo 4, respuesta a la segunda objeci\u00f3n). El hombre s\u00f3lo tiene acceso al conocimiento de las cosas creadas, que no son simples, sino compuestas, es decir, compuestas de esencia y existencia. El verbo \u201ces\u201d en relaci\u00f3n con una sola sustancia indica un ser finito (existencia) limitado por la forma (esencia). A diferencia de las cosas, la existencia de Dios es infinita; al no estar limitado por ninguna definici\u00f3n, est\u00e1 m\u00e1s all\u00e1 de cualquier representaci\u00f3n posible y es completamente inexpresable.<\/p>\n Tom\u00e1s reemplaza la idea plat\u00f3nico-agustiniana del alma humana como una sustancia espiritual independiente del cuerpo, con la capacidad de contemplar directamente verdades eternas increadas (es decir, ideas divinas) a la luz de la \u201ciluminaci\u00f3n\u201d divina (lat\u00edn Illuminatio). el concepto del alma como forma, que se remonta a los cuerpos de Arist\u00f3teles. El alma, unida al cuerpo, no tiene la capacidad de percibir directamente a Dios y los planes divinos contenidos en \u00e9l virtualmente, y no realmente, – ideas eternas (identificadas en Tom\u00e1s con universalia ante res, es decir, literalmente \u00abuniversales presustanciales\u00bb ); al mismo tiempo, para ella siempre existe un camino de comprensi\u00f3n racional, que, por su parte, es resultado de la actividad conjunta de los sentidos y el intelecto: \u201cSeg\u00fan la ley de su naturaleza, el hombre llega a lo inteligible a trav\u00e9s de lo sensorial, porque todo nuestro conocimiento tiene su fuente en las percepciones sensoriales\u201d (Summa Theology, I, pregunta 1, p\u00e1rrafo 9. Traducci\u00f3n de S. S. Averintsev). La influencia de las formas sustanciales de las cosas individuales (universalia in re – \u201cuniversales sustanciales\u201d) conduce a la formaci\u00f3n en el alma de sus im\u00e1genes-similitudes sensoriales, de las cuales el intelecto natural abstrae la totalidad de las caracter\u00edsticas esenciales de las cosas materiales en forma de conceptos generales – universales (universalia post res – \u201cuniversales post-sustanciales \u00ab). En su actividad cognitiva, el intelecto se gu\u00eda por los primeros principios que constituyen el comienzo de todo conocimiento, por ejemplo, las leyes l\u00f3gicas. Estos principios pr\u00e1cticamente existen previamente en el alma, pero finalmente son formados por el intelecto s\u00f3lo en el proceso de conocimiento de las cosas sensoriales. Dado que la mente humana no tiene una idea adecuada de la esencia divina, id\u00e9ntica a la existencia, es imposible probar directamente la existencia de Dios, lo que se basar\u00eda en un an\u00e1lisis del concepto del Ser m\u00e1s perfecto contenido en el intelecto (\u201cargumento ontol\u00f3gico\u201d de Anselmo de Canterbury). Sin embargo, es posible obtener evidencia indirecta, proveniente del examen de las creaciones. Tom\u00e1s de Aquino formula cinco de esas pruebas (en lat\u00edn quinque viae, \u201ccinco caminos\u201d o \u201ccinco pruebas\u201d): 1) ex motu, \u201cdel movimiento\u201d; 2) ex ratione eficientes, \u201cde la causa productora\u201d; 3) ex contingente et necesario, \u201cpor necesidad y no necesidad\u201d; 4) ex gradibus perfectis, \u201cdesde grados de perfecci\u00f3n\u201d; y 5) ex gubernatione rerum, \u201cde la direcci\u00f3n divina de las cosas\u201d.<\/p>\n En la primera prueba, Tom\u00e1s parte de cosas que \u201cse mueven\u201d (se mueven, cambian cualitativamente y cuantitativamente, surgen, se destruyen), es decir, que luchan as\u00ed por la realizaci\u00f3n de muchos potenciales diferentes, por la existencia de un \u201cPrimer Motor eterno e inamovible\u201d. \u201d, desprovisto de toda materialidad y potencialidad; en el segundo – de la existencia de un orden o jerarqu\u00eda de causas eficientes a la existencia de una primera causa ra\u00edz, nunca condicionada por nada; en el tercero, de la existencia de cosas capaces de ganar existencia y perderla (sin existir necesariamente), a la existencia de un Ser absolutamente necesario; en el cuarto, desde la existencia de grados de perfecci\u00f3n en las cosas finitas hasta la existencia de seres que son la causa de todas las perfecciones limitadas; y quinto, de la causalidad objetivo en las cosas materiales a la existencia de la Raz\u00f3n, responsable del orden y la mejora del mundo. La l\u00ednea general de razonamiento aqu\u00ed es la siguiente: la presencia de cosas existentes y sus caracter\u00edsticas esenciales como el movimiento, la perfecci\u00f3n relativa, etc., presupone que existen razones que determinan la existencia de ambas cosas y sus propiedades inherentes; la gama de causas que dan origen a las cosas y las propiedades de las cosas deben ser necesariamente limitadas, ya que de lo contrario nada podr\u00eda suceder realmente; por lo tanto, concluye Tom\u00e1s, la existencia de las cosas creadas presupone la presencia de alguna Primera Causa eterna e infinita, que es, seg\u00fan la palabra de las Escrituras, el Dios omnipotente e incognoscible.<\/p>\n La existencia de las cosas incorp\u00f3reas creadas (principalmente los \u00e1ngeles y el intelecto humano, es decir, la parte racional del alma) es algo mucho m\u00e1s complejo e inestable en comparaci\u00f3n con la inexplicable sencillez divina de los seres verdaderamente existentes debido a la diferencia entre su esencia y existencia. ; En cuanto a las sustancias materiales, se caracterizan por una doble composici\u00f3n: de la materia combinada con la forma y de la combinaci\u00f3n con el \u00abqu\u00e9\u00bb, es decir, nuevamente, esencia y existencia. En el hombre, la esencia inmortal e incorp\u00f3rea – el alma pensante – realiza simult\u00e1neamente la funci\u00f3n de forma en relaci\u00f3n con el cuerpo mortal: imparte existencia a un cuerpo concreto (\u00ablo anima\u00bb), habi\u00e9ndolo recibido primero de Dios – el puro \u00ab. actividad del ser\u00bb (lat\u00edn actus essendi). Cada cosa, seg\u00fan Tom\u00e1s, tiene una \u00fanica forma de existencia, que determina todo el conjunto de sus caracter\u00edsticas gen\u00e9ricas y espec\u00edficas, es decir, el \u201cqu\u00e9\u201d de una sustancia: \u201cUna cosa tiene una existencia sustancial. Pero el ser sustancial se comunica mediante la forma sustancial. Por consiguiente, una cosa tiene s\u00f3lo una forma sustancial\u201d (Summa Teolog\u00eda, I, pregunta 76, p\u00e1rrafo 4. Traducido por S.S. Averintsev). La diferencia individual de cosas id\u00e9nticas en apariencia se debe a la materia primera, que aparece en Tom\u00e1s como principio de individuaci\u00f3n.<\/p>\n El principio de distinci\u00f3n real entre esencia y existencia, defendido por Tom\u00e1s, le permiti\u00f3 abandonar el supuesto de la pluralidad de formas sustanciales en relaci\u00f3n con la existencia de sustancias materiales individuales. Los predecesores de Tom\u00e1s, as\u00ed como muchos de sus contempor\u00e1neos (incluido Buenaventura), no estaban de acuerdo con la ense\u00f1anza.<\/p>\n Arist\u00f3teles sobre la presencia de una sola forma sustancial en una sola cosa f\u00edsica (de donde se sigui\u00f3 la afirmaci\u00f3n sobre el alma como forma sustancial del cuerpo), ya que de aqu\u00ed era f\u00e1cil suponer que con la muerte del cuerpo el alma desaparecer\u00eda. tambi\u00e9n ser destruido, porque la forma no puede existir sin la materia del todo, cuya forma es (el llamado principio del hilemorfismo). Para no caer en contradicciones, estos fil\u00f3sofos se vieron obligados a suponer que el alma, como el cuerpo, es una sustancia independiente, formada por su propia forma y materia incorp\u00f3rea (espiritual), que, en consecuencia, contin\u00faa existiendo despu\u00e9s de la desintegraci\u00f3n. y muerte de la naturaleza mortal de corta vida. Como resultado, result\u00f3 que una persona, como cualquier cosa, dado que en ella hay muchas formas simult\u00e1neamente, pierde su unidad espec\u00edfica, porque resulta consistir en varias sustancias (materiales) independientes. La visi\u00f3n del \u201cacto de ser\u201d como una \u201cacci\u00f3n\u201d y no una \u201cesencia\u201d que crea tanto una cosa individual como la forma de una sustancia individual permite, seg\u00fan Thomas, resolver adecuadamente este problema. Despu\u00e9s de la muerte del cuerpo, el alma sigue siendo una sustancia, pero no f\u00edsica, que consiste en forma y materia espiritual, sino una sustancia inmaterial, que consiste en esencia y existencia (como los \u00e1ngeles), y, como resultado, no cesa. existir. La unicidad de la forma sustancial en el hombre, como en toda sustancia creada, explica la unidad inherente a cada una de ellas.<\/p>\n Estall\u00f3 en la d\u00e9cada de 1270. En la ola general de entusiasmo por la f\u00edsica y la metaf\u00edsica de Arist\u00f3teles, la crisis, que m\u00e1s tarde recibi\u00f3 el nombre de \u00abaverro\u00edsta\u00bb, fue al mismo tiempo una crisis de toda la cultura escol\u00e1stica medieval, ya que afect\u00f3 a todas sus principales premisas te\u00f3ricas, y En primer lugar, el principal postulado escol\u00e1stico, que afirmaba la armon\u00eda entre fe y raz\u00f3n, verdad, Revelaci\u00f3n y racionalidad humana. Los principales representantes de los llamados. \u00abAverro\u00edsmo parisino\u00bb en el siglo XIII. (en nombre de Averroes, el mayor int\u00e9rprete de Arist\u00f3teles en el Oriente musulm\u00e1n, cuyos textos aparecieron en Par\u00eds no antes de la d\u00e9cada de 1230) hab\u00eda dos profesores de la facultad de \u00abartes\u00bb:\u00a0\u00a0Siger de Brabante<\/strong>\u00a0(c. 1235\/1240 – entre 1281 y 1284; obras principales: comentarios al tercer libro de la obra de Arist\u00f3teles \u201cSobre el alma\u201d, 1268\/1269, sobre \u201cF\u00edsica\u201d (libros I-IV y VIII) y \u201cMetaf\u00edsica\u201d (libros II-VII) de Arist\u00f3teles, 1272\/1273., as\u00ed como los tratados \u201cSobre la eternidad del mundo\u201d, \u201cSobre el alma razonable\u201d, \u201cSobre la necesidad y accidente de las causas\u201d, \u201cSobre lo imposible\u201d, etc., escritos principalmente en 1271 – 1274. ) y\u00a0Boecio de Dacia<\/strong>\u00a0(mente . hasta 1284; obras principales: comentarios sobre las obras de Arist\u00f3teles \u00abTopika\u00bb, \u00abF\u00edsica\u00bb, \u00abSobre el origen y la destrucci\u00f3n\u00bb, as\u00ed como tratados: \u00abSobre los m\u00e9todos de designaci\u00f3n\u00bb, 1268-1272 , \u201cSobre el bien supremo o sobre la vida de un fil\u00f3sofo\u201d, \u201cSobre los sue\u00f1os o sobre la previsi\u00f3n adquirida en los sue\u00f1os\u201d y \u201cSobre la eternidad del mundo\u201d, ca. Entre los numerosos representantes del \u201caverro\u00edsmo\u201d que vivieron en el siglo XIV,\u00a0destacan en primer lugar los nombres de\u00a0Juan de Gendin<\/strong>\u00a0(m. 1328) y\u00a0Marsilio de Padua<\/strong>\u00a0(m. ca. 1342) .<\/p>\n La \u201ccrisis averro\u00edsta\u201d surgi\u00f3 debido a la triple superposici\u00f3n de varias contradicciones agravadas en la estructura de la Universidad de Par\u00eds a mediados del siglo XIII: entre el monaquismo y el sacerdocio (jerarcas de la iglesia y representantes de las \u00f3rdenes mon\u00e1sticas); entre aristot\u00e9licos y agustinos; entre fil\u00f3sofos y te\u00f3logos (docentes de la Facultad de Teolog\u00eda y de la Facultad de Artes). Dos tesis eran espec\u00edficamente \u201caverro\u00edstas\u201d en las ense\u00f1anzas de ambos maestros: 1) sobre la autosuficiencia de los estudios filos\u00f3ficos para que una persona encuentre la felicidad en su existencia terrenal cotidiana 2) sobre la unidad de la inteligencia \u201cpotencial\u201d en todas las sustancias individuales racionales , es decir, personas: la bienaventuranza, accesible al hombre en la tierra, reside en la unidad con el intelecto \u00abactivo\u00bb; el alma racional no est\u00e1 conectada al cuerpo humano por su propio ser, sino s\u00f3lo a trav\u00e9s de la acci\u00f3n (\u00abacto\u00bb) realizada por \u00e9l. Las ense\u00f1anzas de los \u00abaverro\u00edstas\u00bb fueron posteriormente condenadas dos veces: 1) en 1270 (13 tesis). , en particular, que \u201cel intelecto de todos los pueblos uno en n\u00famero y uno y el mismo\u201d; \u201cla voluntad humana desea y elige seg\u00fan la necesidad\u201d; \u201ctodo lo que sucede en este mundo est\u00e1 sujeto a la ley de los cuerpos celestes\u201d; \u00abel mundo es eterno\u00bb; \u201cDios no conoce las cosas individuales\u201d; \u201cDios no conoce nada m\u00e1s que a s\u00ed mismo\u201d; \u201clas acciones del hombre no est\u00e1n dirigidas por la divina Providencia\u201d; 2) en 1277 (219 tesis, de las cuales no muchas pueden llamarse espec\u00edficamente \u201caverro\u00edstas\u201d), en particular, que \u201cla resurrecci\u00f3n venidera no debe ser reconocida por un fil\u00f3sofo, ya que no puede ser investigada por la raz\u00f3n\u201d; \u201cS\u00f3lo los fil\u00f3sofos son los sabios del mundo\u201d; \u201cno hay mejor estado que hacer filosof\u00eda\u201d; \u201cLa castidad en s\u00ed misma no es una virtud\u201d; \u201cla abstinencia total de los asuntos carnales perjudica la virtud y el g\u00e9nero humano\u201d; \u201cLa ley cristiana contiene f\u00e1bulas y errores, como todas las dem\u00e1s religiones\u201d; \u201cLa ley cristiana obstaculiza la ciencia\u201d; \u201cla felicidad est\u00e1 en esta vida y no en otra\u201d, y tambi\u00e9n que \u201cla \u00fanica Causa Primera produce necesariamente una sola cosa y aquello que est\u00e1 directamente relacionado con ella\u201d, y, en consecuencia, \u201cDios no es capaz de instant\u00e1neamente y completamente producir libremente muchas cosas diferentes\u201d, etc. En el Pr\u00f3logo a la \u201cCondena\u201d de 1277, cuyo texto fue compilado por el obispo parisino Etienne Tampier (m. 1279) en nombre del Papa Juan XXI (anteriormente el famoso l\u00f3gico Pedro de Espa\u00f1a, m. 1277), la formulaci\u00f3n de la teor\u00eda de la \u201cverdad dual\u201d (duplex veritas), dirigida directamente a los \u201caverro\u00edstas\u201d (no encontrada en los textos supervivientes de Boecio y Siger): \u201cDe hecho, dicen que otras cosas son verdaderas seg\u00fan la filosof\u00eda, pero son no as\u00ed seg\u00fan la fe cat\u00f3lica, como si hubiera dos verdades contrapuestas, como si la verdad de las Sagradas Escrituras pudiera ser refutada por la verdad de los textos de los paganos, maldecidos por el mismo Dios\u201d. Posteriormente, esta teor\u00eda se redujo al \u00abcredo\u00bb lapidario de los fil\u00f3sofos \u00abaverro\u00edstas\u00bb, formulado por su oponente m\u00e1s formidable a finales del siglo XIII y principios del XIV., famoso l\u00f3gico, m\u00edstico, misionero, escritor religioso Raymond Lull (c. 1232 \/ 1235 – d. c. 1316): \u201cCreo que la fe es verdadera, y entiendo que no es verdadera (credo fidem esse veram, et intelligo quod non est vera)\u201d.<\/p>\n La condena de Par\u00eds de 1277 se produjo a principios de los siglos XIII-XIV. toda una serie de influencias y distinciones mutuas extremadamente significativas, inicialmente impl\u00edcitas, cr\u00edticas (filos\u00f3ficas) y dogm\u00e1ticas (teol\u00f3gicas), que se convirtieron en evidencia de la crisis del pensamiento escol\u00e1stico medieval, por un lado, y del nacimiento de nuevas formas de considerar los problemas. del mundo y de Dios, por el otro. La afirmaci\u00f3n del principio de la omnipotencia absoluta de Dios Creador, proclamado en las tesis (o, m\u00e1s precisamente, \u201ccontratesis\u201d) de la \u201cLista\u201d (lat\u00edn Syllabus) de Etienne Tampier, presupon\u00eda as\u00ed la falta de sentido de cualquier b\u00fasqueda de \u00abteolog\u00eda natural\u00bb, en esencia, es decir, juicios sobre Dios, por analog\u00eda con el estado de existencia realizado de las cosas creadas, y propone en primer lugar la doctrina de la separaci\u00f3n de la divinidad supraracional (impredecible e incomprensible) y la \u00abteolog\u00eda natural\u00bb. naturalidad\u201d natural del ser (calculable por la raz\u00f3n y expresada en un concepto general), es decir, por un lado, la \u201cteolog\u00eda de la Revelaci\u00f3n\u201d, y un conjunto de disciplinas \u201cnaturales\u201d individuales (l\u00f3gica, f\u00edsica, biolog\u00eda, psicolog\u00eda, etc. ).<\/p>\n Una nueva mirada a la relaci\u00f3n entre la fe y la raz\u00f3n, Dios y el mundo, el milagro de la salvaci\u00f3n y la sofisticaci\u00f3n humana se formul\u00f3 en la escolasticidad tard\u00eda en las ense\u00f1anzas filos\u00f3ficas de dos te\u00f3logos franciscanos:\u00a0John Duns Scotus<\/strong>\u00a0(1265\/1266-1308; \u201cDoctor subtilis \u201d, \u201cEl doctor sutil\u201d; obras principales: \u201cComentario a los cuatro libros de oraciones\u201d de Pedro de Lombard\u00eda, o \u201cEnsayo de Oxford\u201d; \u201cPreguntas sobre el libro de Arist\u00f3teles \u201cSobre el alma\u201d\u201d; tratado \u201cSobre el primer comienzo\u201d; \u201cLas preguntas sutiles sobre la \u201cMetaf\u00edsica\u201d de Arist\u00f3teles y otros) y\u00a0Guillermo de Ockham<\/strong>\u00a0(c. 1285-1347; \u201cVenerabilis inceptor\u201d, \u201cEl honorable principiante\u201d; obras principales: \u201cComentario sobre los \u201cCuatro\u201d) libros de m\u00e1ximas\u00bb de Pedro de Lombard\u00eda\u00bb, 1317-1322; \u00abC\u00f3digo de toda l\u00f3gica\u00bb, 1319\/1320 – no antes de principios de 1340; \u00abComentario sobre la F\u00edsica de Arist\u00f3teles\u00bb, 1321 – 1323; El conocimiento previo de Dios de futuros acontecimientos innecesarios\u201d, hasta 1323 Quodlibeta (vol. e. \u201cCuestiones sobre temas arbitrarios\u201d), hasta 1323; \u00abNoventa d\u00edas de trabajo\u00bb, ca. 1331; \u201cDi\u00e1logo entre maestro y alumno\u201d, 1334-1338; \u00abBreviloquius\u00bb, 1342; \u00abSobre el poder imperial y papal\u00bb, c. 1347, etc\u00e9tera).<\/p>\n Seg\u00fan Duns Escoto, el primer objeto natural de la mente, y por tanto el tema de la ciencia filos\u00f3fica, no es la forma de una sustancia material, como cre\u00eda Tom\u00e1s de Aquino, ni Dios como Ser Supremo, como cre\u00eda Enrique de Gante, por Por ejemplo, sino \u201cser como tal\u201d (lat\u00edn ens qua ens), ya que es este objeto el que la mente humana es capaz de comprender, por un lado, adecuada y principalmente (la esencia de Dios es incomprensible) y, por otro, por otro lado, a trav\u00e9s de su comprensi\u00f3n, va discerniendo poco a poco la esencia de cualesquiera cosas creadas, tanto las materiales como las que no lo son (almas, \u00e1ngeles incorp\u00f3reos, etc.).<\/p>\n Duns Escoto considera la mente humana como una de las habilidades del alma cognitiva, que puede ponerse en correspondencia con cualquier otra habilidad, por ejemplo, la percepci\u00f3n visual: todo lo que una persona ve frente a \u00e9l, lo ve en la medida en que tiene una cierto color, o, en otras palabras, porque alg\u00fan color es un objeto adecuado de la capacidad de ver con los ojos, permite al alma distinguir todos los cuerpos que poseen esta caracter\u00edstica, mientras que las entidades incoloras permanecen indistinguibles a la vista. Lo que es el color en relaci\u00f3n con la percepci\u00f3n visual, el \u201cser como tal\u201d representa para nuestra capacidad de ver con la mente: todo lo que existe es inteligible y todo lo que no es tal es incomprensible para nuestra mente. Al mismo tiempo, Duns Escoto cree que la mente humana s\u00f3lo puede saber sobre el ser lo que abstrae de la totalidad de los datos sensoriales: el conocimiento directo del \u00abser en general\u00bb le es inaccesible, sin definiciones adicionales (al igual que el ojo). no es capaz de capturar \u00abel color como tal\u00bb); s\u00f3lo es capaz de conocer un determinado ser que pertenece a la multitud de cosas finitas individuales, junto con las caracter\u00edsticas esenciales y accidentales que les son inherentes por naturaleza.<\/p>\n As\u00ed, el punto fundamental de la filosof\u00eda de Escoto se convierte en la doctrina de la \u201cunivocaci\u00f3n\u201d de la existencia (ser) (lat\u00edn univocatio – \u201cunivocalidad\u201d). Esta doctrina supone que, seg\u00fan la definici\u00f3n del primer objeto de la mente humana, todo puede ser conocido en virtud del hecho de que existe, tanto Dios como las cosas creadas. La filosof\u00eda parte del concepto abstracto de \u201cser\u201d, igualmente aplicable tanto al Creador como a las criaturas, y a partir de \u00e9l prueba la existencia de Dios como ser infinito, ya que es precisamente la caracter\u00edstica de la infinidad la que, seg\u00fan Escoto, es la propiedad m\u00e1s cercana del Dios \u00fanico y omnipotente. A diferencia de las cosas finitas, cuya existencia es accidental o, m\u00e1s precisamente, no es necesaria (ya que pueden existir o existir), y de manera derivativa, es decir, causada por una causa superior, el ser infinito tiene una existencia necesaria (no puede pero existe), no tiene causa y sirve como primer principio de la existencia de todas las cosas finitas. Seg\u00fan Escoto, s\u00f3lo existen realmente (sustancialmente) cosas individuales; tambi\u00e9n existen formas y esencias (\u201cqu\u00e9s\u201d), pero no realmente, sino exclusivamente en forma de objetos de la Mente divina. A estas esencias las llama \u201cnaturalezas\u201d (lat. natura) de las cosas creadas, que como tales no son ni individuales ni, por otra parte, universales, sino que preceden a la existencia tanto de lo general como de lo individual. As\u00ed, por ejemplo, sostiene Duns Escoto, si la esencia (\u201cnaturaleza\u201d) de cualquier caballo fuera singular, entonces habr\u00eda un solo caballo; y si la esencia fuera universal, entonces no habr\u00eda caballos en absoluto, ya que lo individual no puede derivarse de lo general y, a la inversa, lo general no puede derivarse de lo individual.<\/p>\n La existencia de cosas individuales es posible debido a la adici\u00f3n de un atributo especial al \u00abqu\u00e9\u00bb \u00abnaturaleza\u00bb de las cosas: \u00abesto\u00bb (lat. haecceitas), que convierte una cosa determinada en precisamente \u00abesta\u00bb sustancia y a diferencia de cualquier otra. . \u00abEsto\u00bb, al ser una adici\u00f3n a \u00abqu\u00e9\u00bb, parece \u00abcomprimirlo\u00bb; la esencia (forma, \u201cnaturaleza\u201d) de una sustancia pierde por este motivo su divisibilidad. En combinaci\u00f3n con \u00abesto\u00bb, \u00abqu\u00e9\u00bb, seg\u00fan Escoto, deja de ser inherente a un conjunto espec\u00edfico de individuos de un g\u00e9nero y especie en particular y se convierte en una caracter\u00edstica propia de esta sustancia individual espec\u00edfica. El \u00abesto\u00bb se a\u00f1ade a la \u00abnaturaleza general\u00bb de las cosas, no como una caracter\u00edstica adicional a las que ya existen; una cosa no consiste en \u201cesto\u201d y \u201cnaturaleza\u201d como un todo de dos partes. La adici\u00f3n de \u00abesto\u00bb significa un cambio en el modo de existencia de la \u00abnaturaleza general\u00bb (esencia, forma, idea) de una sola sustancia: recibe existencia real. \u00abEsto\u00bb es un \u00abacto de ser\u00bb que transforma la forma de una sustancia en una caracter\u00edstica \u00fanica de un individuo. El comienzo que hace que algo sea un individuo \u201cno debe entenderse como una nueva forma, sino m\u00e1s bien como la realizaci\u00f3n final de la forma\u201d (Oxford Essay, I, secci\u00f3n 3, parte 1, pregunta 6, p\u00e1rrafo 12).<\/p>\n Duns Escoto reconsidera radicalmente la relaci\u00f3n entre lo general y lo individual. En su ense\u00f1anza, los individuos est\u00e1n dotados de una existencia m\u00e1s perfecta que los g\u00e9neros y las especies. La individualidad, seg\u00fan Escoto, equivale a la perfecci\u00f3n suprema y final, que est\u00e1 dotada de una cosa que recibe existencia en el acto de la creaci\u00f3n divina. S\u00f3lo siendo un individuo una cosa llega a existir realmente. La abstracci\u00f3n en el proceso de conocimiento de esencias id\u00e9nticas, o \u00abnaturalezas\u00bb que caracterizan a los individuos de un cierto tipo y especie, de las caracter\u00edsticas individuales de estas cosas va acompa\u00f1ada de la transformaci\u00f3n de estas \u00abnaturalezas\u00bb en universales (conceptos generales).<\/p>\n Definir el estado de ser de los conceptos universales como algo que realmente se ha hecho realidad (es decir, la \u201cnaturaleza\u201d de una sola sustancia), pero que no es una sustancia, nos permite considerar esta ense\u00f1anza como una variante del conceptualismo medieval. La teor\u00eda del conocimiento de Duns Escoto se caracteriza por un marcado contraste entre los m\u00e9todos de comprensi\u00f3n intuitivos y abstractos. El objeto del conocimiento intuitivo es lo individual, percibido como existente, el objeto de lo abstracto es lo general, es decir, la \u201cnaturaleza\u201d de una cosa individual. S\u00f3lo el primer tipo de cognici\u00f3n ofrece la posibilidad de interacci\u00f3n directa con algo que realmente existe: con el \u00abser como tal\u00bb. Por su naturaleza, el intelecto humano tiene la capacidad de comprensi\u00f3n intuitiva, pero en su estado cotidiano, \u00abpresente\u00bb, est\u00e1 limitado a la esfera del conocimiento abstracto. Por eso, sostiene Duns Escoto, el \u00fanico tipo de existencia inequ\u00edvoca que los humanos podemos comprender directamente es la existencia sensorial de cosas individuales. Dios crea el mundo creando individuos. El acto de creaci\u00f3n de un individuo no puede ser realizado por la Mente divina de acuerdo con el r\u00edgido orden de los conceptos universales: el \u00abello\u00bb \u00fanico no obedece a ning\u00fan estereotipo establecido en su propia existencia. S\u00f3lo el libre albedr\u00edo del Dios infinito es capaz de crear el \u201cesto\u201d \u00fanico de una sola sustancia. \u201cLa voluntad domina el entendimiento\u201d, escribe Duns Scotus (Oxford Works, IV, secci\u00f3n 6, pregunta 11, p\u00e1rrafo 4); \u201cEl significado de su diferencia es que la mente es movida por un determinado objeto debido a una necesidad natural, mientras que la voluntad se mueve libremente\u201d (Quaestiones quodlibetales, pregunta 16, p\u00e1rrafo 6).<\/p>\n En el acto de la creaci\u00f3n, la voluntad del Creador elige entre un n\u00famero infinito de posibilidades compatibles para realizaciones futuras de las \u201cnaturalezas comunes\u201d de las sustancias individuales. Estas \u201cnaturalezas\u201d en el Intelecto divino, es decir, la identidad eterna de los planes o ideas divinas perfectas, no difieren entre s\u00ed realmente (como las cosas reales del mundo creado, que existen en forma de diversas sustancias), sino puramente formalmente. (lat. distintio formalis – \u201cdiferencia formal\u00bb), es decir, desde el punto de vista de una definici\u00f3n formal del estado del ser de \u201cnaturaleza general\u201d realizado en la realidad de la cosa. Del mismo modo, \u201cformalmente diferentes\u201d en Dios son la voluntad y la raz\u00f3n, los atributos perfectos (omnipotencia, bondad, previsi\u00f3n, etc.) y las Personas de la divina Trinidad; en relaci\u00f3n con las cosas creadas, estas son, en primer lugar, la voluntad y la raz\u00f3n como las dos capacidades principales del alma individual, as\u00ed como el \u00abqu\u00e9\u00bb y el \u00abesto\u00bb de las sustancias materiales desde la voluntad del Creador, Duns Scotus. cree, es absolutamente libre, entonces su elecci\u00f3n de posibilidades compatibles como propiedades de las cosas individuales es completamente accidental o, m\u00e1s precisamente, \u00abinnecesaria\u00bb. La omnipotencia de Dios no tiene l\u00edmites: \u201cA la omnipotencia de Dios le es posible todo lo que no contenga una contradicci\u00f3n manifiesta\u201d; \u201cPor tanto afirmo que Dios puede hacer un mismo cuerpo colocado en muchos lugares, as\u00ed como puede crear dos cuerpos en un mismo lugar; y si no hubiera otra raz\u00f3n para ello que el hecho de que los argumentos en contrario pueden ser refutados, no deber\u00eda considerarse imposible para Dios, porque Dios puede hacer muchas cosas que nosotros no podemos entender\u00bb (Paris Communications, secci\u00f3n 10, pregunta 3, p\u00e1rrafo 13-14. Traducido por G. G. Mayorov). Dios, creando arbitrariamente el mundo visible, al igual que todos Sus atributos primarios: omnipotencia absoluta, infinito, etc. (\u201cformalmente\u201d diferentes, pero al mismo tiempo id\u00e9nticos en esencia), son incomprensibles para un ser humano mortal; aqu\u00ed es precisamente donde, seg\u00fan Escoto, reside la limitaci\u00f3n y la pobreza de la sabidur\u00eda te\u00f3rica (es decir, la \u201cteolog\u00eda natural\u201d). El conocimiento m\u00e1s completo de la esencia de Dios Creador (\u201cDios es Amor\u201d) no se puede lograr mediante la raz\u00f3n, sino mediante la pr\u00e1ctica de la fe, que anticipa la raz\u00f3n en el conocimiento y el pensamiento, y constituye el contenido de la sabidur\u00eda pr\u00e1ctica m\u00e1s elevada (es decir, , por lo tanto \u201cteolog\u00eda de la Revelaci\u00f3n\u201d).<\/p>\n En cuanto al estado del ser de los conceptos universales, Duns Escoto cre\u00eda que si las especies y g\u00e9neros de las cosas fueran s\u00f3lo productos de nuestra mente pensante, no relacionados con el ser de las sustancias individuales, entonces no habr\u00eda diferencia entre la \u00abteolog\u00eda natural\u00bb, que estudia el \u201cser\u201d, y la disciplina l\u00f3gica formal, cuyo objeto son los conceptos. Adem\u00e1s, \u201ctodo conocimiento ser\u00eda simplemente l\u00f3gico (omnis scientia esset logica)\u201d. Para evitar esta conclusi\u00f3n, Escoto insisti\u00f3 en la indiferencia del \u201cqu\u00e9\u201d hacia las caracter\u00edsticas ontol\u00f3gicas de la universalidad y la individualidad, pero de hecho asumi\u00f3 la presencia de ambas en \u00e9l. Result\u00f3, seg\u00fan Escoto, que los conceptos de g\u00e9nero y especie son un producto del intelecto, pero al mismo tiempo est\u00e1n significativamente relacionados con la existencia de las cosas individuales.<\/p>\n Un punto de vista completamente diferente sobre la naturaleza de los conceptos y su relaci\u00f3n con la existencia lo sostuvo el nominalista Guillermo de Ockham, para quien todo conocimiento positivo era, ante todo, l\u00f3gica. La naturaleza subordinada de la investigaci\u00f3n metaf\u00edsica en relaci\u00f3n con la l\u00f3gica y los problemas l\u00f3gicos en general se expres\u00f3 en la definici\u00f3n de Ockham del famoso principio, el llamado. \u201cLas navajas de Occam\u201d: \u201cLas entidades no deber\u00edan multiplicarse innecesariamente (Entia non sunt multiplicanda sine necessitate)\u201d, o, en otras palabras: \u201cNo deber\u00eda permitirse la pluralidad innecesariamente (Pluralitas non est ponenda sine necessitate)\u201d. Para Ockham, la filosof\u00eda cristiana es tal que el Dios del Apocalipsis no puede, en sentido estricto, ser objeto de su estudio, ya que Dios es absolutamente libre y completamente incomprensible, mientras que la conexi\u00f3n entre Dios y el mundo no es obvia ni demostrable. La raz\u00f3n natural, seg\u00fan Ockham, no puede probar que Dios es omnipotente, ni que es uno, ni que es el eterno Creador del universo; todos estos hechos son una cuesti\u00f3n de fe \u00fanicamente, y la raz\u00f3n s\u00f3lo es capaz de probar la inconsistencia de juicios alternativos: sin fe, la mente humana, seg\u00fan Ockham, permanece ignorante de su Creador. El conocimiento de las cosas creadas por la raz\u00f3n no contribuye de ninguna manera a comprender las propiedades de la existencia de la Esencia eterna del Dios vivificante, ya que Dios no est\u00e1 en absoluto conectado con nada m\u00e1s que \u00c9l, o, m\u00e1s precisamente, est\u00e1 conectado. con las cosas mediante la libre voluntad divina, que evidentemente rechaza el orden incondicional de las causas necesarias. Cualquier cosa puede seguir a cualquier cosa si Dios quiere que algo suceda, es decir, que suceda libremente. En este sentido, la \u00fanica esfera del conocimiento humano es la experiencia de cosas individuales que ocurren constantemente, ya que la mente natural es capaz de discernir la l\u00f3gica del origen de todas las cosas y eventos s\u00f3lo en los momentos en que ocurren arbitrariamente. Si Duns Escoto cre\u00eda que la voluntad de Dios Creador es libre s\u00f3lo en la elecci\u00f3n de posibilidades compatibles (es decir, ideas) de sustancias individuales, entonces, seg\u00fan Occam, Dios es tan libre que en el acto de la creaci\u00f3n no est\u00e1 limitado por nada. , ni siquiera por los objetos de Su Mente. Occam niega la existencia de universales en la Inteligencia divina y, en consecuencia, niega su significado como caracter\u00edsticas propias de las cosas individuales.<\/p>\n Todas las \u201cideas\u201d, seg\u00fan Ockham, son la esencia de las cosas individuales mismas, producidas por Dios en un acto de libre creatividad, no condicionada por nada. No hay ideas de especie (\u201canimal\u201d, \u201chombre\u201d), s\u00f3lo hay ideas de cosas-individuos (\u201ceste animal\u201d o \u201ceste hombre\u201d), ya que estas \u00faltimas, en sentido propio, constituyen la realidad del mundo material de la existencia creada. No se puede conocer una sola cosa mediante conceptos generales; es un objeto de contemplaci\u00f3n en la experiencia sensorial, siempre limitado, pero que reclama inmediatez y confiabilidad. El conocimiento intuitivo precede al conocimiento abstracto. Los conceptos se forman en la mente del sujeto cognoscente sobre la base de la percepci\u00f3n sensorial de las cosas. Los universales (caracter\u00edsticas del g\u00e9nero y tipo de las cosas) son, seg\u00fan Occam, ciertos \u201csignos\u201d en nuestra mente, que como tales no son entidades universales, sino individuales. Los principales conceptos de la l\u00f3gica de Occam son las categor\u00edas de \u201cdesignaci\u00f3n\u201d (lat\u00edn significatio) y \u201csustituci\u00f3n\u201d (lat\u00edn suppositio). \u201cDesignaci\u00f3n\u201d es el caso cuando un determinado signo indica directamente o indirectamente la existencia de algo distinto de s\u00ed mismo. Los t\u00e9rminos de designaci\u00f3n pueden ser naturales o mentales (ideas, im\u00e1genes de cosas individuales) o convencionales o ling\u00fc\u00edsticos (palabras y expresiones verbales). Los signos naturales siempre preceden a los signos convencionales (ling\u00fc\u00edsticos).<\/p>\n El uso de la expresi\u00f3n \u201csigno mental\u201d permiti\u00f3 a Ockham alejarse del concepto de nominalismo radical de Roscelin de Compiegne, quien cre\u00eda que los conceptos de g\u00e9nero y especie son s\u00f3lo el sonido, o el eco sin sentido (flatus vocis), de las palabras. del lenguaje hablado o natural. Occam, por el contrario, insisti\u00f3 en que la evidencia del lenguaje es insuficiente para explicar el origen de los conceptos generales, ya que los significados de estos conceptos no son reducibles a palabras, ya sean escritas o habladas. Estos t\u00e9rminos son ideas sobre cosas m\u00e1s all\u00e1 de la mente, tanto divinas como humanas. La \u201cnaturalidad\u201d de los conceptos universales se expresa en el hecho de que tienen la capacidad de significar lo mismo en cualquier circunstancia: por ejemplo, la risa, que es signo de alegr\u00eda, o un gemido, que es signo de dolor, es natural. El significado general de estas ideas no reside en su existencia, sino en su funci\u00f3n significativa. Un signo natural es una especie de \u201cficci\u00f3n\u201d o \u201cficci\u00f3n\u201d de la mente (lat. fictum), es decir, una cualidad peculiar ubicada en la mente y dotada por la naturaleza de la capacidad de designar cualquier cosa.<\/p>\n Ockham distingue entre los signos naturales los llamados. \u201cintenciones\u201d de la mente humana (lat. intentio – \u201catenci\u00f3n\u201d, \u201cdirecci\u00f3n\u201d) – primarias y secundarias. La \u201cintenci\u00f3n\u201d primaria es un concepto (una imagen mental de una sustancia) naturalmente adaptado para servir como sustituto de una cosa (en la mente) que, seg\u00fan Ockham, no es un signo. Las \u201cintenciones\u201d secundarias son conceptos que denotan intenciones primarias. La teor\u00eda de las \u201csuposiciones\u201d (es decir, las \u201csustituciones\u201d l\u00f3gicas de conceptos) deb\u00eda explicar, seg\u00fan las ense\u00f1anzas de Occam, la validez del uso de conceptos generales en el campo del lenguaje natural, al mismo tiempo que negaba el hecho de la existencia real de los universales. Occam identifica tres tipos de \u201csuposiciones\u201d: materiales (suppositio materialis), personales (suppositio personalis) y simples (suppositio simplex). S\u00f3lo una \u201csuposici\u00f3n\u201d personal designa \u201csustituir\u201d en el intelecto una cosa real, es decir, algo individual. En el caso de una \u00absuposici\u00f3n\u00bb personal, el t\u00e9rmino ling\u00fc\u00edstico denota cosas reales porque reemplaza al t\u00e9rmino mental que denota todas las cosas de forma natural. As\u00ed, por ejemplo, en la oraci\u00f3n \u201cel hombre es un animal\u201d, el t\u00e9rmino ling\u00fc\u00edstico \u201chombre\u201d se refiere a un t\u00e9rmino mental que naturalmente se refiere o se refiere a personas fuera de la mente. Con las otras dos \u201csustituciones\u201d, el t\u00e9rmino natural (universal) no significa nada. Por ejemplo, en la afirmaci\u00f3n \u201chombre es un sustantivo\u201d, el t\u00e9rmino ling\u00fc\u00edstico \u201chombre\u201d no significa una persona espec\u00edfica, sino s\u00f3lo el sustantivo \u201chombre\u201d, es decir, se refiere a s\u00ed mismo como un t\u00e9rmino condicionado; este es un caso de una \u201csuposici\u00f3n\u201d material. En la simple \u201csustituci\u00f3n\u201d, el t\u00e9rmino estipulado suele sustituir a un concepto en el intelecto humano, y no a una sustancia espec\u00edfica. El t\u00e9rmino \u00abhombre\u00bb en lenguaje natural en la afirmaci\u00f3n \u00abel hombre es una especie\u00bb, seg\u00fan Ockham, no significa ninguna esencia general (universal) del hombre; \u00abreemplaza\u00bb el concepto espec\u00edfico \u00abhombre\u00bb, que est\u00e1 presente s\u00f3lo en la mente del sujeto cognoscente. La ausencia de elementos comunes en las cosas individuales excluye la existencia real de relaciones entre cosas, as\u00ed como cualquier patr\u00f3n universal. Dado que el conocimiento sobre el universo se forma sobre la base de conceptos universales vagos (sin sentido), el logro de la verdad en el conocimiento de Dios y del mundo, el prop\u00f3sito de la existencia de las cosas individuales y el destino del hombre, seg\u00fan Ockham, es imposible, y el progreso hacia ella por medio de la raz\u00f3n es insoportable.<\/p>\n En el nominalismo de Ockham (as\u00ed como sus seguidores m\u00e1s cercanos:\u00a0Nicol\u00e1s de Autrecourt,<\/strong>\u00a0c. 1300 – despu\u00e9s de 1350;\u00a0Juan de Mirecourt,<\/strong>\u00a01310\/1315 – despu\u00e9s de 1347;\u00a0Jean Buridan,<\/strong>\u00a0c. 1295 – c. 1358;\u00a0Nicol\u00e1s de Oresme<\/strong>\u00a0( c. 1323\/1325-1382, etc.) se refut\u00f3 la premisa fundamental de la filosof\u00eda escol\u00e1stica: la creencia en la estructura racional del universo creado, en la existencia de la armon\u00eda original y eterna de las palabras y las cosas, del pensamiento y del ser, la ontolog\u00eda. del mundo y la l\u00f3gica del ser comenzaron a diferir consistentemente: s\u00f3lo el \u00abesto\u00bb \u00fanico y al mismo tiempo inexpresable en el concepto est\u00e1 dotado de existencia independiente, mientras que las certezas sem\u00e1nticas de las sustancias individuales, es decir, los conceptos de g\u00e9nero. y las especies, son declaradas en el nominalismo como una \u201cficci\u00f3n de la raz\u00f3n\u201d, ya que las caracter\u00edsticas materiales del ser ya no est\u00e1n asociadas al contenido sem\u00e1ntico de las palabras, el estudio escol\u00e1stico de la existencia, basado en el an\u00e1lisis de las palabras y los significados. , se vuelve in\u00fatil y sin sentido La victoria del nominalismo moderado (occamismo) en el siglo XIV. Marca el fin de la filosof\u00eda escol\u00e1stica medieval.<\/p>\n 1.Agustino Aurelio.<\/em>\u00a0Confesi\u00f3n de San Agust\u00edn, obispo de Hipona. M., 1991.<\/p>\n 2. Anselmo de Canterbury.<\/em>\u00a0Ensayos. M., 1995.<\/p>\n 3.<\/em>\u00a0Antolog\u00eda del pensamiento medieval. Teolog\u00eda y filosof\u00eda de la Edad Media europea. T. 1-2. San Petersburgo, 2001-2002.<\/p>\n 4. Boecio<\/em>\u00a0. \u00abConsolaci\u00f3n de Filosof\u00eda\u00bb y otros tratados. M., 1990.<\/p>\n 5. Gilson E.<\/em>\u00a0Filosof\u00eda en la Edad Media. Desde los or\u00edgenes de la patr\u00edstica hasta finales del siglo XIV. M., 2004.<\/p>\n 6.Bl. John Duns Escoto.<\/em>\u00a0Favoritos. M., 2001.<\/p>\n 7.St. Justino.<\/em>\u00a0Fil\u00f3sofo y m\u00e1rtir. Creaciones. M., 1995.<\/p>\n 8.Libera A. de.<\/em>\u00a0Pensamiento medieval. M., 2004.<\/p>\n 9. Copleston F. Ch.<\/em>\u00a0Historia de la filosof\u00eda medieval. M., 1997.<\/p>\n 10. Copleston FC<\/em>\u00a0Aquino. Introducci\u00f3n a la filosof\u00eda del gran pensador medieval. Dolgoprudny, 1999.<\/p>\n 12. Mayorov G. G.<\/em>\u00a0Formaci\u00f3n de la filosof\u00eda medieval. Patr\u00edstica latina. M., 1979.<\/p>\n 13. Meyendorff I. F.<\/em>\u00a0Introducci\u00f3n a la teolog\u00eda patr\u00edstica. Notas de lectura. 2da ed. Vilna; M., 1992.<\/p>\n 14. Occam W.<\/em>\u00a0Favoritos. M., 2002.<\/p>\n 15. Sokolov V. V.<\/em>\u00a0Filosof\u00eda medieval. 2da ed. M., 2001.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":" La palabra latina scholastica proviene del griego \u03c3\u03c7\u03bf\u03bb\u03b1\u03c3\u03c4\u03b9\u03ba\u03cc\u03c2 (\u201cescuela\u201d, \u201cestudiante\u201d) y en la ciencia hist\u00f3rica y filos\u00f3fica moderna sirve como designaci\u00f3n para un conjunto de m\u00e9todos de razonamiento especulativos, filos\u00f3ficos (\u00abdial\u00e9cticos\u00bb) y teol\u00f3gicos, que se volvieron dominantes. en la cultura de Europa occidental (latina) en los siglos de la Edad Media (siglos XI – XIV).<\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":566,"comment_status":"closed","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[40,79],"tags":[135,138,137,136],"class_list":{"0":"post-565","1":"post","2":"type-post","3":"status-publish","4":"format-standard","5":"has-post-thumbnail","7":"category-filosofia","8":"category-filosofiasrednieveka","9":"tag-cognicion","10":"tag-concepto","11":"tag-forma","12":"tag-tipo"},"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/planeta21vek.ru\/artemiada\/isp\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/565","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/planeta21vek.ru\/artemiada\/isp\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/planeta21vek.ru\/artemiada\/isp\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/planeta21vek.ru\/artemiada\/isp\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/planeta21vek.ru\/artemiada\/isp\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=565"}],"version-history":[{"count":3,"href":"https:\/\/planeta21vek.ru\/artemiada\/isp\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/565\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":766,"href":"https:\/\/planeta21vek.ru\/artemiada\/isp\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/565\/revisions\/766"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/planeta21vek.ru\/artemiada\/isp\/wp-json\/wp\/v2\/media\/566"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/planeta21vek.ru\/artemiada\/isp\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=565"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/planeta21vek.ru\/artemiada\/isp\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=565"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/planeta21vek.ru\/artemiada\/isp\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=565"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}Literatura<\/strong><\/h5>\n