![\"\"](\"https:\/\/planeta21vek.ru\/artemiada\/isp\/wp-content\/uploads\/2024\/06\/yum230624.jpg\")
<\/a><\/p>\nComo relata Hume en su \u201cCarta a un m\u00e9dico\u201d (marzo de 1734) La primera parte del Tratado contiene la doctrina del conocimiento humano, la segunda, sobre los afectos, es decir, sobre las inclinaciones inherentes al hombre, que dan lugar a la idea de un bien particular o, por el contrario, son reacciones a los bienes. o sus opuestos. El tercer libro del Tratado, publicado un a\u00f1o despu\u00e9s de los dos primeros, est\u00e1 dedicado al estudio de la esencia de la moral. Al principio, Hume quiso dar a la doctrina del conocimiento un papel introductorio, prestando especial atenci\u00f3n a la teor\u00eda de los afectos, que se convertir\u00eda en la base para el estudio de la moralidad, as\u00ed como para la cr\u00edtica del gusto est\u00e9tico y la filosof\u00eda de la pol\u00edtica. . Sin embargo, a medida que estudiaba los mecanismos de la cognici\u00f3n humana, descubri\u00f3 cada vez m\u00e1s paradojas y fen\u00f3menos inexplicables. Como resultado, fue el primer libro que ocup\u00f3 un lugar central en la composici\u00f3n del Tratado. Las dificultades que encontr\u00f3 Hume al investigar las condiciones y leyes del conocimiento humano fueron la fuente de sus sentimientos esc\u00e9pticos, que prevalecen en el primer libro del Tratado y oscurecen el programa positivo de crear una \u00abciencia de la naturaleza humana\u00bb precisa que sigui\u00f3 inicialmente.<\/p>\n No es de extra\u00f1ar que muchos de los lectores de Hume no se dieran cuenta de este programa positivo y creyeran que el Tratado era un ejemplo de filosof\u00eda puramente esc\u00e9ptica, que aplastaba los cimientos de la ciencia, la religi\u00f3n y la moral. Sin embargo, al principio casi no se prest\u00f3 atenci\u00f3n a la obra fundamental de Hume. \u00abCasi ning\u00fan debut literario tuvo menos \u00e9xito\u00bb, escribi\u00f3 Hume en su autobiograf\u00eda, \u00abque mi Tratado de la naturaleza humana\u00bb. Sali\u00f3 muerto de la prensa, sin siquiera el honor de suscitar murmuraciones entre los fan\u00e1ticos\u201d (1: 1, 45). Hume planeaba publicar dos libros m\u00e1s del Tratado, sobre est\u00e9tica (\u201ccr\u00edtica\u201d) y pol\u00edtica, pero tras el fracaso de las primeras partes, este plan tuvo que ser ajustado. En 1741-1742. public\u00f3 una colecci\u00f3n de ensayos morales y pol\u00edticos populares, que le reportaron un \u00e9xito que le hizo \u201colvidar por completo su fracaso anterior\u201d (1: 1, 45). Posteriormente, Hume volvi\u00f3 a publicar en repetidas ocasiones colecciones de ensayos, complet\u00e1ndolas con nuevos textos.<\/p>\n Mientras tanto, Hume no perdi\u00f3 la esperanza de atraer la atenci\u00f3n sobre sus ideas no s\u00f3lo del p\u00fablico en general, sino tambi\u00e9n de los c\u00edrculos acad\u00e9micos. En 1744-1745. Intent\u00f3 ocupar la c\u00e1tedra de \u00e9tica y filosof\u00eda neum\u00e1tica en la Universidad de Edimburgo, pero encontr\u00f3 resistencia por parte de los cl\u00e9rigos (su intento de conseguir un trabajo en la universidad de Glasgow en 1751 tambi\u00e9n fracas\u00f3), y en 1748 public\u00f3 Philosophical Essays on Human. Conocimiento (m\u00e1s tarde Hume cambi\u00f3 su t\u00edtulo a \u00abEstudios de la cognici\u00f3n humana\u00bb). En este trabajo, no solo resumi\u00f3 brevemente las ideas principales del primer libro del Tratado, sino que tambi\u00e9n mostr\u00f3 el deseo de suavizar el escepticismo y pasar de la metodolog\u00eda empirista a la racionalista en el estudio de la naturaleza humana. En lugar de la \u00abexperiencia\u00bb interna sobre la que escribi\u00f3 en el Tratado, en la Investigaci\u00f3n apela a una \u00abvisi\u00f3n superior\u00bb de las operaciones de la conciencia y a deducciones estrictas (1:2, 11).<\/p>\n En 1751, Hume public\u00f3 Una investigaci\u00f3n sobre los principios de la moral, que consider\u00f3 la mejor de sus obras. Ese mismo a\u00f1o se mud\u00f3 de la finca a Edimburgo, y en 1752 fue elegido bibliotecario de la Sociedad de Derecho de Edimburgo y decidi\u00f3 escribir una Historia de Inglaterra. La implementaci\u00f3n de este grandioso proyecto, por supuesto, distrajo a Hume de los problemas filos\u00f3ficos. No se puede decir, sin embargo, que los abandonara por completo. As\u00ed, en 1757, Hume public\u00f3 \u201cLa Historia Natural de la Religi\u00f3n\u201d, llena de ideas filos\u00f3ficas y religiosas, y hasta el final de su vida trabaj\u00f3 en \u201cDi\u00e1logos sobre la religi\u00f3n natural\u201d, en el que acometi\u00f3 un profundo an\u00e1lisis cr\u00edtico de la evidencia de la existencia de Dios.<\/p>\n La fama de Hume creci\u00f3 constantemente. A mediados de los a\u00f1os 60. se encontr\u00f3 en una alta posici\u00f3n diplom\u00e1tica en Par\u00eds, donde se convirti\u00f3 en el \u00eddolo del p\u00fablico de sal\u00f3n. En 1767 – 1768 Trabaj\u00f3 en Londres como subsecretario de Estado. Despu\u00e9s de regresar a Edimburgo en 1769, Hume se convirti\u00f3 en el l\u00edder de los intelectuales locales, en cuyo c\u00edrculo estaban A. Smith y A. Ferguson. Hume muri\u00f3 en 1776. Poco antes de su muerte, escribi\u00f3 un breve ensayo autobiogr\u00e1fico en el que llam\u00f3 a su \u201cpasi\u00f3n dominante\u201d \u201cel amor por la fama literaria\u201d, a\u00f1adiendo inmediatamente que ni siquiera esto \u201cendureci\u00f3 mi car\u00e1cter, a pesar de los frecuentes fracasos\u201d (1 : 1, 50).<\/p>\n La ciencia de la naturaleza humana.<\/strong>\u00a0Siglo XVIII llamado el \u00absiglo del hombre\u00bb, y Hume fue sin duda un hijo de su \u00e9poca. Declar\u00f3 que la ciencia de la naturaleza humana era el \u201ccapital\u201d de todo el conocimiento humano. El bienestar incluso de disciplinas como las matem\u00e1ticas o la teolog\u00eda natural, que parecen independientes de la doctrina del hombre, depende de su condici\u00f3n. La ciencia de la naturaleza humana fue concebida por Hume como un estudio de las estructuras universales de la conciencia humana. Casi no recurri\u00f3 a los datos de la fisiolog\u00eda y otras ciencias naturales sobre el hombre. El estudio de la conciencia humana se produce en dos etapas. La primera es la denominada por Hume \u201cgeograf\u00eda mental\u201d. El prop\u00f3sito de la geograf\u00eda mental es sistematizar los actos y habilidades mentales. En la segunda etapa, se debe intentar reducir los actos dispares de conciencia a sus fuentes comunes. Es importante se\u00f1alar que a Hume no le interesa el esquematismo abstracto de los actos mentales humanos y su subordinaci\u00f3n, sino su manifestaci\u00f3n en la vida cotidiana. Es precisamente \u00e9sta la que debe convertirse en el \u00fanico \u00e1mbito de la filosof\u00eda. Una de sus principales tareas es aclarar la experiencia cotidiana: \u201cLas conclusiones filos\u00f3ficas no son m\u00e1s que reflexiones sistematizadas y corregidas de la vida cotidiana\u201d (1:2, 141).<\/p>\n De la reorientaci\u00f3n de la filosof\u00eda hacia la experiencia cotidiana de Hume se desprende claramente que era esc\u00e9ptico acerca de las perspectivas de la metaf\u00edsica tradicional. Un an\u00e1lisis riguroso de las facultades humanas asesta un duro golpe a la filosof\u00eda especulativa, que se ha preocupado por cosas m\u00e1s all\u00e1 de los l\u00edmites de la experiencia humana. Hume, sin embargo, no rechaza la metaf\u00edsica en principio. La ciencia de la naturaleza humana, sostiene, es \u00abverdadera metaf\u00edsica\u00bb. La metaf\u00edsica es lo opuesto a la \u00abfilosof\u00eda f\u00e1cil\u00bb. Este \u00faltimo apela no a la raz\u00f3n, sino a los sentimientos, y tiene como objetivo la soluci\u00f3n de problemas pr\u00e1cticos. Pero no pueden resolverse sin una base te\u00f3rica fiable, que es precisamente lo que proporciona la metaf\u00edsica. Hume dijo que estaba tratando de encontrar un camino intermedio entre la metaf\u00edsica y la filosof\u00eda de la luz y de razonar popularmente sobre temas complejos.<\/p>\n Escepticismo.<\/strong>\u00a0Uno de los elementos importantes de esta l\u00ednea sint\u00e9tica fue la peculiar pol\u00edtica terminol\u00f3gica de Hume, que consisti\u00f3 en negarse a utilizar expresiones especiales para designar los fen\u00f3menos mentales que descubri\u00f3. En cambio, Hume utiliza palabras del lenguaje corriente: \u00abimpresi\u00f3n\u00bb, \u00abh\u00e1bito\u00bb, \u00abfe\u00bb, \u00abvivacidad\u00bb, etc. Al parecer, cre\u00eda que tal pr\u00e1ctica har\u00eda que su razonamiento fuera m\u00e1s comprensible para el lector inexperto. De hecho, al generar ambig\u00fcedades, cre\u00f3 dificultades interpretativas adicionales. Y quiz\u00e1s los mayores problemas se los plante\u00f3 a Hume el t\u00e9rmino \u201cescepticismo\u201d. Calific\u00f3 su filosof\u00eda de esc\u00e9ptica y muchos vieron en \u00e9l a un destructor de los fundamentos del conocimiento. Mientras tanto, Hume distingui\u00f3 varios tipos de escepticismo: \u00abcartesiano\u00bb, \u00abacad\u00e9mico\u00bb, \u00abpirronismo\u00bb, etc. De los anteriores, s\u00f3lo el pirronismo es escepticismo en el sentido generalmente aceptado, la doctrina de la duda total. Pero fue precisamente esto de lo que Hume se desvincul\u00f3. El escepticismo cartesiano y acad\u00e9mico que acepta s\u00f3lo exige cautela en el juicio, pero no niega la cognoscibilidad del mundo Sin embargo, la actitud de Hume hacia el pirronismo fue ambigua. La fuente del pirronismo son las contradicciones internas en las que est\u00e1 enredada la mente humana, y en el Tratado sobre la naturaleza humana, a diferencia de la Investigaci\u00f3n sobre el conocimiento humano, hay declaraciones sobre la inevitabilidad de tales contradicciones. S\u00f3lo podemos salir de ellos olvid\u00e1ndonos de ellos, y la propia naturaleza humana nos obliga a olvidarnos de ellos, empuj\u00e1ndonos a actuar incluso cuando no podemos justificarlos.<\/p>\n La principal contradicci\u00f3n en el conocimiento, seg\u00fan Hume, es la inconsistencia que surge entre la creencia en la existencia de objetos f\u00edsicos independientes del hombre y la convicci\u00f3n de la mente de que tales objetos no pueden existir independientemente de la percepci\u00f3n. Hume demostr\u00f3 esta \u00faltima afirmaci\u00f3n con argumentos sobre la subjetividad de las \u201ccualidades primarias\u201d, que tom\u00f3 prestados de Berkeley y que, como se se\u00f1al\u00f3 en el cap\u00edtulo anterior, no son l\u00f3gicamente perfectos. De Berkeley y Locke, Hume tambi\u00e9n adopt\u00f3 la idea de que el conocimiento humano se compone de elementos especiales, \u00abideas\u00bb. Sin embargo, no estaba satisfecho con la pr\u00e1ctica establecida de nombrar \u201cideas\u201d no s\u00f3lo pensamientos, recuerdos e im\u00e1genes, sino tambi\u00e9n sensaciones. Decidi\u00f3 enfatizar su diferencia y renombr\u00f3 las ideas de sensaci\u00f3n como \u00abimpresiones\u00bb. Hume declar\u00f3 que las impresiones y las ideas eran variedades de \u00abpercepciones\u00bb, es decir, estados mentales como tales. De hecho, la geograf\u00eda mental comienza con estas distinciones.<\/p>\n Impresiones e ideas.<\/strong>\u00a0Entonces, Hume llama a las impresiones datos sensoriales directos, y las ideas o pensamientos son im\u00e1genes de impresiones retenidas en la mente. Digamos que cuando vemos un libro, tenemos la impresi\u00f3n de este objeto, y cuando pensamos en \u00e9l o recordamos c\u00f3mo lo leemos, tenemos una idea. Las ideas, sostiene Hume, se distinguen de las impresiones por un menor grado de \u201cviveza\u201d o viveza. Por supuesto, no estamos hablando de brillo f\u00edsico (un d\u00eda oscuro como realidad mental sigue siendo una impresi\u00f3n, y la idea de un objeto brillante no se convierte en una impresi\u00f3n, es decir, en el objeto mismo), sino de brillo mental. Y aunque Hume admite que al caracterizarlo simplemente le faltan palabras y se refiere a la experiencia fenomenol\u00f3gica personal de cada uno, sin embargo deja claro que es un par\u00e1metro esencial de los \u201cactos\u201d de la mente durante la percepci\u00f3n (1: 1, 155 , 162). Hume llama a otra caracter\u00edstica importante de las ideas su naturaleza secundaria. Generalmente se copian a partir de impresiones. Es cierto que esta tesis s\u00f3lo es v\u00e1lida para \u201cideas simples\u201d, aunque incluso aqu\u00ed hay excepciones. Sin embargo, esta caracter\u00edstica de las ideas le permite a Hume formular un recurso metodol\u00f3gico importante que ha tenido una gran influencia en la tradici\u00f3n anal\u00edtica posterior: si encontramos oscuridades en nuestras ideas, debemos tratar de establecer de qu\u00e9 impresiones se derivan; esto ayuda a aclararlos. Las impresiones se dividen en \u201cprimarias\u201d y \u201csecundarias\u201d, o \u201cimpresiones de sensaci\u00f3n\u201d e \u201cimpresiones de reflexi\u00f3n\u201d. El mecanismo general para cambiar las percepciones, seg\u00fan Hume, es el siguiente: primero, \u00abpor causas desconocidas\u00bb, surge una impresi\u00f3n de una sensaci\u00f3n en el alma, luego la idea de esta impresi\u00f3n permanece en la memoria y puede, por ejemplo , dan lugar al deseo de volver a experimentar la sensaci\u00f3n correspondiente. El deseo es un modelo de impresiones y afectos secundarios.<\/p>\n El orden de cambio de las percepciones sirve a Hume como base para las decisiones compositivas relativas a la ciencia de la naturaleza humana. Seg\u00fan \u00e9l, no es necesario analizar en absoluto las impresiones de las sensaciones. Esto es lo que deber\u00eda hacer la \u201cfilosof\u00eda natural\u201d. Y si las impresiones de las sensaciones no son de inter\u00e9s para la ciencia humana, entonces hay que comenzar con el an\u00e1lisis de las ideas y las leyes de su conexi\u00f3n, es decir, con la capacidad de cognici\u00f3n, y luego pasar al estudio de las impresiones. de reflexi\u00f3n, es decir, de afectos, as\u00ed como de voluntad.<\/p>\n Hume distingue dos tipos de ideas: ideas de memoria e imaginaci\u00f3n. De hecho, tambi\u00e9n considera otro tipo de ideas que surgen al esperar determinados acontecimientos. Estas ideas van acompa\u00f1adas de la fe. Sin embargo, en un sentido m\u00e1s amplio, la creencia (creencia), seg\u00fan Hume, se extiende a las impresiones de los sentidos, as\u00ed como a las ideas de la memoria, no siendo m\u00e1s que la viveza de las ideas. Las ideas m\u00e1s \u201cvivas\u201d de todos los tipos son las ideas de la memoria. Llevan la fuerza residual de las impresiones. Hume incluso habla de ellos como \u201calgo entre una impresi\u00f3n y una idea\u201d (1: 1, 69).<\/p>\n Las ideas, seg\u00fan Hume, no son entidades inmutables. Una persona puede separarlos en sus partes componentes (si dichas partes existen), combinarlas y tambi\u00e9n compararlas. Aislar ideas es abstracci\u00f3n. Hume apoya la teor\u00eda representacional de la abstracci\u00f3n de Berkeley, seg\u00fan la cual no todas las ideas pueden aislarse de otras. En particular, niega la existencia de ideas generales abstractas, creyendo que los t\u00e9rminos generales siempre est\u00e1n asociados con ideas de cosas individuales, que son representantes de toda una clase de individuos similares La combinaci\u00f3n de ideas se produce seg\u00fan las leyes de asociaci\u00f3n, que Hume compar\u00f3 con la gravedad f\u00edsica. Mencion\u00f3 tres tipos de asociaci\u00f3n: por similitud (cuando imaginamos un retrato, recordamos a la persona representada), por contig\u00fcidad (cuando pensamos en un lugar, f\u00e1cilmente pasamos a pensamientos sobre las personas que viven all\u00ed) y por causalidad (de la idea de \u200b\u200bun hijo es natural pasar al pensamiento de padre). La similitud, la contig\u00fcidad espacio-temporal y la causalidad act\u00faan as\u00ed como principios asociativos de las ideas. Hume llama a esas relaciones \u00abnaturales\u00bb. Pero tambi\u00e9n se pueden utilizar para comparar ideas. Entonces se trata de una \u201crelaci\u00f3n filos\u00f3fica\u201d. La gama de relaciones filos\u00f3ficas abarca no s\u00f3lo la causalidad, la contig\u00fcidad y la similitud. Incluye tambi\u00e9n las relaciones de cantidad, grado de calidad, oposici\u00f3n e identidad (1:1, 126). Algunas de estas relaciones (a saber, cantidades, grados de calidad y semejanza y oposici\u00f3n) pueden establecerse sin recurrir a impresiones. En los \u00faltimos tres casos los captamos intuitivamente, en el primero podemos mediar el juicio mediante conclusiones demostrativas, un ejemplo de las cuales son las demostraciones matem\u00e1ticas.<\/p>\n La doctrina de la causalidad.<\/strong>\u00a0La situaci\u00f3n es diferente con las relaciones de tiempo y lugar, identidad y causalidad. Aqu\u00ed no basta una simple comparaci\u00f3n de ideas para conocer la proximidad espacio-temporal de sus objetos y su posible dependencia causal. La representaci\u00f3n de objetos id\u00e9nticos no basta para hablar de su identidad num\u00e9rica, es decir, que estamos hablando de un mismo objeto. Para establecer tales relaciones es necesario recurrir a impresiones y hechos No sorprende que Hume preste la mayor atenci\u00f3n al an\u00e1lisis de la relaci\u00f3n de causalidad. En primer lugar, destruye el mito cartesiano sobre la verdad intuitiva de la ley de causalidad, es decir, la posici\u00f3n \u201ctodo lo que comienza a existir debe tener una causa de existencia\u201d (1: 1, 135). La verdad intuitiva de cualquier tesis presupone la imposibilidad de concebir lo contrario, como en el caso de los axiomas matem\u00e1ticos. Pero no hay nada imposible, sostiene Hume, en la representaci\u00f3n distinta de un acontecimiento sin causa. Nosotros concebimos la causa y el efecto como eventos separados y, por lo tanto, podemos separarlos en la representaci\u00f3n.<\/p>\n Si la confianza en la verdad de la ley de causalidad, que es com\u00fan a todas las personas, no surge de la intuici\u00f3n (o de la demostraci\u00f3n como una cadena de intuiciones), entonces debe tener alguna otra fuente, y Hume intent\u00f3 establecerla. Esta caracter\u00edstica de su enfoque sigui\u00f3 siendo mal entendida por muchos de los contempor\u00e1neos de Hume, quienes cre\u00edan que socavaba la ley de causalidad. De hecho, lleva su discusi\u00f3n a un plano fenomenol\u00f3gico. Al negar la posibilidad de verificar que todo evento tenga una causa, al mismo tiempo considera la respuesta real a la pregunta de por qu\u00e9 la gente cree en la causalidad. Para hacer esto, no es necesario ir m\u00e1s all\u00e1 de los l\u00edmites de la conciencia. Se pueden plantear cuestiones similares respecto de otras creencias, como la creencia en la existencia del mundo f\u00edsico independiente de la percepci\u00f3n, etc. De hecho, Hume abri\u00f3 toda una clase de problemas filos\u00f3ficos y con ello m\u00e1s bien defendi\u00f3 la filosof\u00eda de posibles ataques, asign\u00e1ndole una parte muy \u00e1rea tem\u00e1tica espec\u00edfica, que la destruy\u00f3. Al discutir sobre los or\u00edgenes de las inferencias causales, Hume lleg\u00f3 a la conclusi\u00f3n de que la experiencia juega un papel decisivo en ellas. Es \u00e9l quien muestra las conexiones correlativas de los acontecimientos. Pero la experiencia por s\u00ed sola no es suficiente. Las inferencias causales que se llevan a cabo en la vida cotidiana y en la ciencia est\u00e1n orientadas hacia eventos futuros, mientras que la experiencia siempre se refiere a lo que sucedi\u00f3 en el pasado. Esto significa que los datos experimentales deben transferirse del pasado al futuro, lo que implica confianza en la identidad del pasado y el futuro. Esta confianza no puede basarse en la intuici\u00f3n o en pruebas demostrativas: podemos imaginar que el curso de la naturaleza cambiar\u00e1 y que en el futuro las conexiones de los acontecimientos ser\u00e1n diferentes, lo que ser\u00eda imposible con un conocimiento intuitivo o demostrativo de la identidad especificada. Tampoco podemos derivar la tesis sobre la identidad del pasado y el futuro de la experiencia, ya que todas las conclusiones de la experiencia se basan en esta identidad.<\/p>\n Esto significa que la transferencia de experiencias pasadas al futuro se produce sin ninguna justificaci\u00f3n racional, de forma instintiva. La facultad responsable de esta transferencia es llamada por Hume \u201ch\u00e1bito\u201d (costumbre), y clasifica el h\u00e1bito entre las propiedades universales y necesarias de la imaginaci\u00f3n humana, cuya eliminaci\u00f3n conducir\u00eda a la destrucci\u00f3n completa de la propia naturaleza humana. El t\u00e9rmino \u201ch\u00e1bito\u201d para referirse a la capacidad de trasladar experiencias pasadas al futuro puede no parecer muy apropiado. Generalmente se considera que el h\u00e1bito es una \u201csegunda naturaleza\u201d, pero en Hume resulta que no es una \u201csegunda\u201d sino m\u00e1s bien una \u201cprimera\u201d naturaleza humana. Despu\u00e9s de todo, estrictamente hablando, no surge de la experiencia, sino que s\u00f3lo la utiliza. Incluso se le puede llamar un principio de conocimiento a priori, debido a la \u201carmon\u00eda preestablecida\u201d (ver 1: 2, 47) que gu\u00eda nuestras ideas paralelamente a las impresiones, cuyo cambio, seg\u00fan Hume, est\u00e1 determinado por fuerzas desconocidas. para nosotros.<\/p>\n Entonces, la creencia de la gente en la verdad de la ley de causalidad est\u00e1 en \u00faltima instancia arraigada en su convicci\u00f3n en la identidad del pasado y el futuro, superpuestos a las regularidades de la experiencia. Sin embargo, Hume no proclama esta conclusi\u00f3n con toda certeza. Tambi\u00e9n interpret\u00f3 de manera ambigua la conexi\u00f3n entre el h\u00e1bito y la creencia en la existencia de objetos f\u00edsicos independientes de la conciencia. Por un lado, Hume lo reconoce. Sostiene que la creencia en la existencia de los cuerpos independiente de la conciencia (precisamente la creencia; cree que es imposible probar tal existencia) presupone la confianza en su existencia continua, es decir, en la identidad num\u00e9rica, que, como ya se se\u00f1al\u00f3, depende de conclusiones causales ( imposible sin transferir la experiencia pasada al futuro, es decir, sin h\u00e1bito), ya que uno puede creer en la identidad de una cosa observada despu\u00e9s de una interrupci\u00f3n en su percepci\u00f3n solo si est\u00e1 convencido de la ausencia de razones que destruyan esta cosa y la reemplacen. con otra cosa similar. Por otro lado, no se limita a esta explicaci\u00f3n y destaca otros mecanismos. La creencia en la existencia continua de los cuerpos se genera, seg\u00fan Hume, principalmente por una confusi\u00f3n impl\u00edcita de semejanza con identidad. Si miro la mesa, luego cierro los ojos por un segundo y luego la miro nuevamente, entonces en mi conciencia hay dos percepciones separadas en el tiempo, pero similares. Confundo esta similitud con la identidad, que presupone la existencia continua de una cosa, y cuando recuerdo que realmente no percib\u00ed su existencia continua, lleno el vac\u00edo con la idea de tal existencia, que continu\u00f3 incluso en ese momento. de mi falta de percepci\u00f3n del mismo. Es este procedimiento, basado, seg\u00fan Hume, en una \u201cilusi\u00f3n burda\u201d, el que produce confianza en la existencia de cuerpos independientes de la conciencia, que juntos forman el mundo f\u00edsico.<\/p>\n Teor\u00eda del Yo<\/strong>\u00a0Mecanismos similares, argument\u00f3 Hume, dan lugar a la ilusi\u00f3n de una identidad personal y, en general, a la existencia de un Yo \u00fanico. De hecho, como intent\u00f3 demostrar en su Tratado sobre la naturaleza humana, nuestros estados no tienen. un verdadero transportista. La sustancia, cree Hume, generalmente siempre la inventamos nosotros. De la misma manera, el esp\u00edritu humano en realidad no es m\u00e1s que \u201cun mont\u00f3n de percepciones\u201d (1:1, 257). Seg\u00fan otra formulaci\u00f3n, el Yo es \u201cun conjunto o colecci\u00f3n de diversas percepciones\u201d (1:1, 298). Otra comparaci\u00f3n humeana no es menos famosa: la mente es como un estado de percepciones que vive seg\u00fan ciertas leyes (1: 1, 306). Y otra imagen humeana de la vida mental: es similar a una producci\u00f3n teatral, donde las percepciones ocupan el lugar de los actores. Sin embargo, este \u201cteatro\u201d no tiene escenario. La acci\u00f3n transcurre como en el vac\u00edo: \u201cLa comparaci\u00f3n con el teatro no debe enga\u00f1arnos: la mente se compone s\u00f3lo de percepciones que se suceden unas a otras, y no tenemos la menor idea del lugar en el que se representan estas escenas, como as\u00ed como sobre en qu\u00e9 consiste\u00bb (1:1, 299). Es interesante, sin embargo, que ya en el ap\u00e9ndice del tercer volumen del Tratado, publicado un a\u00f1o despu\u00e9s de los dos primeros, Hume, de hecho, abandon\u00f3 esta teor\u00eda del yo, diciendo que encontraba contradicciones en ella. Se dio cuenta de que no pod\u00eda conciliar la tesis sobre la discreci\u00f3n de la conciencia humana, compuesta de percepciones autosuficientes, y la presencia obvia de conexiones asociativas entre ellas. Estas disposiciones pueden conciliarse ya sea reconociendo la existencia de un \u00fanico portador sustancial de percepciones, que actuar\u00e1 como su v\u00ednculo de conexi\u00f3n, o admitiendo la existencia de conexiones internas entre percepciones. Esto \u00faltimo es incompatible con el hecho de que toda percepci\u00f3n puede separarse mentalmente de otras percepciones, y la primera regresa a la doctrina cartesiana de la \u201ccosa pensante\u201d. Ambas opciones eran inaceptables para Hume y prefiri\u00f3 abstenerse de emitir un juicio por completo.<\/p>\n La doctrina de los afectos.<\/strong>\u00a0A pesar de las cr\u00edticas al concepto metaf\u00edsico del Yo, Hume utiliz\u00f3 el t\u00e9rmino \u00abyo\u00bb en su doctrina de los afectos. Algunos autores vieron en esto signos de contradicci\u00f3n interna. Sin embargo, estos temores son exagerados, ya que Hume en cualquier caso no niega la existencia en la conciencia humana de un Yo \u00abficticio\u00bb como una especie de centro de toda vida perceptiva. Y es precisamente este yo el que puede estar presente en los afectos. El yo tambi\u00e9n puede identificarse con la totalidad de percepciones que forman la corriente individual de conciencia. Hume lleva a cabo el estudio de los afectos desde el punto de vista del descubrimiento de dependencias causales espec\u00edficas entre las impresiones primarias y las reacciones mentales a ellas. Las construcciones de este tipo son siempre inductivas, y es bastante natural que el propio Hume correlacione la doctrina de los afectos con la \u00abfilosof\u00eda natural\u00bb. Hume expone esta doctrina con m\u00e1s detalle en el segundo libro de su Tratado.<\/p>\n Seg\u00fan Hume, el mecanismo habitual para desencadenar los afectos como impresiones secundarias es la sensaci\u00f3n o, m\u00e1s frecuentemente, la idea de alg\u00fan tipo de placer o disgusto. Sin embargo, el placer y el disgusto, que Hume clasifica como impresiones primarias, no pueden considerarse la fuente de todos los afectos en general. Algunos afectos, como \u201cel deseo de felicidad para nuestros amigos\u201d, la lujuria, el hambre, etc., se\u00f1ala Hume, surgen directamente de \u201cimpulsos o instintos naturales\u201d y generan el bien o el mal en lugar de ser generados por ellos (1: 1, 480). Esta circunstancia complica el esquema de Gam, ya que los afectos enumerados carecen de la propiedad esencial del car\u00e1cter secundario. En general, sin embargo, Hume entiende por afectos precisamente las reacciones del yo ante el placer y el disgusto. Aunque imperceptible, la reacci\u00f3n del ego a las sensaciones e ideas, seg\u00fan Hume, siempre tiene lugar. En otras palabras, todas las sensaciones tienen asociado alg\u00fan tipo de placer o disgusto. Hume tambi\u00e9n afirma que el criterio para distinguir entre el bien y el mal es precisamente el sentido modificado del placer y el disgusto, pero no la raz\u00f3n. La raz\u00f3n, como capacidad de comparar ideas y establecer sus relaciones, generalmente juega un papel auxiliar en la vida pr\u00e1ctica, confirmando o no la existencia de un bien particular, adem\u00e1s de indicar los medios m\u00e1s eficaces para lograrlo. En otras palabras, s\u00f3lo corrige nuestros deseos y aspiraciones, pero no puede generarlos. Los deseos mismos son precisamente las reacciones originales y \u201cdirectas\u201d del Ser ante el bien y el mal.<\/p>\n Otros afectos \u00abdirectos\u00bb fundamentales, adem\u00e1s del deseo, seg\u00fan Hume, son la alegr\u00eda y el dolor. Pero a diferencia del deseo, no son activos, sino pasivos. La experiencia de la alegr\u00eda surge con la certeza del bien y la tristeza con la del mal. Y si, digamos, el bien no es confiable, entonces la alegr\u00eda puede convertirse en esperanza o miedo. La esperanza y afectos similares representan, por tanto, emociones de una especie de segundo orden, \u201cafectos mixtos\u201d. Hume tambi\u00e9n distingue entre afectos \u201ctranquilos\u201d y \u201cturbulentos\u201d, y no los identifica con d\u00e9biles y fuertes. Los afectos tranquilos asociados con los sentimientos morales y est\u00e9ticos pueden dominar los tormentosos, por ejemplo, la alegr\u00eda o el dolor.<\/p>\n La vida afectiva del alma no se limita, sin embargo, a reacciones directas. Constantemente aparecen en \u00e9l alg\u00fan tipo de reflejo. Hume realmente intent\u00f3 considerar los afectos por analog\u00eda con la doctrina de las leyes de reflexi\u00f3n y refracci\u00f3n de la luz. Sin embargo, en ocasiones introdujo otras met\u00e1foras, comparando, por ejemplo, el esp\u00edritu con una orquesta formada por instrumentos de cuerda. Necesita esta comparaci\u00f3n para mostrar la posibilidad de fusionar afectos: no se detienen inmediatamente, sino que durante alg\u00fan tiempo contin\u00faan sonando como cuerdas y se superponen con nuevas experiencias. Pero si volvemos a las analog\u00edas \u00f3pticas, los afectos, seg\u00fan Hume, pueden reflejarse en otras personas. Hume llama \u201csimpat\u00eda\u201d a este reflejo de la naturaleza humana. El efecto de la simpat\u00eda no consiste simplemente en imaginar el estado emocional de otra persona, sino en la transformaci\u00f3n de ideas sobre sus afectos en experiencias reales, impresiones internas. As\u00ed surge, por ejemplo, el afecto de compasi\u00f3n.<\/p>\n Sin embargo, en la vida afectiva hay reflejos de otro tipo. Dan lugar a lo que Hume llama \u201cafectos indirectos\u201d. Es a los afectos indirectos a los que Hume presta mayor atenci\u00f3n en su Tratado, e incluso en su Disertaci\u00f3n sobre los afectos (1757). Utiliza el fen\u00f3meno del orgullo y la humillaci\u00f3n como muestra de an\u00e1lisis. Para que surja un sentimiento de orgullo se deben cumplir varias condiciones. En primer lugar, se necesita un objeto, es decir, algo hacia lo que se dirige este afecto. El objeto del orgullo y la humillaci\u00f3n soy yo. En segundo lugar, necesitas un objeto que evoque orgullo. Este objeto debe 1) estar relacionado con el Ser, 2) tener alguna cualidad agradable o desagradable. En el primer caso (sujeto a una serie de condiciones adicionales: rareza de la calidad, constancia de la conexi\u00f3n entre el yo y el objeto, etc.), surge un sentimiento de orgullo, en el segundo, humillaci\u00f3n. Si cambias el objeto, transfiri\u00e9ndolo del Yo a otra persona, entonces el orgullo se convertir\u00e1 en amor, la humillaci\u00f3n en odio. El car\u00e1cter indirecto de todos estos afectos reside en su peculiar reflectividad o, como dice Hume, en la presencia en ellos de una \u00abdoble relaci\u00f3n\u00bb de impresiones e ideas. Entonces, en el caso del orgullo, por un lado, existe una similitud entre la sensaci\u00f3n placentera entregada por la causa de este afecto y la experiencia del orgullo en s\u00ed, por otro lado, existe una relaci\u00f3n entre la idea de; el objeto de orgullo y la idea del Yo. Por ejemplo, estamos orgullosos de nuestro pa\u00eds. La presencia de esta emoci\u00f3n sugiere que el pa\u00eds es hermoso, rico, etc. Todas estas cualidades en s\u00ed mismas causan placer. Pero para convertir el puro placer en orgullo, hay que correlacionar la idea del pa\u00eds con la idea del Yo, es decir, pensar en \u00e9l como el propio pa\u00eds. En otras palabras, s\u00f3lo un ser pensante capaz de discernir las relaciones entre las cosas puede estar orgulloso. Esto, sin embargo, no significa que Hume niegue el sentimiento de orgullo hacia los animales. Est\u00e1 seguro de que no son ajenos al ero.<\/p>\n Will ocupa un lugar especial entre las impresiones de la reflexi\u00f3n. Hume se niega a llamarlo afecto en el sentido estricto de la palabra. La voluntad, dice, es \u201cla impresi\u00f3n interna que experimentamos y de la que somos conscientes cuando conscientemente damos lugar a alg\u00fan nuevo movimiento de nuestro cuerpo o una nueva percepci\u00f3n de nuestro esp\u00edritu\u201d (1:1, 443). El afecto es, ante todo, alg\u00fan tipo de emoci\u00f3n o deseo que surge al contemplar el bien o el mal. De esta definici\u00f3n queda claro que la voluntad no encaja del todo en la definici\u00f3n de afecto. El deseo de hacer el bien es un afecto, pero la voluntad es s\u00f3lo una impresi\u00f3n interna acompa\u00f1ante que surge en nosotros en el proceso de realizar el deseo. Por tanto, dif\u00edcilmente se puede llamar a la voluntad la causa productora de tal o cual acci\u00f3n. La causa son m\u00e1s bien motivos y la voluntad no es m\u00e1s que un epifen\u00f3meno. No es sorprendente que Hume no le diera mucha importancia al libre albedr\u00edo. Las acciones humanas son tan necesarias como los procesos f\u00edsicos (aunque la idea misma de necesidad es en gran medida subjetiva y surge de una impresi\u00f3n interna provocada por la acci\u00f3n del h\u00e1bito). Al mismo tiempo, Hume no neg\u00f3 que cada persona est\u00e9 dotada de una conciencia interna de la libertad de su voluntad.<\/p>\n \u00c9tica.<\/strong>\u00a0El problema de la voluntad est\u00e1 relacionado de una forma u otra con la doctrina de la moralidad. Hablando de la \u00e9tica de Gamow, hoy en d\u00eda lo que m\u00e1s se recuerda no son sus construcciones sist\u00e9micas, sino la observaci\u00f3n marginal de que en contextos \u00e9ticos el conectivo \u201ces\u201d en los juicios se reemplaza por el \u201cdeber\u00eda\u201d. Mientras tanto, las ense\u00f1anzas de Hume sobre moralidad ocupan un lugar importante en la historia de la \u00e9tica brit\u00e1nica. En general, contin\u00faa la tradici\u00f3n sentimental de E. Shaftesbury y F. Hutcheson, que se caracteriza por el reconocimiento del papel fundamental del sentimiento moral como la capacidad de evaluar el significado moral de las acciones y aprobar los personajes nobles. Hume, sin embargo, determina m\u00e1s sistem\u00e1ticamente que los autores mencionados el contenido del sentimiento moral, es decir, descubre exactamente qu\u00e9 acciones y cualidades de las personas evocan la aprobaci\u00f3n moral. Lo bueno, seg\u00fan Hume, se considera 1) \u00fatil, 2) agradable. Ambos pueden considerarse de dos maneras: \u00fatiles y agradables para uno mismo o para los dem\u00e1s. Como resultado, nos encontramos ante cuatro cualidades que evocan aprobaci\u00f3n desde el sentido moral. Es importante destacar que se trata de una reacci\u00f3n desinteresada. No se debe confundir el sentimiento moral con los intereses ego\u00edstas. Es desinteresado. Siempre que consideramos ciertos rasgos de personalidad, los aprobamos si notamos que pueden traer beneficio o placer a su portador o a otras personas, y no importa si podemos aprovechar los beneficios que prometen. Esto no afecta nuestra calificaci\u00f3n de ninguna manera.<\/p>\n Sin embargo, cuando habla del sentimiento moral, Hume no exagera su importancia. Por el contrario, intenta complementar este sentimiento con sanciones racionales, mostrando que algunas virtudes (por ejemplo, la justicia o la fidelidad a la palabra) son de naturaleza puramente social. Hume las llama \u201cartificiales\u201d y las distingue de las virtudes \u201cnaturales\u201d, como el afecto de benevolencia, dirigido directamente al beneficio de otras personas. La conexi\u00f3n entre virtudes artificiales y beneficio es indirecta. Fuera de la sociedad no tienen significado. Como aclar\u00f3 Hume en \u201cLa carta de un caballero a su amigo en Edimburgo\u201d (1745), no quiso decir con esto que la existencia fuera de la sociedad permita a las personas abandonar todas las ideas de justicia u obligaciones para seguir los acuerdos alcanzados y cumplir las promesas. La cuesti\u00f3n era s\u00f3lo que \u201cindependientemente de la sociedad, nunca habr\u00edan celebrado acuerdos ni siquiera comprendido su significado\u201d (1: 1, 691).<\/p>\n Filosof\u00eda social.<\/strong>\u00a0Comprender estas disposiciones requiere una comprensi\u00f3n de los principios de la filosof\u00eda social de Hume. Asume que la sociedad beneficia a los individuos. El orden social aumenta la \u201cfuerza, habilidad y seguridad\u201d del pueblo (ver 1:1, 526). Sin embargo, es importante que la gente comprenda los beneficios de la sociedad. Y la mera reflexi\u00f3n aqu\u00ed podr\u00eda no ser suficiente, especialmente si hablamos de la fr\u00e1gil mente de los pueblos primitivos. Pero la atracci\u00f3n natural de las personas del sexo opuesto entre s\u00ed viene en ayuda de la raz\u00f3n, que \u201ccon raz\u00f3n puede considerarse el principio b\u00e1sico y primario de la sociedad humana\u201d (1: 1, 527). As\u00ed, la existencia social comienza con la familia. La expansi\u00f3n de la familia conduce al surgimiento de entidades sociales m\u00e1s grandes. En un determinado momento se pierde la unidad y surgen conflictos de intereses, principalmente en cuestiones inmobiliarias, cuya gravedad se debe a la falta de recursos para satisfacer las necesidades de todos. Para resolver estas disputas, los miembros de la sociedad celebran un acuerdo t\u00e1cito, que surge de un \u201csentido de inter\u00e9s p\u00fablico\u201d, de no infringir la propiedad de los dem\u00e1s. Con este acuerdo, sostiene Hume, surgen las ideas de justicia, propiedad, derecho y obligaci\u00f3n (1:1, 531).<\/p>\n Pero aunque la gente siente los beneficios de la existencia social y aprueba de manera abstracta la justicia, es una caracter\u00edstica de la naturaleza humana que la gente prefiera un bien cercano a un bien m\u00e1s lejano, incluso si supera significativamente al primero. No se trata de una confrontaci\u00f3n entre intereses ego\u00edstas y sociales, ya que estos \u00faltimos tambi\u00e9n se basan en aspiraciones ego\u00edstas, sino de una especie de miop\u00eda humana, que pone en peligro la posibilidad misma de la vida social. Para neutralizarlo, la gente inventa el poder estatal, es decir, propone entre ellos a personas a quienes est\u00e1n directamente interesados \u200b\u200ben implementar la justicia (ver 1:1, 576).<\/p>\n Por supuesto, las formas de gobierno pueden ser muy diferentes. Pero no pueden considerarse equivalentes. Los mejores deben ser reconocidos como aquellos que minimizan la dependencia de la situaci\u00f3n en el estado de las cualidades personales de los gobernantes: \u201cEl poder hereditario del monarca, una aristocracia sin vasallos y el pueblo votando a trav\u00e9s de sus representantes constituyen la mejor monarqu\u00eda. , aristocracia y democracia\u201d (1: 2, 494). Hume no era ajeno a los sentimientos ut\u00f3picos, y en su ensayo \u00abLa idea de un estado perfecto\u00bb (1752) propuso una variante de la estructura estatal \u00f3ptima: una rep\u00fablica con calificaci\u00f3n de propiedad, un sistema de \u00f3rganos de gobierno de varios niveles. y un sistema bien desarrollado de controles y contrapesos. Al mismo tiempo, Hume admiti\u00f3 que en comunidades compactas la gente puede prescindir de un Estado o recurrir a su creaci\u00f3n s\u00f3lo si es necesario ante una amenaza externa. Pero \u00e9l declar\u00f3 que la sociabilidad misma era una propiedad esencial del hombre. Considera ficciones el llamado \u201cestado natural\u201d de guerra de todos contra todos o, por el contrario, la idea de una edad de oro, que, sin embargo, pueden ser \u00fatiles para comprender la naturaleza de las virtudes y beneficios artificiales de la orden social.<\/p>\n Religi\u00f3n.<\/strong>\u00a0Uno de los principales peligros para la sociedad son las guerras, muchas de las cuales se inician por razones sin sentido. Hume incluye, por ejemplo, los desacuerdos religiosos entre ellos. La religi\u00f3n en general tiene una fuerte influencia en la vida social. Tambi\u00e9n puede ser positivo. As\u00ed, las religiones \u00abfren\u00e9ticas\u00bb, cuyos seguidores rechazan cualquier liderazgo eclesi\u00e1stico (convirtiendo a las personas en esclavos) y luchan por establecer contactos directos con Dios, pueden preparar el terreno para el libre pensamiento y crear condiciones favorables para el desarrollo de los derechos civiles.<\/p>\n
\n[22]<\/sup><\/a>\u00a0, despu\u00e9s de una larga b\u00fasqueda de \u201cuna nueva manera de establecer la verdad\u201d, \u201ca la edad de unos 18 a\u00f1os… se le abri\u00f3 la fuente del pensamiento\u201d (4: 1, 13). Se dio cuenta de que los principios de las diferencias morales y est\u00e9ticas deben descubrirse mediante un estudio directo, es decir, basado en la experiencia (y no hipot\u00e9tico), de la \u201cnaturaleza humana\u201d, que decidi\u00f3 convertir en el principal objeto de su investigaci\u00f3n (4: 1 , diecis\u00e9is). El estudio de Hume sobre la naturaleza humana, en el que combin\u00f3 el sentimentalismo de F. Hutcheson con la metodolog\u00eda empirista de I. Newton, culmin\u00f3 con su publicaci\u00f3n en 1739-1740. Tratado sobre la naturaleza humana en tres vol\u00famenes, escrito principalmente en Francia en 1734-1737.<\/p>\n
\n[23]<\/sup><\/a>\u00a0.<\/p>\n
\n[24]<\/sup><\/a>\u00a0. Por tanto, no opone el pensamiento abstracto o la raz\u00f3n a la imaginaci\u00f3n.<\/p>\n
\n[25]<\/sup><\/a>\u00a0. Al mismo tiempo, o expresamos directamente las impresiones existentes o vamos m\u00e1s all\u00e1 de sus l\u00edmites. Hume sostiene que la \u00fanica relaci\u00f3n que nos permite ir m\u00e1s all\u00e1 de los l\u00edmites de la experiencia existente cuando razonamos sobre hechos es la relaci\u00f3n de causalidad. Las conexiones causales, que implican la presencia de impresiones correlativas, permiten predecir posibles eventos futuros bas\u00e1ndose en datos presentes en la experiencia directa. La contig\u00fcidad de las cosas como tales no se puede utilizar para estos fines; esto s\u00f3lo es posible en el caso de contig\u00fcidad constante, y ya indica causalidad, ya que una causa es \u201cun objeto que precede a otro objeto y es adyacente a \u00e9l, y todos los objetos similares al primero est\u00e1n ubicados en iguales relaciones de precedencia y contig\u00fcidad con aquellos objetos que son similares al segundo\u201d (1:1, 222). Los juicios sobre la identidad de un objeto durante una interrupci\u00f3n en su percepci\u00f3n, por el contrario, dependen de la comprensi\u00f3n de las relaciones causales. Dado que gran parte del razonamiento cient\u00edfico y ordinario de las personas implica ir m\u00e1s all\u00e1 de los datos sensoriales inmediatos, las inferencias de causa a efecto forman la base del conocimiento humano de los hechos.<\/p>\n