![\"\"](\"https:\/\/planeta21vek.ru\/artemiada\/isp\/wp-content\/uploads\/2024\/06\/Gegel230624.jpg\")
<\/a><\/p>\nEn sus cursos de filosof\u00eda, Hegel supera gradualmente su dependencia del trascendentalismo y pasa a crear su propio sistema de filosof\u00eda especulativa. En febrero de 1805 se convirti\u00f3 en un profesor extraordinario, pero la guerra con Napole\u00f3n y la ocupaci\u00f3n de Jena por los franceses en 1806 interrumpieron su carrera acad\u00e9mica durante varios a\u00f1os, durante los cuales fue redactor de un peri\u00f3dico en Bamberg (1807 – 1808) y director de un gimnasio en Nuremberg (1808 – 1816). Esto no le impidi\u00f3 trabajar fruct\u00edferamente durante estos a\u00f1os para desarrollar su sistema. Sus cimientos se colocaron en Jena, donde se escribi\u00f3 la Fenomenolog\u00eda del esp\u00edritu (1807), una especie de introducci\u00f3n cr\u00edtica a la filosof\u00eda, luego continu\u00f3 en Nuremberg, donde se escribi\u00f3 la Ciencia de la l\u00f3gica (1812-1816), y se complet\u00f3 en Heidelberg. donde fue invitado como profesor en la universidad y donde se escribi\u00f3 la \u00abEnciclopedia de Ciencias Filos\u00f3ficas\u00bb (1817), que representa un sistema hol\u00edstico de filosof\u00eda que consta de tres partes principales: la ciencia de la l\u00f3gica, expresada en forma breve (la as\u00ed -llamada \u201cpeque\u00f1a l\u00f3gica\u201d), filosof\u00eda de la naturaleza y filosof\u00eda del esp\u00edritu. Estos trabajos le dieron una merecida fama y le permitieron convertirse en profesor en la Universidad de Berl\u00edn en 1818. En Berl\u00edn, Hegel public\u00f3 una extensa obra titulada \u00abFundamentos de la filosof\u00eda del derecho o de la ciencia del derecho natural y del Estado\u00bb (1821) e imparti\u00f3 cursos sobre diversas secciones de su sistema: filosof\u00eda de la religi\u00f3n, filosof\u00eda de la historia, est\u00e9tica. , historia de la filosof\u00eda. En 1829, Hegel fue elegido rector de la universidad, y aunque nunca logr\u00f3 convertirse en miembro de la Academia de Ciencias, su posici\u00f3n en el mundo cient\u00edfico era innegable. Durante el per\u00edodo berlin\u00e9s, surgi\u00f3 en torno al fil\u00f3sofo un c\u00edrculo de partidarios de su filosof\u00eda. Esta escuela hegeliana inclu\u00eda principalmente a sus antiguos alumnos (Gabler, Heschel, Hinrichs, Henning, Rosenkranz, etc.), quienes buscaban presentar la filosof\u00eda del maestro con un esp\u00edritu ortodoxo. Durante el apogeo de la gloria y el culto, Hegel sufri\u00f3 una muerte inesperada a causa del c\u00f3lera. Muri\u00f3 el 14 de noviembre de 1831 y, seg\u00fan su testamento, fue enterrado en el cementerio de Berl\u00edn junto a la tumba de Fichte.<\/p>\n
En gran medida en filosof\u00eda, Hegel contin\u00faa la l\u00ednea de divergencia con la metaf\u00edsica iniciada por Kant, pero no sigue a Kant en toda su extensi\u00f3n. Como ventaja de la antigua metaf\u00edsica, el fil\u00f3sofo se\u00f1ala la convicci\u00f3n de que \u201cno son los objetos en su inmediatez los verdaderamente verdaderos, sino s\u00f3lo los objetos elevados a la forma del pensamiento, los objetos como pensables… ese pensar en sus determinaciones inmanentes y la verdadera naturaleza de las cosas constituye un contenido\u201d (2: 1, 98). Al mismo tiempo, Hegel critica decisivamente la metaf\u00edsica por las limitaciones de sus ideas sobre el pensamiento, por el hecho de que transfiri\u00f3 dogm\u00e1ticamente definiciones finitas a la realidad y utiliz\u00f3 acr\u00edticamente los m\u00e9todos del pensamiento racional, al que opone el pensamiento, infinito en s\u00ed mismo y racional. que piensa no s\u00f3lo en los objetos y los limita, sino tambi\u00e9n a s\u00ed mismo: \u201cEl verdadero conocimiento de un objeto debe, por el contrario, ser tal que se determine a s\u00ed mismo por s\u00ed mismo y no reciba sus predicados del exterior\u201d (7: 1), 136-137).<\/p>\n
Hegel considera insuficiente el estudio trascendental cr\u00edtico de la raz\u00f3n realizado por Kant. Si Kant abandon\u00f3 la metaf\u00edsica anterior en aras del conocimiento cient\u00edfico y plante\u00f3 la cuesti\u00f3n de c\u00f3mo es posible este conocimiento cient\u00edfico, entonces Hegel va m\u00e1s all\u00e1 y considera necesario explorar no s\u00f3lo el conocimiento cient\u00edfico, sino tambi\u00e9n toda la esfera del esp\u00edritu humano, incluida la pol\u00edtica, la moral, la religi\u00f3n e incluso la vida ordinaria. Hegel va m\u00e1s all\u00e1 que Kant en el sentido de que como condici\u00f3n previa de la filosof\u00eda no considera el conocimiento cient\u00edfico disponible, sino el contenido del esp\u00edritu humano en su conjunto. En otras palabras, si Kant considera posible confiar en un cient\u00edfico en la ciencia y no plantea la cuesti\u00f3n de la naturaleza cient\u00edfica del conocimiento existente, sino s\u00f3lo de c\u00f3mo es posible, entonces Hegel, como fil\u00f3sofo, se atreve a confiar en el esp\u00edritu humano en en general, y considera necesario que la filosof\u00eda se apoye no s\u00f3lo en el conocimiento cient\u00edfico, sino tambi\u00e9n en la cultura en su conjunto. La superaci\u00f3n del trascendentalismo de Hegel pasa por la transici\u00f3n de un estudio cr\u00edtico de la mente (conocimiento cient\u00edfico) a un estudio cr\u00edtico del esp\u00edritu en su conjunto (cultura en su totalidad), que es el objetivo principal de la ciencia de la experiencia de la conciencia, o la fenomenolog\u00eda del esp\u00edritu, creada por \u00e9l al final del per\u00edodo de creatividad de Jena.<\/p>\n
Fenomenolog\u00eda del esp\u00edritu como introducci\u00f3n al sistema de la filosof\u00eda.<\/strong>\u00a0La fenomenolog\u00eda del esp\u00edritu, o ciencia de la experiencia de la conciencia, es una ciencia que estudia sistem\u00e1ticamente la verdad de los fen\u00f3menos del esp\u00edritu, determinando la conexi\u00f3n entre ellos y la filosof\u00eda y, por tanto, el lugar de la filosof\u00eda en el sistema de la actividad espiritual. La fenomenolog\u00eda del esp\u00edritu considera el esp\u00edritu o la cultura existente, en el lenguaje moderno, como un hecho, pero al mismo tiempo aborda el esp\u00edritu cr\u00edticamente, afirma que \u201clo que se sabe a\u00fan no se sabe\u201d (4: 16), y plantea la cuesti\u00f3n de lo que consiste la verdad del propio conocimiento disponible.<\/p>\n En la \u201cFenomenolog\u00eda del Esp\u00edritu\u201d la conciencia se caracteriza principalmente por la separaci\u00f3n del sujeto de la conciencia, el Yo y el objeto de la conciencia y su conexi\u00f3n mutua a este respecto. Por lo dem\u00e1s, Hegel define estos dos momentos de la conciencia como momentos para s\u00ed y en s\u00ed. El conocimiento que la ciencia de la fenomenolog\u00eda del esp\u00edritu pretende dar es un conocimiento secundario sobre el conocimiento y, por tanto, ocupa necesariamente una posici\u00f3n especial en el curso de la investigaci\u00f3n, m\u00e1s compleja que el conocimiento ordinario. \u201cNuestro conocimiento ordinario imagina s\u00f3lo el objeto que conoce, pero al mismo tiempo no se imagina a s\u00ed mismo, es decir, el conocimiento mismo. El todo que est\u00e1 presente en el conocimiento no es s\u00f3lo el objeto, sino tambi\u00e9n el Yo que conoce, as\u00ed como la relaci\u00f3n entre yo y el objeto: la conciencia\u201d (3: 2, 79).<\/p>\n La limitaci\u00f3n de la idea habitual de la conciencia sobre s\u00ed misma reside en la afirmaci\u00f3n incondicional de esta oposici\u00f3n absoluta de conciencia y objeto. Incluso la investigaci\u00f3n cr\u00edtica y trascendental no abandon\u00f3 completamente esta creencia y, como resultado, se limit\u00f3 a reconocer la relaci\u00f3n formal del pensamiento con el conocimiento de la realidad. La verdadera filosof\u00eda, que, seg\u00fan Hegel, \u201ccontiene pensamiento, ya que el pensamiento es tambi\u00e9n una cosa en s\u00ed mismo, o contiene una cosa en s\u00ed misma, ya que una cosa es tambi\u00e9n pensamiento puro\u201d (2: 1, 103), y donde \u201cen qu\u00e9 existe en s\u00ed y para s\u00ed es un concepto consciente, y el concepto como tal existe en s\u00ed y para s\u00ed\u201d (2: 1, 103), debe superar esta convicci\u00f3n.<\/p>\n El propio planteamiento de la cuesti\u00f3n fenomenol\u00f3gica sobre la verdad del conocimiento orienta ya el pensamiento en esta direcci\u00f3n, ya que desde la posici\u00f3n del fenomen\u00f3logo, o desde la posici\u00f3n del para-nosotros, como dice Hegel, los lados de la conciencia: objeto y conocimiento, in- mismo y para s\u00ed- aparecen ante nosotros en igual relaci\u00f3n y por eso parecen cambiar de lugar: el objeto para nosotros se convierte igualmente en conocimiento, y el conocimiento para nosotros en sujeto. Nuestra idea del criterio de verdad cambia de la misma manera: para nosotros, este criterio puede definirse igualmente como la correspondencia del conocimiento o de un concepto con un objeto, as\u00ed como la correspondencia de un objeto con un concepto. Esta ambig\u00fcedad revela toda la complejidad de la cuesti\u00f3n fenomenol\u00f3gica, porque se ve claramente que no se pregunta simplemente por otro conocimiento que complementa o anula el primer conocimiento existente, sino que se pregunta simult\u00e1neamente por otra verdad o por otro conocimiento y verdad desconocidos. a la conciencia ordinaria.<\/p>\n La oposici\u00f3n de momentos de conciencia al plantear una cuesti\u00f3n fenomenol\u00f3gica no se anula, sino que se duplica. Y esta doble negaci\u00f3n, o negaci\u00f3n de la negaci\u00f3n, obliga a la conciencia ordinaria a soportar en s\u00ed misma la contradicci\u00f3n entre unidad y dualidad, contrariamente a su propia l\u00f3gica. Aqu\u00ed nos encontramos con una situaci\u00f3n en la que una contradicci\u00f3n entra en la conciencia y se retiene en ella, sin destruir su verdad, sino s\u00f3lo introduciendo tareas nuevas y adicionales en el estudio. Posteriormente, en su filosof\u00eda, Hegel se pronunciar\u00e1 repetidamente contra las limitaciones de las reglas del pensamiento racional, expresadas en las leyes de la l\u00f3gica formal y no aplicables en el campo del pensamiento filos\u00f3fico.<\/p>\n M\u00e9todo fenomenol\u00f3gico de la doble reflexi\u00f3n.<\/strong>\u00a0Es sumamente importante que el estudio fenomenol\u00f3gico del conocimiento se realice con la participaci\u00f3n de ambas conciencias, la que se estudia y la que investiga. En el primer paso, la autoconciencia se ve obligada a empezar a comprobar nuevamente sus conocimientos, y lleva a cabo esta comprobaci\u00f3n de forma natural a trav\u00e9s de la reflexi\u00f3n. La conciencia refleja sobre su objeto, de modo que, como resultado de la reflexi\u00f3n, el objeto de la conciencia se duplica. Dado que, en relaci\u00f3n con el momento para nosotros, ambos momentos de la conciencia (en s\u00ed y para s\u00ed) est\u00e1n igualados y parecen moverse en c\u00edrculo, cambiando constantemente de lugar, entonces hay reflexi\u00f3n o bifurcaci\u00f3n de un lado, del lado de la conciencia. , implica exactamente la misma bifurcaci\u00f3n en el sujeto lateral. Para nosotros, ya no es solo conciencia, sino que el objeto mismo resulta ser capaz de su propio reflejo, y como resultado de esta acci\u00f3n del lado del objeto, el objeto mismo de la conciencia cambia y se vuelve m\u00e1s complicado precisamente debido a a esta negaci\u00f3n o a la aparici\u00f3n de una actitud interna hacia uno mismo, o de una reflexi\u00f3n interna. Por consiguiente, ahora aparece ante la conciencia un objeto m\u00e1s complejo, porque ahora contiene en s\u00ed mismo un momento de conciencia y, en este sentido, se acerca a la conciencia misma, aunque sigue siendo opuesto a la conciencia. As\u00ed, en lugar de una forma de conciencia, como resultado de la investigaci\u00f3n y como verdad de la forma anterior, aparece otra m\u00e1s compleja, mientras que la forma anterior nos revela su falsedad, y cada forma posterior, as\u00ed, refuta cr\u00edticamente. El anterior. El estudio en su conjunto representa un movimiento constante y consistente a trav\u00e9s de las formas del esp\u00edritu (de la conciencia a la autoconciencia y luego a la mente, el esp\u00edritu, la religi\u00f3n y el conocimiento absoluto), cada una de las cuales hereda algo de la anterior y al mismo tiempo. el tiempo lo supera en la complejidad de su tema. Al final, la investigaci\u00f3n llega a una forma en la que los momentos de conciencia y objetividad se equilibrar\u00e1n completamente entre s\u00ed, de modo que la oposici\u00f3n misma de la conciencia desaparecer\u00e1, esto significar\u00e1 que hemos alcanzado una forma absoluta de conocimiento o una forma de filosof\u00eda. .<\/p>\n En la transici\u00f3n a la filosof\u00eda, en el \u00faltimo paso, desaparece la oposici\u00f3n entre conciencia y objeto, se disuelve la actitud misma de la fenomenolog\u00eda. Sustancia y sujeto, objeto y conocimiento se fusionan en la forma m\u00e1s simple y al mismo tiempo absoluta del concepto, en la forma de un conocimiento absoluto, listo para comenzar a dominar su propio contenido pensando en conceptos que ya se encuentran en el campo del sistema de la filosof\u00eda. como un todo. Las tres partes principales del sistema ser\u00e1n: la ciencia de la l\u00f3gica como doctrina del pensamiento puro en s\u00ed mismo, la filosof\u00eda de la naturaleza como doctrina de la objetivaci\u00f3n de la idea absoluta y la filosof\u00eda del esp\u00edritu como doctrina del retorno de la idea absoluta. el esp\u00edritu a s\u00ed mismo.<\/p>\n La ciencia de la l\u00f3gica.<\/strong>\u00a0En la ciencia de la l\u00f3gica, as\u00ed como en el sistema de la filosof\u00eda especulativa en general, el conocimiento y el sujeto est\u00e1n inicialmente en unidad, raz\u00f3n por la cual el m\u00e9todo de la filosof\u00eda o la l\u00f3gica y su contenido o el sistema mismo son inseparables entre s\u00ed, aproximadamente La divergencia y, m\u00e1s a\u00fan, la oposici\u00f3n del sistema y m\u00e9todo de la filosof\u00eda de Hegel no es necesaria. El pensamiento absoluto se representa a s\u00ed mismo como principio y al mismo tiempo debe volver a s\u00ed mismo al final como idea absoluta. \u201cLo principal para la ciencia no es tanto que el comienzo sea algo exclusivamente inmediato, sino que toda la ciencia en su conjunto es un ciclo en s\u00ed mismo, en el que lo primero se convierte tambi\u00e9n en \u00faltimo, y lo \u00faltimo tambi\u00e9n en primero\u201d (2: 1, 128). Este pensamiento no se opone a su objeto, sino que lo desarrolla a partir de s\u00ed mismo, de tal manera que lo inmediato y lo mediado en el proceso del pensamiento se empujan mutuamente hacia el desarrollo. \u00c9sta es la especificidad del pensamiento filos\u00f3fico de Hegel, que aparece \u201cen el sentido absoluto como un pensamiento infinito, no agobiado por la finitud de la conciencia… pensamiento como tal\u201d (2: 1, 118). S\u00f3lo as\u00ed se podr\u00e1 presentar cient\u00edficamente el pensamiento en su totalidad y la interconexi\u00f3n de sus formas. En contraste con la l\u00f3gica significativa de Hegel, la l\u00f3gica formal tradicional aristot\u00e9lica, en su opini\u00f3n, \u201cpuede reclamar a lo sumo el valor de una descripci\u00f3n hist\u00f3rico-natural de los fen\u00f3menos del pensamiento en la forma en que existen\u201d (2: 3, 30).<\/p>\n El pensamiento l\u00f3gico de Hegel se presenta en tres formas: racional, dial\u00e9ctica y especulativa, cada una de las cuales expresa uno de los aspectos del pensamiento: el primero es el pensamiento abstracto en las categor\u00edas finitas de la mente, el segundo es el pensamiento dial\u00e9ctico, que revela la inconsistencia de las categor\u00edas de la mente y niega sus limitaciones, y, finalmente, el tercero es el pensamiento especulativo, que duplica la negaci\u00f3n y produce un cierto resultado positivo en el pensamiento. El movimiento en la ciencia de la l\u00f3gica, como en la fenomenolog\u00eda del esp\u00edritu, se produce a trav\u00e9s de la doble negaci\u00f3n, o Aufhebung, como llama Hegel a este proceso, es decir, la superaci\u00f3n de una forma por otra, que surge de la negaci\u00f3n de la primera.<\/p>\n La l\u00f3gica hegeliana inicia su movimiento a trav\u00e9s de las categor\u00edas del pensamiento desde el ser inmediato. El concepto de ser se presenta como, por un lado, el comienzo inmediato y el objeto m\u00e1s simple del pensamiento, y por otro, ya contiene como concepto la contradicci\u00f3n interna y la negatividad, mediaci\u00f3n por la reflexi\u00f3n, que dar\u00e1 impulso a todo. desarrollo posterior. La reflexi\u00f3n nos muestra este ser inmediato en relaci\u00f3n con su negaci\u00f3n como un ser definido y cualitativo, pero con ello la incertidumbre del ser mismo se convierte en su cualidad, por lo tanto, \u00e9l, definido en s\u00ed mismo, es un ser efectivo, finito. Dentro del ser indefinido y puro se juega el mismo juego entre \u00e9l mismo y su negaci\u00f3n en la forma de la nada, el ser puro pasa a la nada; En la etapa del ser, el movimiento de las categor\u00edas se realiza debido a la \u201ctransici\u00f3n a otra\u201d (7: 1, 215), pues cada certeza es al mismo tiempo algo existente, y su negatividad mutua act\u00faa como algo externo en relaci\u00f3n. a ellos. El ser y la nada, al pasar uno al otro, quedan ambos superados en el devenir, pero, a su vez, el devenir se supera a s\u00ed mismo y pasa a lo que ha devenido, a \u201calg\u00fan resultado sereno\u201d, que se revela como ser, es decir, se produce un retorno al ser. . El resultado de una transici\u00f3n o negaci\u00f3n repetida no es la nada, sino precisamente la existencia. Para la existencia existente, su despliegue a trav\u00e9s de las categor\u00edas de finito e infinito es esencial. Puesto que en la existencia existente la certeza, o la cualidad, se ha unido con la existencia misma como resultado del movimiento anterior, entonces la negatividad es ahora inherente a la existencia misma. El ser existente como algo finito tiene en s\u00ed mismo un l\u00edmite, en su finitud se vuelve a manifestar la negatividad de la nada y, por tanto, algo es transitorio, se destruye y no simplemente se modifica. Lo finito se supera constantemente a s\u00ed mismo y con ello pasa a lo infinito, que, a su vez, sigue siendo finito, porque es retenido por lo finito y todo el tiempo restaura lo finito ya superado, cruza la frontera y lo recrea de nuevo. As\u00ed, en el pensamiento se forma lo que Hegel llama el infinito malo o negativo. \u201cManteniendo el infinito puro de lo finito y alejado de \u00e9l, s\u00f3lo le damos fin\u201d (2: 1, 201), en otras palabras: \u201cEl que huye a\u00fan no es libre, porque en su huida todav\u00eda est\u00e1 decidido\u201d. por aquello de lo que huye\u201d (7:1, 233).<\/p>\n Deshacerse del infinito malo se logra junto con deshacerse de la reflexi\u00f3n externa, cuando la transici\u00f3n a otra cosa significa la transici\u00f3n a otro como al mismo algo, por lo tanto, hay un retorno de algo a s\u00ed mismo y al mismo tiempo a su auto- superaci\u00f3n, la entrada de la reflexi\u00f3n en el ser mismo. El ser existente se convierte en una relaci\u00f3n infinita del ser consigo mismo, en un ser para s\u00ed, la forma m\u00e1s simple de conciencia o concepto como ser. \u201cLa conciencia como tal contiene ya la definici\u00f3n del ser para s\u00ed\u201d (2: 1, 224), mientras que \u201cla autoconciencia es el ser para s\u00ed realizado y puesto… el ejemplo m\u00e1s cercano de la presencia del infinito\u201d (2: 1, 225). El ser existente es superado en la negaci\u00f3n y revela la finitud como ideal y no real; por otra parte, aqu\u00ed tambi\u00e9n aparece la realidad del ideal, pero s\u00f3lo a trav\u00e9s de la verdadera infinitud en la autoconciencia o en el ser para s\u00ed; \u201cEsta idealidad de lo finito es la posici\u00f3n fundamental de la filosof\u00eda y, por tanto, toda ense\u00f1anza verdaderamente filos\u00f3fica es idealismo\u201d (7: 1, 236).<\/p>\n El ser para s\u00ed aparece a trav\u00e9s de las categor\u00edas de uno (niega la relaci\u00f3n con el otro, ya que \u00e9l mismo es este otro), pero sin embargo como uno en relaci\u00f3n con muchos, por lo tanto, el mayor desarrollo de la negatividad y la idealidad del ser ya est\u00e1 asociado con la categor\u00eda de cantidad. \u201cCantidad es calidad que ya se ha vuelto negativa; la magnitud es una certeza que ya no es una con el ser, sino que ya es diferente de \u00e9l, es una cualidad superada que se ha vuelto indiferente\u201d (2: 1, 137). \u201cEl n\u00famero es un pensamiento, pero es un pensamiento como una especie de ser completamente externo a s\u00ed mismo\u201d (7: 1, 251).<\/p>\n Si la calidad se convierte en cantidad (a trav\u00e9s de la negaci\u00f3n en el pensamiento l\u00f3gico), entonces la cantidad tambi\u00e9n se convierte en calidad (como unidad con la calidad a trav\u00e9s de la negaci\u00f3n repetida) a trav\u00e9s de la medida como cantidad cualitativamente determinada. La l\u00ednea nodal de medidas, que representa este movimiento de transici\u00f3n de cantidad a calidad, expresa en s\u00ed misma la esencia o verdad del ser.<\/p>\n \u201cEl ser o la inmediatez que, mediante la negaci\u00f3n de s\u00ed mismo, se media por s\u00ed mismo y se relaciona consigo mismo y que, por tanto, es tambi\u00e9n una mediaci\u00f3n que se supera, se pone en relaci\u00f3n consigo mismo, en la inmediatez, es esencia. \u201d(7: 1), 262). La reflexi\u00f3n ahora no s\u00f3lo penetra externamente en el ser mismo, sino que se permite sustraer o negar el ser para penetrar en la esencia.<\/p>\n \u201cEn esencia, ya no hay una transici\u00f3n, sino s\u00f3lo una relaci\u00f3n. La forma de relaci\u00f3n es s\u00f3lo nuestro reflejo en el ser; al contrario, en esencia la relaci\u00f3n es su propia determinaci\u00f3n\u201d (7: 1, 262). La esencia reduce el ser directo a la apariencia y, por otra parte, contiene al ser en s\u00ed como relaci\u00f3n consigo misma. \u201cLa esencia y, adem\u00e1s, lo interior encuentran su confirmaci\u00f3n s\u00f3lo en la forma en que aparecen en el fen\u00f3meno\u201d (7: 1, 268). \u201cEn \u00e9l todo se plantea como el ser del reflejo, un ser que brilla con apariencia en el otro y en el que el otro brilla con apariencia. Es, por tanto, tambi\u00e9n la esfera de la contradicci\u00f3n puesta, que en la esfera del ser permanece s\u00f3lo en s\u00ed misma\u201d (7: 1, 269).<\/p>\n Las contradicciones del pensamiento se revelan en el nivel de la esencia de forma expl\u00edcita y tambi\u00e9n deben ser superadas en la esencia misma. Por tanto, como declara Hegel, \u201cla contradicci\u00f3n es lo que realmente mueve el mundo, y es rid\u00edculo decir que la contradicci\u00f3n no se puede pensar. Lo \u00fanico correcto en esta afirmaci\u00f3n es que el asunto no puede terminar en una contradicci\u00f3n y que (la contradicci\u00f3n) se resuelve por s\u00ed misma. Pero la contradicci\u00f3n eliminada no es una identidad abstracta, pues esta \u00faltima en s\u00ed misma es s\u00f3lo un lado de la oposici\u00f3n. El resultado inmediato de la oposici\u00f3n planteada como contradicci\u00f3n es el fundamento, que contiene tanto la identidad como la diferencia como superadas y reducidas s\u00f3lo a momentos ideales\u201d (7: 1, 280). Identidad y diferencia, contenido y forma, esencia y apariencia, necesidad y azar, realidad y posibilidad, todas estas categor\u00edas se superan a s\u00ed mismas y se reflejan, o \u201cbrillan con apariencia\u201d, en su opuesto debido a su propio reflejo, con lo que se conectan con entre s\u00ed y demuestran su unidad en el proceso de pensamiento en lugar de su opuesto. La esencia es un lado del fen\u00f3meno, pero el fen\u00f3meno es igualmente esencial. A trav\u00e9s de la relaci\u00f3n sustancial (necesidad), relaci\u00f3n causal e interacci\u00f3n, se revela la categor\u00eda de realidad, impregnada de relaciones l\u00f3gicas, que nos demuestra la naturaleza racional de la realidad misma.<\/p>\n \u201cA diferencia de la mera apariencia, la realidad, como primera unidad de lo interno y lo externo, se opone tan poco a la raz\u00f3n que, por el contrario, es racional en todos sus aspectos, y lo que es irrazonable, precisamente por esta raz\u00f3n, no debe considerarse como real\u201d (7: 1, 314). Para la l\u00f3gica esto significa que la realidad se supera a s\u00ed misma en la forma l\u00f3gica de un concepto.<\/p>\n Habiendo comenzado con el concepto de ser, ahora el concepto mismo elimina la contradicci\u00f3n entre ser y esencia y sale a la superficie en su forma pura. Esto no es lo mismo que un concepto en l\u00f3gica formal: una forma simple de lo general. \u201cEl concepto aqu\u00ed debe considerarse no como un acto de la raz\u00f3n autoconsciente, no como una raz\u00f3n subjetiva, sino como un concepto en s\u00ed y para s\u00ed, que forma una etapa tanto de la naturaleza como del esp\u00edritu\u201d (2: 3, 20). \u201cEl concepto es verdaderamente el primero, y las cosas son lo que son gracias a la actividad del concepto que les es inherente y revelado. El pensamiento, o, m\u00e1s precisamente, el concepto, es esa forma infinita o actividad creativa libre, que para su realizaci\u00f3n no necesita material situado fuera de ella\u201d (7: 1, 347).<\/p>\n En esta etapa, el movimiento se produce como un desarrollo, el despliegue de la realidad del concepto a partir de s\u00ed mismo y pasa por las siguientes etapas: un concepto subjetivo (que comprende la doctrina hegeliana de las formas tradicionales de pensamiento: concepto, juicio e inferencia), un concepto objetivo, que se despliega en el campo de las ciencias naturales en forma de mecanismo, qu\u00edmica y teleologismo, y la idea absoluta, que se revela a trav\u00e9s de la vida y el conocimiento. \u201cEl concepto, que al principio es s\u00f3lo subjetivo, de acuerdo con su propia actividad, sin necesidad de ning\u00fan material o sustancia externa para ello, llega a objetivarse, y de la misma manera un objeto no es algo inm\u00f3vil, algo en lo que no se realiza ninguna acci\u00f3n. tiene lugar el proceso; su desarrollo consiste en que se revela al mismo tiempo como subjetivo, lo que constituye un movimiento ulterior hacia la idea\u201d (7: 1, 384).<\/p>\n La idea absoluta misma se desarrolla como unidad de la realidad plenamente desarrollada como vida y totalidad de las formas y contenidos del conocimiento. Y por tanto, \u201cla \u00fanica idea absoluta es el ser, la vida eterna, el autoconocimiento de la verdad y toda la verdad\u201d (2: 3, 288). Esto pone fin al desarrollo del Absoluto en el nivel del pensamiento objetivo puro, pero su desarrollo contin\u00faa como la transici\u00f3n de la idea absoluta a otro ser, a la naturaleza. El pensamiento absoluto no puede detenerse ni limitarse a s\u00ed mismo puro, sino que se ve obligado a darse cuenta de la negatividad interna acumulada en el curso del movimiento l\u00f3gico contra s\u00ed mismo y aparecer como algo objetivado y externo, como la naturaleza.<\/p>\n La filosof\u00eda de la naturaleza<\/strong>\u00a0constituye el eslab\u00f3n intermedio en la cadena del sistema hegeliano, su tarea es conectar la idea l\u00f3gica y el esp\u00edritu entre s\u00ed, obligando a la idea l\u00f3gica a volcar primero fuera de s\u00ed misma en el ser, convertirse en naturaleza y luego, habiendo pasado a trav\u00e9s de la naturaleza, regresa a s\u00ed mismo como esp\u00edritu, sublimando en s\u00ed mismo, en el curso de sus propias actividades, una contradicci\u00f3n con la naturaleza. La filosof\u00eda de la naturaleza tambi\u00e9n est\u00e1 presente en Hegel como un componente necesario de una filosof\u00eda hol\u00edstica, sin la cual, seg\u00fan los est\u00e1ndares de esa \u00e9poca, no puede existir un sistema de conocimiento filos\u00f3fico. Habiendo sido fuertemente influenciado por el trascendentalismo de Schelling en su primera \u00e9poca, Hegel en su obra madura tambi\u00e9n divergi\u00f3 claramente de la filosof\u00eda natural de Schelling. Al mismo tiempo, Hegel ofrece su comprensi\u00f3n de la filosof\u00eda de la naturaleza como \u201cuna consideraci\u00f3n conceptual de la naturaleza\u201d (7: 2, 14). Para Hegel, esto significa que la filosof\u00eda de la naturaleza es un complemento necesario al conocimiento de la naturaleza que se da en la f\u00edsica. Esta diferencia radica en el hecho de que la filosof\u00eda conoce en la naturaleza \u201cel mismo universal, pero tomado por s\u00ed mismo… en su propia necesidad inmanente\u201d (7: 2, 14). \u201cLa filosof\u00eda de la naturaleza recoge el material producido por la f\u00edsica a partir de la experiencia en el punto donde la f\u00edsica lo ha llevado y, a su vez, lo transforma a\u00fan m\u00e1s, pero sin tomar como base la experiencia como confirmaci\u00f3n final\u201d (7). : 2, 20). Por tanto, la filosof\u00eda de la naturaleza no pretende sustituir a la f\u00edsica, sino continuar el estudio de la naturaleza m\u00e1s profundamente que los datos experimentales con la ayuda de conceptos. Esto significa que, en general, el movimiento del pensamiento en la filosof\u00eda de la naturaleza repetir\u00e1 el movimiento en el campo de la l\u00f3gica, porque en ambos casos nuestro pensamiento est\u00e1 impulsado por la l\u00f3gica del concepto que se desarrolla. Este m\u00e9todo de las ciencias naturales da resultados muy inesperados y ambiguos para Hegel. Por un lado, nos encontramos ante un \u00e1rido an\u00e1lisis l\u00f3gico de las formas de pensamiento cuando se trata, por ejemplo, de los cuerpos celestes que forman parte del sistema solar: Hegel afirma que se pueden representar las relaciones entre el Sol, la Luna y los planetas. utilizando un diagrama de silogismo. Por otra parte, la naturaleza de la luz se revela desde el lado m\u00e1s inesperado, cuando se habla de ella como \u201cpuro reflejo en uno mismo… al que corresponde el yo en el reino del esp\u00edritu\u201d. Sin embargo, \u201cla luz no es autoconciencia, porque carece del infinito del retorno a s\u00ed misma. \u00c9l es s\u00f3lo una manifestaci\u00f3n de s\u00ed mismo, pero una manifestaci\u00f3n no para s\u00ed mismo, sino s\u00f3lo para otro\u201d (7: 2, 123). \u201cAs\u00ed como el Yo a\u00fan no es esp\u00edritu y tiene su verdad en \u00e9l, as\u00ed como la luz tiene su verdad en determinados planetas\u201d (7: 2, 144). Este enfoque de la luz como una \u201cidealidad f\u00edsica\u201d aleja bastante a Hegel del significado f\u00edsico de la luz y lo obliga a oponerse tajantemente tanto a la teor\u00eda corpuscular de la luz de Newton como a la teor\u00eda ondulatoria de Huygens.<\/p>\n La naturaleza viva nos acerca a\u00fan m\u00e1s a la forma de un concepto l\u00f3gico: \u201cEl concepto, que en la no conceptualidad de la naturaleza es s\u00f3lo algo interno, s\u00f3lo recibe existencia en los seres vivos como alma\u201d (7: 2, 31). En otra parte, Hegel caracteriza la relaci\u00f3n entre naturaleza y esp\u00edritu de la siguiente manera: \u201cLa naturaleza nos atrae hacia s\u00ed misma, porque el esp\u00edritu anticipa su presencia en ella; nos repele como algo ajeno, en lo que nuestro esp\u00edritu no se encuentra\u201d (10). Por lo tanto, al ver claramente la existencia espiritual detr\u00e1s del velo de la naturaleza, Hegel se opone categ\u00f3ricamente a la espiritualizaci\u00f3n po\u00e9tica y rom\u00e1ntica de la naturaleza, a la exageraci\u00f3n de su valor espiritual para el esp\u00edritu mismo. Su filosof\u00eda de la naturaleza carece por completo de una actitud entusiasta y po\u00e9tica hacia la naturaleza: una dispersi\u00f3n de estrellas no es m\u00e1s digna de admiraci\u00f3n que una erupci\u00f3n en el cuerpo de una persona o un enjambre de moscas. Como polemizando in absentia con la admiraci\u00f3n de Kant por \u00abel cielo estrellado sobre m\u00ed\u00bb, el fil\u00f3sofo afirma secamente que \u00abuna consideraci\u00f3n razonable de las estrellas consiste en comprender su ubicaci\u00f3n\u00bb (7: 2, 87), ya que en este momento esto es precisamente lo que limita las posibilidades de penetraci\u00f3n cient\u00edfica en las profundidades del Universo.<\/p>\n Movi\u00e9ndose, por as\u00ed decirlo, en paralelo con la ciencia f\u00edsica (la mec\u00e1nica, la f\u00edsica y la f\u00edsica org\u00e1nica son partes de la filosof\u00eda de la naturaleza de Hegel), Hegel a menudo se encuentra de alguna manera por encima o por debajo del nivel de las ciencias naturales contempor\u00e1neas. As\u00ed, prefiere la teor\u00eda de los elementos f\u00edsicos, elementos cualitativos de la materia: tierra, agua, aire y fuego, al atomismo qu\u00edmico, que ya exist\u00eda en aquella \u00e9poca. Como resultado, se opone a las afirmaciones de que el agua est\u00e1 compuesta de ox\u00edgeno e hidr\u00f3geno y el aire est\u00e1 compuesto de ox\u00edgeno y nitr\u00f3geno. Rechaza el enfoque evolucionista de la naturaleza, que exagera la importancia de los cambios cuantitativos, en su opini\u00f3n, y prefiere la idea de saltos cualitativos y metamorfosis de la naturaleza, siguiendo en este sentido la filosof\u00eda natural de Goethe. Al mismo tiempo, se habla con bastante claridad del desarrollo en la naturaleza, aunque se enfatiza que estamos hablando del desarrollo \u201cl\u00f3gico\u201d del concepto: \u201cla naturaleza debe considerarse como un sistema de pasos, cada uno de los cuales se deriva necesariamente del otra y es la verdad m\u00e1s cercana a aquella de la que surgi\u00f3\u201d; esta es \u201cuna generaci\u00f3n en el seno de una idea interna\u201d, y no una generaci\u00f3n natural, natural\u201d (7: 2, 33). Hablando del desarrollo de la naturaleza, Hegel tambi\u00e9n sostiene que la naturaleza no se desarrolla en el tiempo, sino s\u00f3lo en el espacio, es decir, las distintas etapas de su movimiento no se reemplazan entre s\u00ed, sino que se superponen y coexisten.<\/p>\n La influencia de Goethe lo lleva a discutir con la teor\u00eda del color de Newton y argumentar que el color surge de la s\u00edntesis de \u00abluz\u00bb y \u00aboscuridad\u00bb, en lugar de que el blanco se descomponga en los colores del espectro. Una vez m\u00e1s, no puede estar completamente de acuerdo con Newton y se opone a la extensi\u00f3n de la mec\u00e1nica newtoniana al movimiento de los cuerpos celestes, que, seg\u00fan Hegel, aunque tienen en com\u00fan con otros cuerpos de la materia, se distinguen por un \u00ablibre movimiento\u00bb especial ( 7: 2, 91).<\/p>\n Por otro lado, la filosof\u00eda hegeliana, enfatizando la unicidad cualitativa de las etapas de la naturaleza, busca corregir el sesgo hacia el reduccionismo por parte de las ciencias naturales: reducir los procesos qu\u00edmicos al movimiento mec\u00e1nico de los \u00e1tomos y los procesos de la naturaleza viva a los qu\u00edmicos. : \u201cla sustancia qu\u00edmica es inherente s\u00f3lo a los muertos, mientras que los procesos animales siempre eliminan la forma qu\u00edmica\u00bb (7: 2, 514). Condena con raz\u00f3n las acciones de las ciencias naturales, que en su conocimiento desgarran el objeto vivo de la naturaleza en partes separadas, y sostiene que es posible unirlas s\u00f3lo con la ayuda de un concepto filos\u00f3fico que contenga ambos momentos: lo universal. y lo particular. De nuevo, la actitud filos\u00f3fica de Hegel le permite romper decisivamente con muchos de los errores de la ciencia de aquella \u00e9poca, como la doctrina del cal\u00f3rico, la frenolog\u00eda o los \u201cmuy elogiados descubrimientos\u201d de diversas fuerzas naturales que conducen al caos de la materia, que \u201c Es imposible no s\u00f3lo pensar en concepto, sino tambi\u00e9n imaginar\u201d (7:2, 159).<\/p>\n Naturalmente, fue la filosof\u00eda de la naturaleza de Hegel la que provoc\u00f3 y sigue provocando muchas cr\u00edticas por parte de cient\u00edficos y fil\u00f3sofos. No es de extra\u00f1ar que actualmente, a diferencia de otras partes del sistema hegeliano, la filosof\u00eda de la naturaleza despierte el menor inter\u00e9s y est\u00e9 pr\u00e1cticamente olvidada.<\/p>\n Filosof\u00eda del esp\u00edritu.<\/strong>\u00a0Tanto el paso de la idea l\u00f3gica a la naturaleza como el retorno de la naturaleza al esp\u00edritu se producen cuando el concepto ha completado el c\u00edrculo completo de su desarrollo y puede mirarse a s\u00ed mismo desde fuera. Si el paso del concepto a la naturaleza signific\u00f3 la inmersi\u00f3n de la idea en el elemento ajeno de la existencia natural externa, entonces, al abandonar la naturaleza, el esp\u00edritu, por as\u00ed decirlo, despierta de nuevo a su vida espiritual natural y comienza a realizarse en libre desarrollo como un esp\u00edritu. \u201cAs\u00ed como la sustancia de la materia es pesadez, as\u00ed… la sustancia, la esencia del esp\u00edritu, es libertad\u201d (1:8, 17). El fin \u00faltimo del esp\u00edritu es alcanzar la plenitud de su libertad, que logra mediante el desarrollo a trav\u00e9s de las formas del esp\u00edritu subjetivo, objetivo y absoluto.<\/p>\n El esp\u00edritu subjetivo, que es estudiado por la antropolog\u00eda, la fenomenolog\u00eda del esp\u00edritu y la psicolog\u00eda, es el esp\u00edritu individual del individuo, que se desarrolla hacia una mayor libertad e independencia de la existencia existente que lo rodea. La clave del \u00e9xito de este movimiento es que \u201cla transici\u00f3n de la naturaleza al esp\u00edritu no es una transici\u00f3n a algo absolutamente diferente, sino s\u00f3lo un retorno a s\u00ed mismo de ese mismo esp\u00edritu, que en la naturaleza existe fuera de s\u00ed mismo\u201d (7: 3, 24 ). El alma como sujeto de la antropolog\u00eda es considerada como un esp\u00edritu natural, asociado a la existencia corporal externa y por tanto un esp\u00edritu abstracto, cuya finalidad es liberarse de esta naturalidad y abstracci\u00f3n a trav\u00e9s de la educaci\u00f3n. \u201cEl esp\u00edritu no surge naturalmente de la naturaleza\u201d (7: 3, 24); incluso el caminar humano erguido es el resultado del \u201ch\u00e1bito de la voluntad de estar de pie\u201d (7: 3, 85). Lo accidental e individual en una persona no es lo m\u00e1s valioso para Hegel; cree que s\u00f3lo lo universal tiene significado moral y \u201ccuanto m\u00e1s educada es una persona, menos prominente en su comportamiento es algo que le es exclusivo y precisamente por eso; accidental\u201d (7: 3, 74). El joven cree que es \u00e9l quien est\u00e1 llamado a cambiar el mundo y realizar sus ideales, mientras que el hombre maduro reconoce las condiciones de este mundo y se ve obligado a admitir que \u201cel mundo existe independientemente y es b\u00e1sicamente completo\u201d (7: 3, 89). Debe integrarse en el trabajo general de la humanidad, ya que \u201cel avance del mundo se produce s\u00f3lo gracias a la actividad de enormes masas\u201d (7: 3, 90).<\/p>\n Habiendo repasado brevemente la fenomenolog\u00eda del esp\u00edritu, que esta vez tiene como tema no al esp\u00edritu en su totalidad, sino s\u00f3lo al esp\u00edritu como fen\u00f3meno (conciencia) o al esp\u00edritu en el nivel de la reflexi\u00f3n como relaci\u00f3n consigo mismo, la secci\u00f3n sobre el esp\u00edritu subjetivo termina con la psicolog\u00eda, la doctrina del esp\u00edritu como totalidad: \u201cel principio del esp\u00edritu libre es postular la existencia de la conciencia como an\u00edmica y, a la inversa, transformar lo an\u00edmico en objetivo\u201d (7: 3, 252) . Las finitudes y limitaciones del esp\u00edritu subjetivo son superadas por \u00e9ste gracias a su despliegue en la esfera del esp\u00edritu objetivo o de la sociedad. La doctrina de la sociedad se recoge principalmente en la filosof\u00eda del derecho de Hegel, ya que para Hegel, de acuerdo con las ideas de su \u00e9poca, son los aspectos pol\u00edticos y jur\u00eddicos los que resultan decisivos en la vida de la sociedad.<\/p>\n La filosof\u00eda del derecho<\/strong>\u00a0tiene como tema \u201cel concepto de derecho y su implementaci\u00f3n\u201d (5: 59). La filosof\u00eda del derecho afirma que \u201cel derecho es generalmente la libertad como idea\u201d, defendiendo la prioridad del derecho contra la opini\u00f3n de que \u201cla base sustancial y la primera deben ser la voluntad no como existente en s\u00ed y para s\u00ed, la voluntad racional, el esp\u00edritu no como verdadero esp\u00edritu, sino como individuo especial, sino como voluntad del individuo en su inherente arbitrariedad\u201d (5: 89).<\/p>\n En el \u00e1mbito del derecho, una persona act\u00faa principalmente como persona jur\u00eddica, como individuo y portador de derecho. Uno de los derechos esenciales es el derecho de propiedad. La propiedad es la expresi\u00f3n externa de mi personalidad y de mi voluntad; es condici\u00f3n general necesaria para la presencia de una persona en el \u00e1mbito jur\u00eddico. Por lo tanto, \u201cen relaci\u00f3n con las cosas externas, lo razonable es que poseo bienes… lo que poseo y cu\u00e1n grande es mi posesi\u00f3n, por tanto, es un accidente jur\u00eddico\u201d (5: 107). Cuando la voluntad se reconoce a s\u00ed misma s\u00f3lo como especial y, en contraposici\u00f3n a s\u00ed misma, como universal y racional, entonces esta voluntad especial comete un delito \u00abLa comisi\u00f3n de un delito… es negativa, por lo que el castigo es s\u00f3lo la negaci\u00f3n de la negaci\u00f3n\u00bb (5). : 145). La eliminaci\u00f3n del delito como voluntad especial dirigida contra la idea de derecho significa tambi\u00e9n que gracias a ello \u201cla voluntad tiene ahora personalidad propia, en cuya calidad s\u00f3lo la voluntad es en derecho abstracto, como su sujeto\u201d. Esta infinita subjetividad de la libertad constituye el principio del punto de vista moral\u201d (5: 153).<\/p>\n La conciencia moral surge como resultado de la bifurcaci\u00f3n del principio subjetivo, voluntad y mundo, y opera con los conceptos de bien y mal, intenci\u00f3n e intento. Su limitaci\u00f3n reside en el hecho de que, en el nivel moral, la voluntad aparece s\u00f3lo a trav\u00e9s de las relaciones de obligaci\u00f3n y demanda y nunca puede realizarse plena y finalmente. La importancia del punto de vista moral es que gracias a \u00e9l, no s\u00f3lo la persona descubre su voluntad subjetiva, sino que la voluntad o concepto real recibe para s\u00ed la oportunidad de realizarse en la existencia a trav\u00e9s de la voluntad subjetiva de la persona. \u201cLa identidad concreta del bien (meta) y la voluntad subjetiva, su verdad es la moral\u201d (5: 198). La moralidad es \u201cla libertad o la voluntad existente en s\u00ed y para s\u00ed como objetivo… fuerzas morales que gobiernan la vida del individuo\u201d (5: 201). En su forma m\u00e1s general, esta es la sustancia moral que rodea al individuo espiritual, el esp\u00edritu del pueblo, su moral y el h\u00e1bito moral del individuo. En Hegel, formas m\u00e1s espec\u00edficas de moralidad est\u00e1n representadas por la familia, la sociedad civil y el Estado. El cumplimiento de los deberes morales no limita la libertad del individuo, sino que, por el contrario, la desarrolla, ya que esta sumisi\u00f3n lo libera de inclinaciones naturales y de reflexiones infructuosas sobre lo que deber\u00eda ser, desde la posici\u00f3n incierta de su subjetividad, desprovisto de genuinas realidad externa. \u201cEn el deber el individuo se libera a s\u00ed mismo a la libertad sustancial\u201d (5: 203). Estas responsabilidades y al mismo tiempo la realizaci\u00f3n de la propia libertad comienzan en la familia como un esp\u00edritu moral natural e inmediato y contin\u00faan en la sociedad civil.<\/p>\n En una sociedad civil, cada uno es s\u00f3lo para s\u00ed mismo y cada uno es un objetivo exclusivamente ego\u00edsta para s\u00ed mismo, y todos los dem\u00e1s no son nada para \u00e9l, pero al mismo tiempo, los objetivos ego\u00edstas conectan a las personas entre s\u00ed y conducen a la formaci\u00f3n de un sistema de dependencia integral entre las personas de la sociedad. La sociedad civil surge con el apoyo del Estado y m\u00e1s tarde que el Estado, pero es precisamente ella la que act\u00faa como base del Estado. En el marco de la sociedad civil, Hegel distingue tres estamentos: sustancial o agr\u00edcola; la clase formal o industrial y la clase general: la intelectualidad. La naturaleza universal de las necesidades humanas y la naturaleza universal de la divisi\u00f3n del trabajo permiten a la sociedad civil acumular una enorme riqueza. Sin embargo, al mismo tiempo, parte de la sociedad se ve obligada a existir en condiciones de \u00abfragmentaci\u00f3n y trabajo especial limitado\u00bb, lo que conduce \u00aba la dependencia y necesidad de la clase asociada a este trabajo y, por tanto, a la incapacidad de sentir y disfrutar\u00bb. toda la libertad, y especialmente los beneficios espirituales de la sociedad civil\u201d (5 : 271). La pobreza da origen a una \u201cchusma\u201d, que \u201cest\u00e1 determinada s\u00f3lo por la mentalidad asociada a la pobreza, por la indignaci\u00f3n interna dirigida contra los ricos, contra la sociedad, el gobierno, etc.\u201d (5:272). \u201cCon una riqueza excesiva, la sociedad civil no es lo suficientemente rica, es decir, no tiene suficiente riqueza propia para evitar el surgimiento de un exceso de pobreza y el surgimiento de la mafia\u201d (5: 272). Hegel no ve una manera de resolver el problema de la pobreza en la simple caridad, porque la provisi\u00f3n sin mediaci\u00f3n del trabajo contradice el principio de la sociedad civil. De hecho, a nivel de la sociedad civil este problema es insoluble. El principio superior de organizaci\u00f3n de la sociedad es el Estado.<\/p>\n El Estado es lo que representa el valor m\u00e1s alto para Hegel, ya que es el que permite tanto al individuo como a la sociedad encarnar el principio racional. Los objetivos del Estado son preservar a los individuos como personas, mantener sus derechos y propiedades, proteger a la familia y liderar la sociedad civil. El Estado encuentra su unidad y subjetividad en el gobierno, que en su forma perfecta toma la forma de una unidad real de voluntad en la persona del monarca. Seg\u00fan Hegel, \u201cla constituci\u00f3n mon\u00e1rquica es, por tanto, la constituci\u00f3n de la raz\u00f3n desarrollada; todas las dem\u00e1s constituciones pertenecen a estadios inferiores de desarrollo y realizaci\u00f3n de la raz\u00f3n\u201d (7: 3, 358). Una verdadera monarqu\u00eda, sin embargo, s\u00f3lo lo es si contiene y desarrolla los principios del derecho: la libertad de propiedad, la libertad personal, los principios de la sociedad civil, su industria, sus comunidades, la subordinaci\u00f3n a las leyes de las actividades de los servicios y departamentos gubernamentales. .<\/p>\n \u201cCada sistema estatal es s\u00f3lo un producto, una manifestaci\u00f3n del esp\u00edritu propio de un pueblo determinado y la etapa de desarrollo de la conciencia de su esp\u00edritu. Este desarrollo requiere necesariamente un avance en el que no se pueda saltar ni un solo paso\u201d (5: 469). De este principio de la evoluci\u00f3n hist\u00f3rica natural de la sociedad como racional se desprende una de las disposiciones m\u00e1s famosas de la filosof\u00eda de Hegel, por la que a menudo fue acusado de conservadurismo: \u201cLo racional es real; y lo real es razonable\u201d {5: 53). Esta afirmaci\u00f3n expresa la diferencia entre un punto de vista filos\u00f3fico y la posici\u00f3n de un individuo que puede, con su raz\u00f3n, descubrir contradicciones irreconciliables en la vida social y oponer sus ideales morales al estado de cosas existente. Sin embargo, la revoluci\u00f3n es imposible sin reforma, es decir, la revoluci\u00f3n presupone una revoluci\u00f3n en el desarrollo hist\u00f3rico general de una naci\u00f3n, incluidos todos los aspectos de su vida espiritual, incluida la religi\u00f3n. Y en este sentido, se opone a los excesos de la Revoluci\u00f3n Francesa, que intent\u00f3 subordinar la vida estatal a principios abstractos. No acepta la teor\u00eda del contrato social de Rousseau, que sirvi\u00f3 como base ideol\u00f3gica de la Revoluci\u00f3n Francesa, como incompatible con la naturaleza del Estado: \u201cLas relaciones contractuales no pueden aplicarse ni al matrimonio como relaci\u00f3n moral, ni en la misma medida al Estado\u201d (5: 409). \u201cEs incorrecto decir que la fundaci\u00f3n del Estado depende de la arbitrariedad de cada uno, al contrario, es absolutamente necesario que todos est\u00e9n en el Estado\u201d, porque es \u201cun fin en s\u00ed mismo y para s\u00ed mismo\u201d (5: 130). y da su comprensi\u00f3n de la ley natural como una ley que corresponde a la naturaleza de la voluntad racional, pero no a la voluntad del pueblo, y especialmente no a la voluntad del individuo, que es id\u00e9ntica a la arbitrariedad.<\/p>\n Cada estado encarna el esp\u00edritu de un determinado pueblo, y en este sentido todav\u00eda es limitado y transitorio en el marco de la historia mundial, donde el esp\u00edritu de un pueblo hist\u00f3rico entra como etapa en el desarrollo del esp\u00edritu mundial, que realiza el juicio. sobre los esp\u00edritus de los pueblos.<\/p>\n Filosof\u00eda de la historia.<\/strong>\u00a0Como en la filosof\u00eda del derecho, en la filosof\u00eda de la historia mundial de Hegel triunfa la racionalidad. El curso aparentemente contradictorio de la historia, lleno de choques de acciones y objetivos de individuos, pueblos enteros y sus gobiernos, constituye para la filosof\u00eda el \u00fanico material que atestigua la superioridad de la posici\u00f3n de la raz\u00f3n, capaz de elevarse por encima de los intereses y opiniones de participantes especiales. en el proceso hist\u00f3rico y viendo lo universal como meta y resultado. En este sentido, un papel importante lo juega la posici\u00f3n de la raz\u00f3n filos\u00f3fica, que no participa en las acciones hist\u00f3ricas, pero resume los logros hist\u00f3ricos y se demuestra a s\u00ed misma que, si no las acciones de las personas, el resultado mismo de la historia siempre resulta. resulta ser razonable. Como lo expresa afor\u00edsticamente Hegel: \u201cQuien mira al mundo racionalmente, el mundo lo mira a \u00e9l racionalmente\u201d (1:8, 12).<\/p>\n \u201cLa raz\u00f3n no es tan impotente como para limitarse a un ideal, a un deber, y existir como algo especial, s\u00f3lo fuera de la realidad, nadie sabe d\u00f3nde, en la cabeza de las personas individuales\u201d (1:8, 10). Sin embargo, por otro lado, los objetivos de la raz\u00f3n no se realizan autom\u00e1ticamente, por s\u00ed mismos o s\u00f3lo en la raz\u00f3n misma, para su implementaci\u00f3n la raz\u00f3n necesita la actividad de las personas; Las aspiraciones, los intereses, las pasiones humanas y las acciones que de ellos resultan, a menudo alejadas de su significado y racionalidad, constituyen un tejido integral del proceso hist\u00f3rico. \u201cNada grande en el mundo se logr\u00f3 sin pasi\u00f3n\u201d (1:8, 23), pero al mismo tiempo, gracias a los diversos esfuerzos de las personas en su conjunto, en el curso del proceso hist\u00f3rico mundial, se logr\u00f3 un cierto resultado universal. se crea, expresando la acci\u00f3n de la mente universal. Hegel llama al hecho de que el resultado final difiere de lo que las personas mismas se esforzaron y quer\u00edan lograr con sus acciones la \u00abastucia de la raz\u00f3n\u00bb, que, utilizando las aspiraciones humanas, las obliga a alcanzar en \u00faltima instancia sus propios objetivos razonables. El sufrimiento humano es el precio que la humanidad debe pagar para que el objetivo racional humano se convierta en realidad. La historia mundial no es un escenario de felicidad; al contrario, son precisamente esas personas, las llama Hegel personalidades hist\u00f3ricas mundiales, las que expresan al m\u00e1ximo en sus acciones los objetivos del esp\u00edritu universal, se sacrifican por la historia y se encuentran profundamente infelices en ella; su destino personal. Que esta circunstancia sirva de consuelo a quienes lo necesitan, dice el fil\u00f3sofo. Al mismo tiempo, las personalidades hist\u00f3ricas mundiales reciben de Hegel el derecho a tratar a otras personas no mejor que a ellas mismas, a ignorar sus sentimientos y su deseo de felicidad: \u201cUna personalidad tan grande se ve obligada a pisotear otra flor inocente, a aplastar mucho en su interior. camino\u201d (1: 8, 31 – 32). Y todo ello para que la raz\u00f3n o lo universal alcance su objetivo y se realice en la acci\u00f3n, y por tanto se realice como libertad.<\/p>\n Lo principal para la historia es precisamente la actividad de las personas, que allana el camino a la raz\u00f3n y al mismo tiempo les permite ejercer su propia libertad. \u201cLa historia mundial es un progreso en la conciencia de la libertad, un progreso que debemos reconocer en su necesidad\u201d (1:8, 19). Este movimiento en la historia requiere enormes esfuerzos por parte del pueblo, en primer lugar, para lograr la condici\u00f3n de Estado, porque \u201cen la historia mundial s\u00f3lo podemos hablar de aquellos pueblos que forman un Estado\u201d (1: 8, 38), pero desde el punto de vista hist\u00f3rico mundial. del pueblo tambi\u00e9n se requiere participaci\u00f3n en el desarrollo integral del esp\u00edritu humano para que con su actividad se forme un paso en el movimiento del esp\u00edritu universal. Hegel identifica cuatro de esas etapas, o etapas del esp\u00edritu, que forman su propio mundo hist\u00f3rico especial en el curso de la historia: el mundo oriental, el mundo griego, el mundo romano y el mundo germ\u00e1nico, seg\u00fan los cuales Hegel entiende el mundo creado por los germ\u00e1nicos. pueblos sobre las ruinas del Imperio Romano, es decir, el mundo cristiano europeo.<\/p>\n El progreso en el movimiento de la historia mundial de Oriente a Occidente se expresa en el hecho de que \u201cOriente s\u00f3lo sab\u00eda y sabe que uno es libre, el mundo griego y romano sabe que algunos son libres, el mundo alem\u00e1n sabe que todos son libres\u201d ( 1:8, 98). Provocando acusaciones de eurocentrismo por parte de investigadores modernos, el fil\u00f3sofo afirma que \u201cs\u00f3lo los pueblos germ\u00e1nicos alcanzaron en el cristianismo la conciencia de que el hombre como tal es libre, de que la libertad de esp\u00edritu constituye la propiedad m\u00e1s b\u00e1sica de su naturaleza\u201d (1: 8, 18). S\u00f3lo en el mundo alem\u00e1n, es decir, en la Europa contempor\u00e1nea de Hegel, \u201cla libertad encontr\u00f3 su apoyo, su propio concepto de c\u00f3mo realizar su verdad. \u00c9ste es el prop\u00f3sito de la historia mundial…\u201d (1:8, 104). Encuentra este apoyo en la filosof\u00eda de Hegel y, en consecuencia, el objetivo de la historia resulta ya alcanzado en s\u00ed mismo gracias a la actividad del fil\u00f3sofo.<\/p>\n As\u00ed, la filosof\u00eda de la historia en realidad termina en la modernidad hegeliana, pero esto no significa que Hegel considerara su modernidad como la m\u00e1xima perfecci\u00f3n, y menos a\u00fan, que considerara imposible un mayor movimiento hist\u00f3rico. \u201cEl fin de la historia\u201d es precisamente el fin de la filosof\u00eda de la historia, que demostr\u00f3 la racionalidad de la historia y con ello reconcili\u00f3 al hombre con su destino hist\u00f3rico. El esp\u00edritu humano debe buscar su ulterior desarrollo no en hechos hist\u00f3ricos, sino en obras de arte eternas, en la religi\u00f3n como campo \u00aben el que el pueblo expresa su definici\u00f3n de lo que considera verdadero\u00bb (1: 8, 48), o en filosof\u00eda, es decir, en el campo del esp\u00edritu absoluto.<\/p>\n Esp\u00edritu absoluto.<\/strong>El arte como forma de esp\u00edritu absoluto se distingue por la presencia de una existencia externa en forma de obra de arte, ubicada entre su creador y su conocedor. Por otra parte, el arte para Hegel es una forma de conocimiento, y como tal tiene como objetivo una comprensi\u00f3n exclusivamente espiritual de lo Absoluto, libre de toda apariencia. Por lo tanto, el fil\u00f3sofo sit\u00faa el arte en la esfera del esp\u00edritu absoluto, libre y puro, pero al mismo tiempo se expresa en el ser externo y natural. \u201cLa inspiraci\u00f3n del artista se manifiesta como una fuerza ajena a \u00e9l, como un patetismo no libre; La creatividad en s\u00ed misma tiene aqu\u00ed la forma de espontaneidad natural, resulta inherente al genio como tema especial dado y, al mismo tiempo, representa el trabajo asociado con la tecnolog\u00eda\u201d (7: 3, 385). Esta contradicci\u00f3n entre la forma externa y el contenido espiritual interno es la fuente del desarrollo del arte: desde lo cl\u00e1sico, pasando por lo sublime o simb\u00f3lico, hasta lo rom\u00e1ntico, y sus formas: desde la arquitectura hasta la poes\u00eda. \u201cLa conexi\u00f3n entre la penetraci\u00f3n espiritual y la existencia externa se disuelve en un nivel que deja de corresponder al concepto inmediato de arte, de modo que la poes\u00eda corre el peligro de perderse por completo en lo espiritual, saliendo de los l\u00edmites de la esfera sensorial. El punto medio perfecto entre estos extremos de la arquitectura y la poes\u00eda lo ocupan la escultura, la pintura y la m\u00fasica…\u201d (1: 14, 166). A diferencia de Schelling, Hegel asigna el lugar m\u00e1s elevado al conocimiento racional y revela desde este lado las inevitables limitaciones del arte. Para \u00e9l, \u201clas esferas lim\u00edtrofes del reino de la belleza, por un lado, son la prosa del conocimiento finito y la conciencia cotidiana, desde donde el arte irrumpe hacia la verdad; por otro lado, las esferas superiores de la religi\u00f3n y la ciencia, hacia donde avanza el arte para comprender lo Absoluto en formas menos sensuales\u201d (1: 14, 165). Las cuestiones religiosas siempre han ocupado un lugar importante en las obras del fil\u00f3sofo. En las primeras obras \u00abteol\u00f3gicas\u00bb, la cr\u00edtica de Hegel se dirige contra la positividad o superracionalidad de la religi\u00f3n. Al mismo tiempo, destaca la importancia de la religi\u00f3n popular como factor de fortalecimiento y desarrollo del esp\u00edritu nacional. En general, el fil\u00f3sofo supera el enfoque ilustrado de la religi\u00f3n y parte de la creencia de que \u201cque las creencias de muchos siglos, todo por lo que millones de personas vivieron y murieron durante todo este tiempo, lo que consideraban su deber y su verdad sagrada, todo esto no fue vanidad y hasta inmoralidad\u201d (3: 1, 95). A lo largo de su obra corre la idea de que la religi\u00f3n es el factor m\u00e1s importante de la cultura, la vida del esp\u00edritu tanto de un individuo como del pueblo en su conjunto. Ya en la \u201cFenomenolog\u00eda del esp\u00edritu\u201d se desarrolla la idea de que la religi\u00f3n es la forma m\u00e1s elevada de comprensi\u00f3n del esp\u00edritu absoluto, s\u00f3lo superada por la filosof\u00eda. De aqu\u00ed se desprende la f\u00f3rmula hegeliana, que afirma que la religi\u00f3n y la filosof\u00eda tienen el mismo contenido, pero diferentes formas: la religi\u00f3n comprende las verdades absolutas en forma de ideas y la filosof\u00eda en forma de conceptos. En el esp\u00edritu absoluto de Hegel,Al expresar la unidad de toda la actividad humana y el esp\u00edritu del pueblo (sociedad), se revelan y resuelven todas las contradicciones, incluida la contradicci\u00f3n entre lo divino y lo humano. Para un fil\u00f3sofo, es importante enfatizar tanto su diferencia como su unidad, ya que desde el punto de vista de la filosof\u00eda, algo en la religi\u00f3n que supera la conciencia individual del individuo e incluso el esp\u00edritu del pueblo, sin realizarse en la imagen de la deidad que se le opone, no es s\u00f3lo un error o una manifestaci\u00f3n de la debilidad del esp\u00edritu humano, sino, por el contrario, la etapa de su ascenso al Absoluto y a la raz\u00f3n. \u201cQuiz\u00e1s no se dio una doble mente y un doble esp\u00edritu, ni una mente divina y una humana, que ser\u00edan diferentes en general. La mente humana, la conciencia de su esencia en la mente en general, lo divino en las personas y el esp\u00edritu, especialmente el esp\u00edritu de Dios, no es el esp\u00edritu de otra estrella, del otro mundo, pero Dios est\u00e1 con nosotros, es omnipresente. y est\u00e1 presente como esp\u00edritu en todos los esp\u00edritus\u00bb (8: 15, 50).<\/p>\n Debido a esta unidad interna, el curso de la historia humana y la evoluci\u00f3n de las ideas religiosas se corresponden entre s\u00ed en su racionalidad y representan tanto el desarrollo de la humanidad como el desarrollo del Absoluto o Dios mismo en las diversas formas hist\u00f3ricas de la religi\u00f3n. Hegel asocia la etapa m\u00e1s alta del desarrollo del concepto de religi\u00f3n con el cristianismo: \u201cLa identidad de lo divino y lo humano consiste en el hecho de que Dios en lo finito permanece consigo mismo y este finito en la muerte misma es la definici\u00f3n de Dios. Por la muerte, Dios reconcili\u00f3 al mundo y eternamente lo est\u00e1 reconciliando consigo mismo\u201d (6:2, 293). \u201cPero el proceso no termina aqu\u00ed, se produce la conversi\u00f3n, y es Dios quien se preserva en este proceso, que es s\u00f3lo la muerte de la muerte. Tambi\u00e9n la resurrecci\u00f3n pertenece esencialmente a la fe… no es una historia externa para los incr\u00e9dulos, sino que este acontecimiento existe s\u00f3lo para la fe\u201d (6: 2, 290). La muerte de Jesucristo como individuo \u201cse transforma en la universalidad del esp\u00edritu, que vive en su comunidad, muere y resucita en ella cada d\u00eda\u201d (4: 418). Tal es la reconciliaci\u00f3n de la fe y el conocimiento en el esp\u00edritu absoluto lograda en la filosof\u00eda hegeliana.<\/p>\n La reconciliaci\u00f3n concreta de lo religioso y lo secular en la vida se logra en el Estado como presencia divina en la historia y, al mismo tiempo, afirmaci\u00f3n de la libertad humana. Pero como esta contradicci\u00f3n es de naturaleza pr\u00e1ctica e hist\u00f3rica, en ella llegamos a los l\u00edmites de la filosof\u00eda: la respuesta a la pregunta de qu\u00e9 salida a esta confrontaci\u00f3n \u201cencontrar\u00e1 el presente temporal y emp\u00edrico, qu\u00e9 forma tomar\u00e1, debe dejarlo en sus manos, esto ya no es una cuesti\u00f3n directamente pr\u00e1ctica ni materia de filosof\u00eda\u00bb (6: 2, 333).<\/p>\n El esp\u00edritu absoluto en forma de filosof\u00eda corona el sistema hegeliano y al mismo tiempo lo devuelve a su comienzo, cerrando el c\u00edrculo del pensamiento hegeliano. Esto no significa que el fil\u00f3sofo Hegel se identifique en \u00faltima instancia con el Absoluto o con Dios. Esto s\u00f3lo significa que el pensador ha completado su obra filos\u00f3fica hasta el final y que se debe esperar un mayor desarrollo de las figuras directas de la historia, es decir, de las personas comunes y corrientes que, con sus vidas y actividades, suministran material para la reflexi\u00f3n filos\u00f3fica.<\/p>\n 1. Obras de\u00a0Hegel G.V.F.<\/em>\u00a0T.I-XIV. METRO.; \u039b., 1929-59.<\/p>\n 2. Hegel G. V. F.<\/em>\u00a0La ciencia de la l\u00f3gica: en 3 vols., 1970-72.<\/p>\n 3. Hegel G. V. F.<\/em>\u00a0Obras de diferentes a\u00f1os: en 2 vols. M., 1970-71.<\/p>\n 4. Hegel G. V. F.<\/em>\u00a0Sistema de Ciencias. Parte 1. Fenomenolog\u00eda del esp\u00edritu. San Petersburgo, 1992.<\/p>\n 5. Hegel G. V. F.<\/em>\u00a0Filosof\u00eda del Derecho. M., 1990.<\/p>\n 6. Hegel G. V. F.<\/em>\u00a0Filosof\u00eda de la religi\u00f3n: en 2 vols. M., 1976 – 77.<\/p>\n 7. Hegel G. V. F.<\/em>\u00a0Enciclopedia de Ciencias Filos\u00f3ficas. T. 1 – 3. M, 1974 – 77.<\/p>\n 8.Hegel GWF<\/em>\u00a0S\u00e4mtliche Werke. Hrsg. Por H. Glockner. Stuttgart, 1927-1940.<\/p>\n 9.Hegel GWF<\/em>\u00a0Gesammelte Werke. Hamburgo, 1968.<\/p>\n 10. Bakradze K. S.<\/em>\u00a0Sistema y m\u00e9todo de la filosof\u00eda de Hegel. TB., 1973.<\/p>\n 11. Bykova M. \u03a6.<\/em>\u00a0El misterio de la l\u00f3gica y el misterio de la subjetividad: sobre el concepto de fenomenolog\u00eda y l\u00f3gica en Hegel. M., 1996.<\/p>\n 12. Gulyga A. V.<\/em>\u00a0Hegel. M., 1994.<\/p>\n 13. Karimsky A. M.<\/em>\u00a0Filosof\u00eda de la historia de Hegel. M., 1988.<\/p>\n 14.Kuznetsov V.N.<\/em>\u00a0Filosof\u00eda cl\u00e1sica alemana. 2\u00aa ed., rev. y adicional M, 2003.<\/p>\n 15.Motroshilova N.V.<\/em>\u00a0El camino de Hegel hacia la \u201cCiencia de la L\u00f3gica\u201d: la formaci\u00f3n de los principios de sistematicidad e historicismo. M, 1984.<\/p>\n 16. Ovsyannikov M. F.<\/em>\u00a0Filosof\u00eda de Hegel. M., 1959.<\/p>\n 17. Fisher K.<\/em>\u00a0Historia de la nueva filosof\u00eda. T. 8. Hegel, su vida, escritos, ense\u00f1anza. METRO.; L., 1933.<\/p>\n 18.Dokumente zu Hegels Entwicklung. Hrsg. por J. Hoffmeister. Stuttgart, 1936.<\/p>\n 19.Glockner H.<\/em>\u00a0Hegel. Stuttgart, 1958.<\/p>\n 20.Haering Th. L.<\/em>\u00a0Hegel. Sein Wollen und sein Werk. Leipzig, 1929.<\/p>\n 21. Rosenkranz K.<\/em>\u00a0Hegels Leben. Berl\u00edn, 1844.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":" Georg Wilhelm Friedrich Hegel naci\u00f3 en 1770 en Stuttgart en la familia de un funcionario del tesoro. De 1788 a 1793 estudi\u00f3 en el Seminario Teol\u00f3gico de Tubinga. Sus compa\u00f1eros y amigos fueron H\u00f6lderlin y Schelling, el futuro poeta y fil\u00f3sofo. Hegel prefiri\u00f3 el trabajo como maestro orientador, primero en Berna y luego en Frankfurt, a su carrera espiritual. En 1801, Hegel…<\/p>\nLiteratura<\/strong><\/h5>\n