[40]<\/sup><\/a>\u00a0. La aprioridad del espacio y del tiempo queda probada por la \u201ccompleta imposibilidad de eliminar del pensamiento\u201d este \u00faltimo, aunque \u201ces muy f\u00e1cil eliminar de \u00e9l todo lo que en ellos aparece\u201d (1: 2, 28).<\/p>\nEl espacio y el tiempo ilustran una de las variedades del principio de raz\u00f3n suficiente, a saber, la ley de la base de la existencia, es decir, la existencia de sus partes entre s\u00ed (por ejemplo, la base de la existencia del momento presente en el tiempo). es el fin de la existencia del momento anterior). Los cambios en el espacio y el tiempo ocurren seg\u00fan la ley de la base de la formaci\u00f3n, es decir, la causalidad, y si se trata de cambios internos, entonces seg\u00fan la ley de la motivaci\u00f3n o la base de la acci\u00f3n. El conocimiento de la relaci\u00f3n entre varias ideas se produce seg\u00fan la ley de la base del conocimiento, y la base \u00faltima de la verdad de las ideas abstractas es su arraigo en las intuiciones sensoriales.<\/p>\n
Pero aunque las intuiciones son as\u00ed \u201cla primera fuente de toda evidencia\u201d e incluso la \u201cverdad absoluta\u201d (1:1, 73), el mundo dado en estas intuiciones est\u00e1 lejos de ser absoluto. La ley de la raz\u00f3n que prevalece en \u00e9l, se\u00f1ala Schopenhauer, subraya precisamente su falta de autosuficiencia. Despu\u00e9s de todo, esta ley demuestra la condicionalidad de cualquier parte del mundo que necesita algo m\u00e1s para su existencia y, por tanto, no tiene existencia propia. Y esto no se aplica s\u00f3lo a algunas partes del mundo. El mundo de los fen\u00f3menos en su conjunto tampoco es independiente: existe s\u00f3lo en la imaginaci\u00f3n del Yo.<\/p>\n
La doctrina del mundo como Voluntad.<\/strong>\u00a0Pero el mundo no es s\u00f3lo una representaci\u00f3n, es algo en s\u00ed mismo. La salida a la cosa en s\u00ed est\u00e1 en la persona misma. Despu\u00e9s de todo, una persona se conoce a s\u00ed misma no solo desde el exterior, sino tambi\u00e9n desde el interior. Desde fuera aparece como un cuerpo, un mecanismo biol\u00f3gico complejo con muchos \u00f3rganos y funciones. En otras personas s\u00f3lo vemos esta capa exterior. Pero notamos algo m\u00e1s en nosotros mismos. Cada uno de nosotros nota, por ejemplo, que el movimiento de los brazos y otras partes del cuerpo suele ir acompa\u00f1ado de alg\u00fan tipo de esfuerzo interno. Estos estados se denominan actos volitivos. No pueden contemplarse con la ayuda de los sentidos externos; no est\u00e1n situados en el espacio.<\/p>\nSchopenhauer confiaba en que la conciencia de todas estas circunstancias permite comprender que los movimientos corporales son las llamadas \u201cobjetivaciones\u201d de los actos de voluntad. Estos \u00faltimos no son en absoluto las causas de estos movimientos, como a veces se afirma err\u00f3neamente. Son los mismos movimientos, s\u00f3lo que vistos desde dentro, por s\u00ed solos.<\/p>\n
Sin embargo, Schopenhauer todav\u00eda no afirmaba que los actos de la voluntad correspondieran exactamente al nivel del hombre como cosa en s\u00ed. Despu\u00e9s de todo, estos actos ocurren en el tiempo, y el tiempo es una forma de sentimiento interno, que nuevamente nos revela fen\u00f3menos y no cosas en s\u00ed mismas. Y, sin embargo, es el sentimiento interior el que nos permite asumir, cree Schopenhauer, c\u00f3mo funcionan las cosas en s\u00ed. Despu\u00e9s de todo, sus objetos est\u00e1n m\u00e1s cerca de ellos que los objetos materiales, separados de las cosas en s\u00ed no s\u00f3lo por el velo del tiempo, sino tambi\u00e9n del espacio.<\/p>\n
En una palabra, las cosas en s\u00ed mismas, si es que se puede hablar de ellas, deben describirse en t\u00e9rminos de voluntad. Cada uno de nosotros s\u00f3lo encuentra acceso directo a la cosa en s\u00ed en s\u00ed mismo. Pero est\u00e1 bastante justificado el supuesto de que otras cosas, y no s\u00f3lo nuestro cuerpo, tienen su propia existencia esencial, una naturaleza volitiva. Adem\u00e1s, la estructura armoniosa del mundo nos permite hablar de su esencia \u00fanica, que puede caracterizarse como la Voluntad del mundo.<\/p>\n
\u00bfCu\u00e1l es la Voluntad del mundo? La voluntad en general es una especie de deseo. En la vida humana, suele ser el deseo de alcanzar alguna meta. Este objetivo en realidad no existe, s\u00f3lo aparece. La representaci\u00f3n es una cuesti\u00f3n de intelecto. Pero el intelecto, Schopenhauer est\u00e1 seguro, no necesariamente acompa\u00f1a a la voluntad. Se asocia con una organizaci\u00f3n corporal especial, es decir, la presencia de un sistema nervioso desarrollado. En esencia, el intelecto (que incluye en una persona la capacidad de representaciones visuales o contemplaci\u00f3n, es decir, la sensualidad, la raz\u00f3n y la capacidad de representaciones abstractas – raz\u00f3n) es una de las variedades de Voluntad, es decir, la llamada \u00abvoluntad\u00bb al conocimiento.<\/p>\n
En otras palabras, la voluntad como tal no requiere intelecto. Ella se las arregla sin \u00e9l, siendo un deseo ciego e infinito. La esencia del mundo est\u00e1, pues, desprovista de un principio racional. Ella es oscura e irracional. No es sorprendente que el mundo que crea sea un escenario de horror y sufrimiento sin fin. S\u00f3lo puede sorprendernos la ingenuidad de algunos fil\u00f3sofos que lo consideraban el mejor de los mundos posibles. De hecho \u00e9l es el peor.<\/p>\n
Caracter\u00edsticas como la anterior aparecen en abundancia a lo largo de las p\u00e1ginas de las obras de Schopenhauer. Y, sin embargo, tras un examen m\u00e1s detenido, resulta que su posici\u00f3n no es tan clara. En primer lugar, la Voluntad del mundo en cualquier caso no es algo completamente irrazonable. Despu\u00e9s de todo, la raz\u00f3n es una de sus creaciones. En segundo lugar, es necesario distinguir el mundo de los fen\u00f3menos, en el que hay una lucha desesperada por la existencia, del hermoso mundo de las \u201cideas plat\u00f3nicas\u201d, que son objetivaciones directas de la Voluntad unida.<\/p>\n
La doctrina de las ideas y la filosof\u00eda natural.<\/strong>\u00a0La doctrina de las ideas es uno de los bloques m\u00e1s importantes de la metaf\u00edsica de Schopenhauer. Lo utiliza en est\u00e9tica, as\u00ed como en filosof\u00eda de la naturaleza. La naturaleza es la existencia gobernada por leyes de los objetos espacio-temporales. Pero estos objetos est\u00e1n lejos de ser homog\u00e9neos. Al contrario, nos sorprenden por su diversidad. Reflexionando sobre sus or\u00edgenes, Schopenhauer lleg\u00f3 a la conclusi\u00f3n de que los principales principios \u00abmultiplicadores\u00bb eran el espacio y el tiempo. De hecho, algo de la misma calidad puede reproducirse un n\u00famero ilimitado de veces en otras partes del espacio y del tiempo.<\/p>\nEn la naturaleza, sin embargo, tambi\u00e9n existe una diversidad cualitativa, cuyos componentes esenciales son varios tipos de organismos vivos, as\u00ed como variedades de sustancias inorg\u00e1nicas. Estos \u00faltimos, sin embargo, carecen de caracter\u00edsticas individualizadoras, siendo manifestaciones de fuerzas naturales fundamentales. As\u00ed, la diversidad de la existencia natural puede ser, seg\u00fan Schopenhauer, interpretada como el resultado de la imposici\u00f3n del espacio y el tiempo como formas a priori de sensibilidad de sujetos finitos a la totalidad de las fuerzas originales de la naturaleza, formando una especie de estructura jer\u00e1rquica. , que se basa en las fuerzas de atracci\u00f3n y repulsi\u00f3n sobre las que se basa la potencia qu\u00edmica, que a su vez sirve de base a la \u201cfuerza vital\u201d. La fuerza vital como tal es una abstracci\u00f3n. Lo que tiene realidad son sus especificaciones espec\u00edficas, que forman la base de las especies biol\u00f3gicas, como en el reino animal, o incluso de los individuos, como en el hombre.<\/p>\n
Para justificar este esquema, Schopenhauer tuvo que aclarar el estatus ontol\u00f3gico de las fuerzas naturales antes mencionadas. Aqu\u00ed necesitaba la doctrina de las ideas. Cada fuerza fundamental de la naturaleza corresponde a un determinado patr\u00f3n, una \u201cidea plat\u00f3nica\u201d, existente fuera del espacio y del tiempo en la representaci\u00f3n de un determinado tema, llamado por Schopenhauer \u201cel ojo eterno del mundo\u201d.<\/p>\n
Es obvio que el \u201cojo eterno del mundo\u201d no es id\u00e9ntico a los sujetos finitos que representan el mundo en el espacio y el tiempo, aunque estos sujetos, como veremos, a veces pueden adoptar su punto de vista. Pero tambi\u00e9n tienen algo en com\u00fan: los objetos que contemplan, ya sean ideas o fen\u00f3menos espacio-temporales, no existen en s\u00ed mismos, sino que dependen de sujetos que, a su vez, no pueden ser considerados como aut\u00e9nticas sustancias, es decir, entidades independientes, y s\u00f3lo se les puede reconocer que tienen una existencia correlativa con los objetos. Todo esto, seg\u00fan Schopenhauer, significa que todo el mundo actual no es m\u00e1s que una ilusi\u00f3n, Maya, un largo sue\u00f1o. El ojo eterno del mundo, escribi\u00f3 Schopenhauer, este \u201cser \u00fanico\u201d, ve un \u201cgran sue\u00f1o\u201d que \u00e9l mismo. sue\u00f1a para que \u201cjuntos todos los participantes en el sue\u00f1o lo vean con \u00e9l\u201d (1:4, 165).<\/p>\n
Pero si el sue\u00f1o del \u00abesp\u00edritu del mundo\u00bb le muestra una imagen pacificadora de las ideas como objetivaciones directas de la Voluntad, donde reinan la armon\u00eda y el orden, entonces los largos sue\u00f1os de sujetos finitos, que ellos llaman vida real, son verdaderamente una pesadilla. La vida, cree Schopenhauer, es una serie de sufrimientos que se reemplazan unos a otros. Sin embargo, s\u00f3lo sufren las criaturas dotadas de inteligencia. Pero las causas ontol\u00f3gicas del sufrimiento impregnan todo lo que existe y tienen sus ra\u00edces en los \u00abprincipios de individuaci\u00f3n\u00bb: el espacio y el tiempo. El espacio crea las condiciones para la multiplicaci\u00f3n ilimitada de individuos correspondientes a una u otra idea eterna. Pero hay muchas ideas, y en tal situaci\u00f3n surge inevitablemente el problema de la escasez de materia, que se resuelve en una batalla de todos contra todos. La lucha por la existencia da lugar al desplazamiento de las formas primitivas por otras superiores, toda una serie de revoluciones naturales que conducen primero al surgimiento de la vida y luego a la objetivaci\u00f3n m\u00e1s elevada de la Voluntad mundial (que, por su direcci\u00f3n, puede llamarse Voluntad de Vida) – el hombre.<\/p>\n
La fuerza de una persona reside en su intelecto. El intelecto generalmente est\u00e1 al servicio de las aspiraciones volitivas, y cuanto m\u00e1s fuerte es, m\u00e1s exitosamente podr\u00e1 la criatura que lo posee luchar por la supervivencia. Por otro lado, el nivel de desarrollo de la inteligencia es directamente proporcional al grado de sensibilidad del sujeto ante los desastres y el sufrimiento. Resulta que la m\u00e1s viable de todas las criaturas, el hombre, es la m\u00e1s consciente del peso de su existencia.<\/p>\n
Schopenhauer considera que esto no es una paradoja, sino una consecuencia natural del arraigo del mundo en la Voluntad irracional. Tal Voluntad no puede sino dar origen al sufrimiento, y su esencia debe manifestarse m\u00e1s claramente en su creaci\u00f3n m\u00e1s elevada, el hombre. Por supuesto, Schopenhauer entiende que, como ser racional, capaz de prever el futuro, el hombre puede intentar hacer su vida m\u00e1s f\u00e1cil y minimizar el sufrimiento. Uno de los medios para lograr este objetivo es el Estado, as\u00ed como la cultura material y jur\u00eddica. Schopenhauer no niega que el desarrollo de la industria y otros factores culturales conducen a un ablandamiento de la moral y una disminuci\u00f3n de la violencia. Pero la naturaleza misma del hombre impide su felicidad universal. Despu\u00e9s de todo, la felicidad o el placer, seg\u00fan Schopenhauer, son conceptos puramente negativos. El placer siempre va asociado al cese del sufrimiento. Es decir, una persona puede ser feliz s\u00f3lo en el momento de liberarse de algunas dificultades. Y si ya no quedan dificultades en su vida, en su lugar reina el aburrimiento mortal, el m\u00e1s severo de todos los tormentos. En otras palabras, cualquier esfuerzo por hacer feliz a la gente est\u00e1 condenado al fracaso y s\u00f3lo oscurece su verdadera vocaci\u00f3n.<\/p>\n
Pero \u00bfcu\u00e1l es esta verdadera vocaci\u00f3n? Schopenhauer cree en la negaci\u00f3n de la voluntad. El hombre es la \u00fanica criatura que puede ir contra el curso natural de los acontecimientos, dejar de ser un juguete de la Voluntad del mundo y dirigir esta Voluntad contra s\u00ed mismo.<\/p>\n
La capacidad de una persona de rebelarse contra la Voluntad no es una especie de accidente. Aunque las manifestaciones de la Voluntad son consistentes con las leyes, la Voluntad misma es infundada, lo que significa que es libre y, en principio, puede negarse a s\u00ed misma. Pero antes de retroceder ante s\u00ed misma, debe enfrentar su oscura esencia. El hombre act\u00faa como una especie de espejo de la Voluntad mundial, y es a trav\u00e9s del hombre que se produce la autonegaci\u00f3n (parcial) de esta \u00faltima. Como m\u00e1xima objetivaci\u00f3n del libre albedr\u00edo, es capaz de romper las cadenas de la necesidad y manifestar la libertad en un mundo donde su existencia parece casi imposible. Renunciar a la propia voluntad puede adoptar muchas formas. La primera y m\u00e1s ef\u00edmera de ellas es la contemplaci\u00f3n est\u00e9tica. Una persona en un estado de tal contemplaci\u00f3n libera temporalmente al intelecto de servir a los intereses de su voluntad, abandona la esfera espacio-temporal de la existencia individualizada y representa las cosas en su forma esencial, como ideas.<\/p>\n
Concepto est\u00e9tico.<\/strong> El paso a una posici\u00f3n est\u00e9tica, desinteresada, pero acompa\u00f1ada de placeres puros especiales, puede ocurrir en cualquier momento, ya que todas las cosas est\u00e1n involucradas en ideas y pueden ser objeto de evaluaci\u00f3n est\u00e9tica. Pero las m\u00e1s adecuadas para este fin son las obras de arte producidas precisamente para facilitar la contemplaci\u00f3n est\u00e9tica. Son creados por genios, personas que tienen un exceso de capacidades intelectuales y por lo tanto no s\u00f3lo pasan f\u00e1cilmente de la contemplaci\u00f3n de las cosas a la contemplaci\u00f3n de las ideas, sino que tambi\u00e9n pueden reproducir los resultados de estas contemplaciones de una forma que facilite dichas contemplaciones en otras personas.<\/p>\nDado que las obras de arte expresan determinadas ideas y el mundo de las ideas tiene una estructura jer\u00e1rquica compleja, Schopenhauer considera justificado el razonamiento sobre el valor relativo de las distintas artes. El arte b\u00e1sico es la arquitectura. En general, se caracteriza por \u201cun solo deseo: traer a plena claridad algunas de esas ideas que representan los estados inferiores de la objetividad de la voluntad, a saber, pesadez, cohesi\u00f3n, inercia, dureza, estas propiedades generales de la piedra, estas … los bajos generales de la naturaleza, y luego, junto con ellos, la luz\u201d (1:1, 188). Un complemento natural de la arquitectura es el arte de la hidr\u00e1ulica, que juega con la fluidez de la materia. Un mayor nivel de objetivaci\u00f3n de la voluntad, la vida vegetal, corresponde al arte de los parques, as\u00ed como a la pintura de paisajes. \u201cUn nivel a\u00fan m\u00e1s elevado lo revela la representaci\u00f3n pict\u00f3rica y escult\u00f3rica de animales\u201d (1: 1, 188). Pero<\/p>\n
El tema principal del arte es el hombre. En su representaci\u00f3n, el artista debe mantener un equilibrio en la representaci\u00f3n de propiedades de car\u00e1cter espec\u00edfico e individual. La poes\u00eda transmite mejor la naturaleza humana. Este es un arte diverso, pero la imagen m\u00e1s din\u00e1mica y adecuada de la naturaleza humana, por supuesto, la da la tragedia. El tipo perfecto de tragedia, seg\u00fan Schopenhauer, debe reconocerse como aquella en la que el sufrimiento de las personas aparece no como resultado del azar o de alguna malicia excepcional de ciertos individuos, sino como consecuencia de leyes inevitables, cuando \u201cning\u00fan bando resulta estar exclusivamente equivocado\u201d (1: 1, 221).<\/p>\n
Seg\u00fan Schopenhauer, la m\u00fasica ocupa un lugar especial entre las artes. Si otras artes reflejan predominantemente ideas individuales, entonces la m\u00fasica es \u201cla objetivaci\u00f3n directa y la huella de toda la Voluntad, como el mundo mismo, como las ideas, cuya aparici\u00f3n m\u00faltiple constituye el mundo de las cosas individuales\u201d (1: 1, 224).<\/p>\n
Ense\u00f1anza \u00e9tica.<\/strong>\u00a0A\u00fan m\u00e1s radical que en el caso de la contemplaci\u00f3n est\u00e9tica, la superaci\u00f3n del mundo de la individuaci\u00f3n demuestra, seg\u00fan Schopenhauer, la conciencia moral. Considera que la compasi\u00f3n es la principal y, en esencia, la \u00fanica fuente de moralidad. La compasi\u00f3n es un estado en el que una persona acepta el sufrimiento de otra como propio. Metaf\u00edsicamente, la compasi\u00f3n s\u00f3lo puede explicarse asumiendo la profunda unidad de todas las personas en el mundo. De hecho, al aceptar el sufrimiento del otro como propio, parezco asumir que en un nivel esencial no soy diferente del otro, sino que coincido con \u00e9l. La conciencia de esta circunstancia destruye el ego\u00edsmo caracter\u00edstico de una actitud hacia la realidad de las diferencias individuales.<\/p>\nSchopenhauer intenta mostrar que la compasi\u00f3n es la base de dos virtudes b\u00e1sicas: la justicia y la filantrop\u00eda. La filantrop\u00eda empuja al sujeto a aliviar activamente el sufrimiento de otras personas, y la justicia resulta equivalente a la exigencia de no causarles sufrimiento, es decir, de no da\u00f1arles. Todas las dem\u00e1s virtudes surgen de estas dos.<\/p>\n
A primera vista, la interpretaci\u00f3n que hace Schopenhauer del comportamiento moral y su alta valoraci\u00f3n de la vida virtuosa no armonizan bien con su razonamiento sobre la necesidad de negar la voluntad de vivir. Despu\u00e9s de todo, una persona moral alivia el sufrimiento de otras personas, es decir, se esfuerza por hacerlas felices, promoviendo as\u00ed la Voluntad de vivir y sin suprimir en absoluto sus aspiraciones. Schopenhauer, sin embargo, cree que es una persona moral la que puede comprender plenamente la profundidad y la inevitabilidad del sufrimiento de los seres racionales. Un ego\u00edsta puede de alguna manera construir su propio bienestar y, olvid\u00e1ndose de los horrores de la vida de los dem\u00e1s, hablar de optimismo. Para una persona moral esta posibilidad est\u00e1 completamente cerrada. Tarde o temprano, deber\u00e1 adoptar una posici\u00f3n de pesimismo filos\u00f3fico y darse cuenta de la necesidad de adoptar medidas m\u00e1s decisivas para liberarse a s\u00ed mismo y a los dem\u00e1s del ciclo de los desastres de la vida.<\/p>\n
La esencia de este camino radical se expresa en la pr\u00e1ctica asc\u00e9tica del hombre, es decir, su lucha con su propia voluntad individual limitando el funcionamiento de su objetivaci\u00f3n, es decir, el cuerpo y sus \u00f3rganos. Schopenhauer llama \u201cla voluptuosidad en el acto de la c\u00f3pula\u201d la m\u00e1s pura revelaci\u00f3n de la voluntad de vivir (1: 6, 152). Por tanto, el primer paso en el camino de la abnegaci\u00f3n de la voluntad es la castidad. Pero aunque la voluntad de vivir se concentra en los genitales, su objetivaci\u00f3n es todo el cuerpo. Por tanto, la lucha contra esta voluntad debe consistir en la supresi\u00f3n sistem\u00e1tica de los impulsos corporales. El siguiente paso del ascetismo despu\u00e9s de la pacificaci\u00f3n del instinto sexual es la \u201cpobreza voluntaria y deliberada\u201d (1:1, 325). Idealmente, un asceta deber\u00eda morir de hambre. El hambre es el \u00fanico tipo de suicidio que Schopenhauer est\u00e1 dispuesto a admitir. La cuesti\u00f3n de la legalidad del suicidio surge naturalmente al considerar sus puntos de vista. A primera vista, Schopenhauer deber\u00eda acoger con agrado otras variantes del mismo. Despu\u00e9s de todo, si el cuerpo es correlativo a la voluntad individual, entonces la forma m\u00e1s sencilla de negar la voluntad es el cese inmediato de la existencia del cuerpo. Pero Schopenhauer no comparte esta posici\u00f3n. \u00c9l llama al suicidio \u00abcl\u00e1sico\u00bb una \u00abobra maestra de Maya\u00bb, un truco de la Voluntad del mundo. El hecho es que un suicidio no renuncia a las ganas de vivir, sino s\u00f3lo a la vida misma. Ama la vida, pero algo no funciona y decide ajustar cuentas con ella. Un verdadero nihilista odia la vida y, por tanto, no tiene prisa por separarse de ella. Esto parece una paradoja, pero la situaci\u00f3n puede aclararse con la doctrina de Schopenhauer sobre la existencia p\u00f3stuma.<\/p>\n
El tema de la existencia p\u00f3stuma ocup\u00f3 seriamente a Schopenhauer. Neg\u00f3 resueltamente la posibilidad de preservar la llamada \u201cidentidad personal\u201d despu\u00e9s de la destrucci\u00f3n del cuerpo, es decir, el yo individual con todos sus recuerdos. La naturaleza categ\u00f3rica se explica por el hecho de que Schopenhauer vincul\u00f3 las cualidades intelectuales de un individuo a los procesos fisiol\u00f3gicos del cerebro. La destrucci\u00f3n del cerebro con este enfoque significa la destrucci\u00f3n completa de la personalidad. Por otra parte, el \u201ccar\u00e1cter inteligible\u201d de cada persona (su voluntad \u00fanica como cosa en s\u00ed) no est\u00e1 sujeto a corrupci\u00f3n. Esto significa que se conserva despu\u00e9s de la desintegraci\u00f3n del cuerpo, y desde un punto de vista externo todo parece como si existiera durante alg\u00fan tiempo sin intelecto: la voluntad de conocimiento, por supuesto, permanece, pero no realizada. Sin embargo, con el tiempo, este personaje se encuentra en un nuevo caparaz\u00f3n intelectual.<\/p>\n
Desde un punto de vista emp\u00edrico, la nueva personalidad parece completamente diferente de la antigua. Esto es en parte cierto: es un ejemplo de c\u00f3mo el tiempo puede ser un principio de individuaci\u00f3n. Y, sin embargo, la conexi\u00f3n entre estos individuos es innegable. Schopenhauer, sin embargo, se niega a hablar de metempsicosis, es decir, \u00abla transici\u00f3n de toda la as\u00ed llamada alma a otro cuerpo\u00bb, prefiriendo llamar a su teor\u00eda \u00abpaling\u00e9nesis\u00bb, es decir, \u00abla descomposici\u00f3n y nueva formaci\u00f3n del individuo\u00bb y s\u00f3lo queda su voluntad, la cual, tomando la forma de un nuevo ser, recibe un nuevo intelecto\u201d (1: 5, 214).<\/p>\n
Ahora la cuesti\u00f3n del suicidio est\u00e1 cada vez m\u00e1s clara. Un suicidio com\u00fan y corriente niega la vida, pero no la voluntad de vivir. Por tanto, su car\u00e1cter inteligible pronto vuelve a manifestarse. El asceta aplasta met\u00f3dicamente la voluntad de vivir y se sale de la rueda del renacimiento.<\/p>\n
Pero \u00bfqu\u00e9 le espera a una persona despu\u00e9s de negarle la voluntad de vivir? Esta es, por supuesto, una pregunta muy dif\u00edcil. S\u00f3lo est\u00e1 claro que, aunque a primera vista el asceta lleva una vida llena de sufrimiento, e incluso se esfuerza conscientemente por lograrlo, no se agota en el sufrimiento, porque \u201caquel en quien ha surgido la negaci\u00f3n de la voluntad de vivir… est\u00e1 imbuido de alegr\u00eda interior y de paz verdaderamente celestial\u201d (1: 1, 331). Por tanto, se puede suponer que la completa extinci\u00f3n de la voluntad de vivir encender\u00e1 una luz nueva e incomprensible en el car\u00e1cter inteligible del hombre. El estado que surge tras la negaci\u00f3n de la voluntad de vivir podr\u00eda describirse como \u201c\u00e9xtasis, admiraci\u00f3n, iluminaci\u00f3n, uni\u00f3n con Dios\u201d (1:1, 348). Sin embargo, estas ya no son caracter\u00edsticas filos\u00f3ficas: \u201cDesde el punto de vista de la filosof\u00eda, aqu\u00ed debemos contentarnos con el conocimiento negativo\u201d (1: 1, 348). Esta reserva de Schopenhauer no es accidental: \u201cAunque en la conclusi\u00f3n de mi filosof\u00eda se\u00f1al\u00e9 el \u00e1rea del iluminismo como un hecho existente\u201d, escribi\u00f3, \u201ctuve cuidado de no acercarme ni un paso m\u00e1s a \u00e9l. . Alcanc\u00e9 s\u00f3lo aquellos l\u00edmites a los que es posible llegar en la tierra.\u201d (1:5, 10). En realidad, la respuesta filos\u00f3fica a la pregunta sobre el estado de la voluntad despu\u00e9s de su extinci\u00f3n es que debe pensarse en ella como la Nada. Sin embargo, es la filosof\u00eda la que muestra la posibilidad de interpretar esta Nada no en un sentido absoluto, sino relativo, as\u00ed como utilizar la experiencia iluminadora para caracterizarla. Al fin y al cabo, el mundo como cosa en s\u00ed no es del todo id\u00e9ntico a la voluntad de vivir. Si esto fuera as\u00ed, su negaci\u00f3n producir\u00eda la Nada pura. En efecto, la cosa en s\u00ed se llama Voluntad s\u00f3lo por su manifestaci\u00f3n m\u00e1s directa. Por tanto, puede tener otras propiedades, y la extinci\u00f3n de la voluntad de vivir puede conducir a su descubrimiento. Adem\u00e1s, la filosof\u00eda se\u00f1ala que el descubrimiento de estas propiedades no puede pensarse en categor\u00edas sujeto-objeto. Si la experiencia iluminativa es posible, entonces es una experiencia en la que desaparece la distinci\u00f3n entre sujeto y objeto. Finalmente, la filosof\u00eda explica que la autonegaci\u00f3n de la voluntad individual como cosa en s\u00ed no es id\u00e9ntica a la extinci\u00f3n de la Voluntad mundial en su conjunto. Despu\u00e9s de todo, la voluntad individual como cosa en s\u00ed es s\u00f3lo uno de los actos diferenciados de esta Voluntad. En otras palabras, el santo llega \u00e9l mismo al nirvana, pero no al mundo entero. Sin embargo, no s\u00f3lo los santos van al nirvana. Schopenhauer tambi\u00e9n honra con este destino a los h\u00e9roes, es decir, a las personas que lucharon por el bien com\u00fan, pero no se ganaron la gratitud de la gente.<\/p>\n
Esta caracterizaci\u00f3n de los h\u00e9roes parec\u00eda haber sido dise\u00f1ada especialmente por Schopenhauer para s\u00ed mismo: no parec\u00eda un h\u00e9roe en el sentido habitual, aunque no debemos olvidar que la opini\u00f3n generalizada sobre su mal car\u00e1cter contiene una distorsi\u00f3n significativa de la verdad. Pero incluso si estaba dispuesto a reconocerse como un h\u00e9roe, ciertamente no se consideraba un santo y generalmente dec\u00eda que un fil\u00f3sofo no tiene por qu\u00e9 ser un santo. Su trabajo es descubrir la verdad, pero puede que no tenga fuerzas para seguirla.<\/p>\n
Religi\u00f3n y teolog\u00eda.<\/strong>\u00a0Las discusiones sobre la santidad, el nirvana y la unidad con Dios nos hacen pensar en la actitud de Schopenhauer hacia la religi\u00f3n. Resumi\u00f3 su comprensi\u00f3n de la religi\u00f3n con la tesis de que es \u201cmetaf\u00edsica popular\u201d (1: 5, 252). Al igual que Kant, Schopenhauer cre\u00eda que toda persona necesita la metaf\u00edsica, es decir, comprender la esencia profunda del mundo, una esencia que se encuentra m\u00e1s all\u00e1 de la existencia f\u00edsica. La filosof\u00eda puede proporcionar una satisfacci\u00f3n m\u00e1s o menos adecuada de esta necesidad. Pero la filosof\u00eda es algo dif\u00edcil y est\u00e1 m\u00e1s all\u00e1 de la comprensi\u00f3n de la mayor\u00eda. Por tanto, se sustituye por alg\u00fan tipo de sustituto. Esto es religi\u00f3n. La subrogaci\u00f3n de la religi\u00f3n se manifiesta en el hecho de que en ella se presentan las verdades m\u00e1s elevadas en forma de alegor\u00edas. Por un lado, esto los hace m\u00e1s f\u00e1ciles de digerir. Por otro lado, da lugar a alg\u00fan tipo de contradicci\u00f3n interna. El hecho es que las religiones no pueden declarar directamente que sus dogmas son alegor\u00edas, ya que esto socavar\u00eda inmediatamente su credibilidad. Por tanto, se ven obligados a insistir en su verdad literal. Pero esto conduce a menudo a absurdos. As\u00ed, la religi\u00f3n resulta tener \u201cdos caras: la cara de la verdad y la cara del enga\u00f1o\u201d (1: 5, 261). Y Schopenhauer predice un tiempo en el que la luz de la Ilustraci\u00f3n permitir\u00e1 a la humanidad abandonar por completo las religiones.<\/p>\nPero, aunque notablemente inferior a la filosof\u00eda en un sentido heur\u00edstico, la religi\u00f3n es en cualquier caso paralela a ella. Sin embargo, no existe un sistema filos\u00f3fico generalmente aceptado. Tampoco hay uniformidad entre las religiones. Al igual que en filosof\u00eda, aqu\u00ed podemos hablar de un mayor o menor grado de aproximaci\u00f3n a la verdad. Schopenhauer considera que el budismo es la \u00abmejor\u00bb religi\u00f3n. Junto con el cristianismo y el brahmanismo, la clasifica como una religi\u00f3n pesimista. Las religiones pesimistas ven la existencia mundana como mala y pretenden negar el mundo. A ellos se oponen religiones optimistas como el juda\u00edsmo y su descendiente, el Islam. A ellos tambi\u00e9n se une la cosmovisi\u00f3n pante\u00edsta. El pante\u00edsmo, seg\u00fan Schopenhauer, es generalmente absurdo, ya que la identificaci\u00f3n de Dios con el mundo conduce a una contradicci\u00f3n: el mundo es terrible y se supone que Dios es sabio: \u00bfc\u00f3mo podr\u00eda elegir un destino tan lamentable para s\u00ed mismo? El te\u00edsmo que separa al mundo de Dios es al menos consistente. El origen de las ideas te\u00edstas es bastante obvio. La gente tiene miedo de los fen\u00f3menos naturales y trata de controlarlos. Este mismo deseo ya implica que una persona tiene una mente, a algunas caracter\u00edsticas de cuyo funcionamiento se reduce la necesidad metaf\u00edsica antes mencionada, inherente a todas las personas. La gente dota a fuerzas desconocidas de la naturaleza de cualidades antropom\u00f3rficas para suplicar diversas misericordias a los dioses o al \u00fanico Dios. Para que tales ideas sean efectivas, deben estar ordenadas y basadas en alg\u00fan tipo de autoridad. A su vez, las ense\u00f1anzas religiosas pueden consolidar el Estado. Pero su influencia sobre la moralidad, cree Schopenhauer, es muy dudosa. Otra cosa es que pueden brindar consuelo subjetivo a las personas.<\/p>\n
Sin embargo, las opiniones te\u00edstas siguen siendo inaceptables. El polite\u00edsmo no es una religi\u00f3n verdadera en absoluto, ya que no alcanza la comprensi\u00f3n de la esencia \u00fanica del mundo, y el monote\u00edsmo se basa en el concepto de la creaci\u00f3n del mundo, y el creador es concebido seg\u00fan el modelo del intelecto humano, como un ser racional, un individuo. Pero la esencia del mundo no es individualizada ni racional, es Voluntad ciega. Adem\u00e1s, la doctrina de la creaci\u00f3n la lleva m\u00e1s all\u00e1 de las fronteras del mundo: \u201cEl te\u00edsmo en su sentido propio es bastante similar a la afirmaci\u00f3n de que con la construcci\u00f3n geom\u00e9trica correcta el centro de la bola resulta estar fuera de ella\u201d (1: 6 , 157). El creacionismo del te\u00edsmo tampoco es coherente con la doctrina de la eternidad de los caracteres inteligibles de las personas – lo que ha surgido tarde o temprano debe desaparecer – y tambi\u00e9n es incompatible con la libertad absoluta del ser humano, que presupone su completa autonom\u00eda.<\/p>\n
La voluntad de vivir como \u201cen s\u00ed\u201d del mundo no puede llamarse Dios en el sentido te\u00edsta, tambi\u00e9n porque se supone que tal Dios debe ser bueno, pero da origen al sufrimiento. Es imposible llamar a Dios (excepto en sentido figurado) la Voluntad calmada, pues \u201cDios ser\u00eda en este caso quien no quiere el mundo, mientras que en el concepto \u201cDios\u201d reside la idea de que quiere la existencia del mundo\u201d. (1: 6, 151). No es de extra\u00f1ar que con este enfoque la mejor religi\u00f3n para Schopenhauer resulte ser el budismo, una religi\u00f3n sin Dios, pero con un claro contraste entre el mundo del sufrimiento, el samsara, y un estado libre de deseos que causan sufrimiento, el nirvana. Sin embargo, dado que Schopenhauer se caracteriza por un enfoque din\u00e1mico de la relaci\u00f3n entre voluntad activa y serena, es decir, dado que cre\u00eda que la autonegaci\u00f3n de la voluntad presupone su autoafirmaci\u00f3n, el nirvana no es original, sino que debe ser alcanzado por la voluntad. y la condici\u00f3n para su consecuci\u00f3n es la generaci\u00f3n del mundo de la individualizaci\u00f3n y el sufrimiento, entonces todav\u00eda podr\u00eda utilizar una terminolog\u00eda cuasi-teol\u00f3gica y, en particular, buscar una alianza con el cristianismo, que le era cercano con su idea de redenci\u00f3n. Incluso dijo que su ense\u00f1anza podr\u00eda llamarse verdadera filosof\u00eda cristiana e intent\u00f3 traducir las principales tesis de su doctrina al lenguaje de la dogm\u00e1tica cristiana. Seg\u00fan su interpretaci\u00f3n, la Voluntad de Vida es Dios Padre, la \u201cnegaci\u00f3n decisiva de la voluntad de vida\u201d es el Esp\u00edritu Santo. La identidad de la Voluntad de vida y su negaci\u00f3n es revelada por Dios Hijo, el Dios-hombre Cristo. Teniendo en cuenta la opini\u00f3n de Schopenhauer sobre el car\u00e1cter aleg\u00f3rico de todas las posiciones religiosas, las f\u00f3rmulas anteriores pueden interpretarse como una afirmaci\u00f3n sobre la participaci\u00f3n del hombre en el proceso de devoluci\u00f3n de la esencia del mundo a s\u00ed mismo, en el proceso de autoconocimiento cuasidivino. Son obvias las analog\u00edas de este filosofema de Schopenhauer con las profundas intuiciones de Schelling y Hegel, para quienes el Esp\u00edritu Absoluto tambi\u00e9n necesita de la persona para el autoconocimiento. Es cierto que Hegel cre\u00eda que este autoconocimiento se realiza m\u00e1s adecuadamente en el pensamiento, mientras que Schopenhauer asigna este papel a la acci\u00f3n. Otra diferencia es que el lugar del principio original en Hegel lo ocupa la Idea Absoluta, en Schopenhauer, la Voluntad oscura. Sin embargo, puede que no sea tan importante, ya que aunque esta Voluntad es oscura, en ella son visibles algunas intenciones superinteligentes, la Providencia, que la conducen a la autoliberaci\u00f3n.<\/p>\n
Una diferencia m\u00e1s significativa en los enfoques de Schopenhauer y Hegel sobre la religi\u00f3n en general y el cristianismo en particular es que este \u00faltimo fue mucho m\u00e1s cuidadoso con la dogm\u00e1tica y trat\u00f3 de brindar apoyo filos\u00f3fico a la parte racional de la teolog\u00eda cristiana, en particular para repeler los peligrosos ataques de Kant. sobre la evidencia de la existencia de Dios. Schopenhauer actu\u00f3 de manera diferente. Cre\u00eda que \u201cen ning\u00fan lugar es m\u00e1s necesario distinguir entre el grano y la c\u00e1scara que en el cristianismo\u201d, a\u00f1adiendo que \u201ces porque amo el grano que a veces rompo la c\u00e1scara\u201d (1:6, 163). La \u201cc\u00e1scara\u201d del cristianismo son, ante todo, elementos del juda\u00edsmo, la religi\u00f3n optimista y terrenal del Antiguo Testamento. Su unificaci\u00f3n con el Nuevo Testamento s\u00f3lo fue posible porque el Antiguo Testamento todav\u00eda conten\u00eda elementos de pesimismo expresados \u200b\u200ben la historia de la Ca\u00edda. Adem\u00e1s del eclecticismo, el cristianismo tiene otras desventajas. Exagera la importancia de acontecimientos hist\u00f3ricos espec\u00edficos e ignora la unidad esencial de todos los seres vivos, fomentando la crueldad hacia los animales, algo que a Schopenhauer le molestaba especialmente.<\/p>\n
En cuanto a la teolog\u00eda racional (o \u201cnatural\u201d), seg\u00fan Schopenhauer simplemente no existe. Despu\u00e9s de todo, su fundamento deber\u00eda ser evidencia de la existencia de Dios, pero todas ellas son insostenibles. El argumento ontol\u00f3gico, que concluye de la idea de un ser totalmente perfecto hasta su existencia, es simplemente un sofisma, el argumento cosmol\u00f3gico, que asciende del mundo como acci\u00f3n a Dios como causa primera, es err\u00f3neo, ya que la ley de causalidad es aplicable s\u00f3lo dentro del mundo, y el f\u00edsico-teol\u00f3gico, que parte de la conveniencia del dispositivo del mundo y deriva de ello la idea de un Arquitecto racional del universo, no es suficiente, ya que la conveniencia puede explicarse sin involucrar el concepto de un ser racional – de la unidad del mundo Voluntad. Comparando estos argumentos con otras tesis de Schopenhauer, se puede notar, sin embargo, que la prueba f\u00edsico-teol\u00f3gica transformada todav\u00eda ten\u00eda que jugar un papel importante en su sistema. La conveniencia de la naturaleza, declara, se explica por la unidad de la Voluntad de vivir. Pero \u00bfc\u00f3mo se conoce esta unidad? Al fin y al cabo, el propio Schopenhauer dec\u00eda que no sabe hasta qu\u00e9 punto las \u201cra\u00edces de la individuaci\u00f3n\u201d est\u00e1n en la cosa en s\u00ed. Y un argumento a favor de la existencia de una unidad superior de actos volitivos \u00fanicos podr\u00eda ser precisamente una indicaci\u00f3n de la conveniencia del mundo, haciendo probable la suposici\u00f3n de la existencia de alg\u00fan tipo de centro coordinador en \u00e9l.<\/p>\n
En general, la actitud de Schopenhauer hacia la religi\u00f3n y la teolog\u00eda no puede considerarse inequ\u00edvoca. Una cosa es segura: su filosof\u00eda est\u00e1 emancipada de la religi\u00f3n. Schopenhauer consideraba a Bruno y Spinoza como sus predecesores a este respecto. Pero s\u00f3lo en \u00e9l esa actitud apareci\u00f3 en toda su pureza. En su filosof\u00eda no hay dependencia de la religi\u00f3n ni rebeli\u00f3n contra ella. E incluso si recurre a las religiones en busca de apoyo, la alianza con ellas siempre resulta gratuita. Schopenhauer demostr\u00f3 cu\u00e1n brillante puede ser la filosof\u00eda, libre de dogmas religiosos. \u00c9sta es la enorme importancia de su sistema, aunque su influencia, por supuesto, no se limit\u00f3 a esto.<\/p>\n
Ya en vida, Schopenhauer ten\u00eda seguidores leales, a quienes llamaba en broma \u201cevangelistas\u201d y \u201cap\u00f3stoles\u201d. Tras la muerte de su maestro, J. Frauenstedt public\u00f3 una colecci\u00f3n de sus obras y public\u00f3 fragmentos del legado manuscrito de Schopenhauer. Y aunque estas publicaciones eran muy imperfectas desde un punto de vista cient\u00edfico, los nuevos textos alimentaron a\u00fan m\u00e1s el inter\u00e9s por las ideas de Schopenhauer. Entre el p\u00fablico en general, \u00abAforismos de la sabidur\u00eda mundana\u00bb y \u00abMetaf\u00edsica del amor sexual\u00bb (cap\u00edtulo del segundo volumen de \u00abEl mundo como voluntad y representaci\u00f3n\u00bb) fueron (y siguen siendo) populares entre el p\u00fablico en general. Los fil\u00f3sofos profesionales se sintieron atra\u00eddos por los principios b\u00e1sicos del sistema de Schopenhauer. Muchos, sin embargo, cre\u00edan que necesitaban modificaciones. Por ejemplo, E. Hartmann, autor de \u201cFilosof\u00eda del inconsciente\u201d, cre\u00eda que el primer principio de la existencia deber\u00eda ser tanto la Voluntad como la Idea juntas. Tambi\u00e9n corrigi\u00f3 el concepto de negaci\u00f3n de la Voluntad: s\u00f3lo puede ser eficaz con el suicidio colectivo de la humanidad que ha visto la luz.<\/p>\n
F. Nietzsche sac\u00f3 conclusiones completamente diferentes de las teor\u00edas de Schopenhauer. As\u00ed como Feuerbach puso patas arriba la filosof\u00eda de Hegel, Nietzsche repens\u00f3 radicalmente la doctrina de Schopenhauer sobre la voluntad de vivir. Habiendo abandonado los aspectos trascendentales de esta ense\u00f1anza, Nietzsche lleg\u00f3 a la conclusi\u00f3n de que no hab\u00eda alternativa a tal Voluntad y, por tanto, la necesidad de su elevaci\u00f3n, y no de una negaci\u00f3n ilusoria.<\/p>\n
Dada su influencia en Nietzsche, Schopenhauer puede considerarse con raz\u00f3n el precursor de la \u201cfilosof\u00eda de la vida\u201d, un movimiento importante en el pensamiento europeo de finales del siglo XIX. No menos justificados son los intentos de discernir en su sistema elementos de la \u201cmetaf\u00edsica inductiva\u201d presentada en el siglo XIX. nombres como G. T. Fechner, W. Wundt y otros. En el siglo pasado, la influencia de Schopenhauer la experimentaron, por ejemplo, Scheler, Wittgenstein y Horkheimer, aunque no fue significativa. Pero el siglo XX. Se convirti\u00f3 en el apogeo de los estudios hist\u00f3ricos y filos\u00f3ficos dedicados a este pensador. Muchos autores nacionales y occidentales escribieron sobre las profundas contradicciones de la metaf\u00edsica de Schopenhauer; esto se ha convertido en una especie de norma desde la \u00e9poca de K. Fischer. Tambi\u00e9n es una buena forma de establecer paralelismos entre las ideas de Schopenhauer y Hegel (as\u00ed como de Fichte y Schelling) en el contexto de afirmaciones que, a pesar de todas las diferencias de \u00e9nfasis, sus sistemas revelan un innegable \u201cparecido de familia\u201d. Mientras tanto, las diferencias de \u00e9nfasis son a veces decisivas en la historia de la filosof\u00eda. La filosof\u00eda siempre conlleva contenido no solo l\u00f3gico, sino tambi\u00e9n emocional. Y el sentimiento de tragedia existencial de Schopenhauer persiste, a pesar de todas las reservas. El acercamiento de su filosof\u00eda a la de Hegel no se produce tambi\u00e9n porque Schopenhauer se preocupa principalmente por el problema del hombre y filosofa \u201cen primera persona\u201d, mientras que Hegel est\u00e1 mucho m\u00e1s interesado en el Absoluto, en cuyo nombre parece hablar. Hegel estaba lleno de optimismo epistemol\u00f3gico y para \u00e9l no hab\u00eda temas m\u00e1s all\u00e1 del poder de la mente especulativa. Schopenhauer siempre record\u00f3 los l\u00edmites del conocimiento. Deliberadamente dej\u00f3 sin respuesta muchas \u201cpreguntas eternas\u201d. Esto explica en parte la sensaci\u00f3n de subestimaci\u00f3n o inconsistencia que surge al familiarizarse con su sistema. Pero es m\u00e1s f\u00e1cil eliminar verbalmente las contradicciones que resistir esta tentaci\u00f3n. La filosof\u00eda de Schopenhauer no crea un mundo ideal de abstracciones, sino que lanza al lector al mundo real con sus problemas reales.<\/p>\n
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