![\"\"](\"https:\/\/planeta21vek.ru\/artemiada\/isp\/wp-content\/uploads\/2024\/07\/serl230624.jpeg\")
<\/a><\/p>\nFilosof\u00eda del lenguaje.<\/strong> Durante sus a\u00f1os de estudiante, Searle estuvo influenciado por las ideas de los fundadores de la filosof\u00eda anal\u00edtica, G. Frege y L. Wittgenstein. Tambi\u00e9n tuvieron cierta influencia sobre \u00e9l G. Ryle y el ide\u00f3logo del regreso de la filosof\u00eda anal\u00edtica a la metaf\u00edsica P. Strawson. Searle estaba a\u00fan m\u00e1s en deuda con su supervisor en Oxford, J. Austin. Austin dio un giro desde la entonces popular \u201cfilosof\u00eda ling\u00fc\u00edstica\u201d, que analizaba las distorsiones metaf\u00edsicas del habla ordinaria, a la \u201cfilosof\u00eda del lenguaje\u201d, que examinaba las estructuras fundamentales del habla y sentaba las bases para la teor\u00eda de los \u201cactos de habla\u201d es decir, expresiones significativas. Cre\u00eda que un acto de habla incluye tres componentes: 1) hablar en s\u00ed, 2) el prop\u00f3sito de hablar y 3) las consecuencias de hablar. Considerado en el primer aspecto, se le llama \u00abacto locucionario\u00bb, en el segundo – \u00abilocucionario\u00bb, en el tercero – \u00abperlocucionario\u00bb. Austin tambi\u00e9n intent\u00f3 sistematizar los actos ilocucionarios que forman la base del habla, pero no logr\u00f3 completar este proyecto. Searle tom\u00f3 su iniciativa y desarroll\u00f3 una clasificaci\u00f3n detallada de los actos ilocutivos, que ha recibido un amplio reconocimiento en el entorno ling\u00fc\u00edstico: \u201casertivos\u201d (el objetivo es reflejar el estado real de las cosas), \u201cdirectivos\u201d (alentar a alguien a actuar), \u201ccomisarios\u201d (que vinculan al propio hablante con una obligaci\u00f3n), \u201cdeclaraciones\u201d (cambios en la realidad por el hecho mismo del acto de habla, como en el caso de f\u00f3rmulas solemnes para el matrimonio, etc.) y \u201cexpresivos\u201d (expresi\u00f3n). de los estados del hablante).<\/p>\n Los actos ilocucionarios, subraya Searle, siempre tienen un aspecto comunicativo, que, sin embargo, presupone la presencia de un componente representativo. Pero las palabras y frases pronunciadas en s\u00ed mismas no representan ni designan nada. Este papel es derivativo y les atribuyen tanto los hablantes como los oyentes. Searle cree que tal atribuci\u00f3n s\u00f3lo es posible si dichos sujetos tienen estados mentales cuya estructura y contenido, de hecho, reflejan actos ilocucionarios. Por ejemplo, una orden dada por una persona a otra presupone un cierto deseo del primero, as\u00ed como su creencia en la posibilidad de lograr el cumplimiento de este deseo con la ayuda de aquel a quien se le da la directiva. Dado el papel fundamental de los estados mentales en la constituci\u00f3n de los actos de habla, Searle concluye que \u201cla filosof\u00eda del lenguaje es una rama de la filosof\u00eda de la mente\u201d (5: VII).<\/p>\n Intencionalidad.<\/strong>\u00a0As\u00ed, el an\u00e1lisis del lenguaje se convierte en Searle en el estudio de la mentalidad. Dado que los actos de habla que dependen de ciertos estados mentales son representacionales, es l\u00f3gico suponer que estos estados mismos pueden ser representacionales. Y aunque Searle reconoce la existencia de estados mentales no representacionales, como la preocupaci\u00f3n sin causa, los estados mentales m\u00e1s importantes, en su opini\u00f3n, s\u00ed tienen una naturaleza representacional. Searle los llama \u201cintencionales\u201d, es decir, dirigidos a alg\u00fan objeto. El aspecto representativo del concepto de intencionalidad lo revela la doctrina de las \u201ccondiciones para la realizaci\u00f3n\u201d de los estados intencionales. Digamos que la condici\u00f3n para la realizaci\u00f3n de la convicci\u00f3n de una persona en la existencia de part\u00edculas elementales es la existencia real de estas \u00faltimas, que as\u00ed representa este estado intencional. La direcci\u00f3n de correspondencia entre este estado y el mundo es del estado (o su formulaci\u00f3n verbal) al mundo. En el caso de los deseos, la direcci\u00f3n se invierte y la condici\u00f3n para la realizaci\u00f3n de los deseos es poner al mundo en conformidad con el estado de cosas deseado.<\/p>\n Los estados intencionales, seg\u00fan Searle, siempre tienen un car\u00e1cter \u201caspectual\u201d, es decir, representan una cosa \u201cde alguna manera\u201d, desde un cierto \u00e1ngulo o en relaci\u00f3n con alguna categor\u00eda. Una u otra tonalidad de humor tambi\u00e9n es inseparable de ellos. Adem\u00e1s, \u201ccada estado intencional\u201d, sostiene Searle, \u201ctiene un contenido intencional y un modo psicol\u00f3gico\u201d (5: 12). Los modos psicol\u00f3gicos originales, en su opini\u00f3n, son la percepci\u00f3n y la intenci\u00f3n, pero a efectos de clasificaci\u00f3n es mejor considerar sus formas derivadas (creencia) y deseo (deseo) como modos b\u00e1sicos. Todos los dem\u00e1s estados intencionales implican algunas creencias y deseos, \u201cy en muchos casos la intencionalidad de tales estados puede explicarse por algunas creencias y deseos\u201d (5: 35).<\/p>\n En sus primeros trabajos, Searle reconoci\u00f3 la existencia no s\u00f3lo de creencias y deseos conscientes sino tambi\u00e9n inconscientes, y argument\u00f3 que forman una red de estados intencionales que se apoyan entre s\u00ed. Por ejemplo, el deseo consciente de una persona de participar en la carrera presidencial presupone su convicci\u00f3n en la existencia de la instituci\u00f3n de la presidencia, la constituci\u00f3n, etc., y no todas esas creencias pueden realizarse realmente. Sin embargo, en su obra fundamental, \u201cRedescubriendo la conciencia\u201d, Searle abandon\u00f3 la tesis de la existencia de estados intencionales inconscientes y acus\u00f3 a Freud de imponerse a los fil\u00f3sofos del siglo XX. esta teor\u00eda err\u00f3nea. Todos los estados mentales, declar\u00f3 ahora Searle, deben ir acompa\u00f1ados de conciencia, aunque no todos son conscientes en el mismo grado; esto depende del nivel de atenci\u00f3n. Aparte de la conciencia, el cerebro s\u00f3lo contiene procesos neuronales. Algunos de ellos, sin relaci\u00f3n con estados intencionales reales, han estado asociados con ellos en el pasado y, en ocasiones, pueden provocarlos nuevamente. Tales procesos corresponden a lo que anteriormente llam\u00f3 estados intencionales inconscientes de la Web. Al mismo tiempo, Searle se\u00f1al\u00f3 que, independientemente de la interpretaci\u00f3n de la Red, los estados intencionales no son autosuficientes, ya que es imposible establecer condiciones inequ\u00edvocas para la implementaci\u00f3n de estados espec\u00edficos de este tipo ni por parte de estos propios estados ni por sus Red. Un ejemplo de lo dicho es la variabilidad del significado literal de las palabras en los actos de habla. As\u00ed, la palabra \u201ccortar\u201d tiene diferentes significados en las oraciones \u201ccortar el pasto\u201d y \u201ccortar el pastel\u201d, aunque en ambos casos estamos hablando de un significado literal m\u00e1s que metaf\u00f3rico. Por tanto, el significado espec\u00edfico de una palabra est\u00e1 determinado por el contexto. Pero este contexto no puede expresarse plenamente con otras palabras debido a una insuficiencia sem\u00e1ntica similar de estas \u00faltimas. Esto es cierto no s\u00f3lo para los actos de habla, sino tambi\u00e9n para otros actos y estados intencionales. Para evitar el peligro de una regresi\u00f3n infinita, Searle propone asumir la existencia de un Trasfondo no expl\u00edcito y no intencional, que establece las condiciones para la realizaci\u00f3n de estados intencionales.<\/p>\n En un sentido ontol\u00f3gico, el Fondo, como la Red, es un conjunto de procesos neuronales en el cerebro. La red puede incluso verse como parte del fondo. Pero los procesos de fondo espec\u00edficos no suelen estar asociados con estados intencionales, sino que forman lo que se puede llamar disposiciones, \u201chabilidades\u201d y h\u00e1bitos, en otras palabras, \u201cconocimientos culturales y biol\u00f3gicos\u201d (5: 148).<\/p>\n Por lo tanto, Searle cree que el contexto de los estados intencionales puede ser creado no s\u00f3lo por disposiciones biol\u00f3gicas universales de las personas, como la capacidad de caminar erguido, sino tambi\u00e9n por \u201cposiciones predeterminadas\u201d, como suposiciones \u201cpreintencionales\u201d sobre la existencia de un estado intencional. mundo material fuera de nuestra conciencia, sobre la posibilidad de contacto directo con este mundo, etc. – Searle llama a todo esto \u00abtrasfondo profundo\u00bb – pero tambi\u00e9n \u00abpr\u00e1cticas culturales locales\u00bb (8: 109). Sin embargo, esto no significa que la realidad sociocultural exista independientemente de la intencionalidad humana. En \u201cLa construcci\u00f3n de la realidad social\u201d, Searle, por el contrario, sostiene que esta realidad se deriva de una \u201cintencionalidad colectiva\u201d especial: \u201cqueremos esto\u201d, \u201cestamos convencidos de esto\u201d, etc. Acciones conjuntas, como la caza. Searle conf\u00eda en que \u201cno puede reducirse a la intencionalidad individual\u201d y es producto de la evoluci\u00f3n, \u201cun fen\u00f3meno biol\u00f3gicamente primordial\u201d (6: 24).<\/p>\n La mera presencia de una intencionalidad colectiva nos permite hablar de \u201chechos sociales\u201d. Pero los animales tambi\u00e9n tienen una intencionalidad colectiva. La especificidad de la vida social humana radica en la existencia de instituciones sociales. Surgen cuando la intencionalidad colectiva se enriquece con el lenguaje, que permite otorgar significado simb\u00f3lico a cualquier objeto natural, dotarlo de un \u201cestatus\u201d que implica ciertas funciones que no se derivan de su naturaleza f\u00edsica. Las instituciones sociales son epistemol\u00f3gicamente objetivas y universalmente marcadas, pero ontol\u00f3gicamente no tienen una existencia independiente de los seres humanos pensantes. Por ejemplo, el dinero es dinero mientras la gente lo considere como tal. Cada instituci\u00f3n social puede describirse mediante un conjunto de reglas que determinan su significado funcional. Pero de esto no se sigue que todas las personas deban memorizar estas reglas para poder navegar la realidad social. Muchos simplemente se acostumbran y desarrollan patrones de comportamiento apropiados que forman parte del Trasfondo.<\/p>\n Ontolog\u00eda.<\/strong>\u00a0El razonamiento de Searle sobre la naturaleza subjetiva de la realidad social est\u00e1 inserto en el contexto m\u00e1s amplio de su creaci\u00f3n de una imagen ontol\u00f3gica unificada del mundo. La dificultad de esta tarea, en su opini\u00f3n, es que aunque \u201clas caracter\u00edsticas m\u00e1s fundamentales del mundo est\u00e1n descritas por la f\u00edsica, la qu\u00edmica y otras ciencias naturales\u201d (6: 1), hay en \u00e9l una gran variedad de hechos que no pertenecen a las ciencias naturales. Sin embargo, deben basarse de alguna manera en los \u201chechos brutos\u201d del mundo f\u00edsico. El an\u00e1lisis de la naturaleza de los hechos institucionales y de la realidad social es el primer paso en esta direcci\u00f3n. La realidad social, como muestra Searle, no puede llamarse realidad objetiva y depende de los estados mentales de los sujetos humanos.<\/p>\n El principal problema, sin embargo, es c\u00f3mo explicar la relaci\u00f3n de los propios estados mentales con el mundo de los \u00e1tomos y las mol\u00e9culas. Sin embargo, Searle no lo considera muy dif\u00edcil. \u00c9l cree que los estados mentales conscientes son generados causalmente por el cerebro y se realizan en \u00e9l. Este enfoque permite a Searle hablar de la conciencia como un fen\u00f3meno biol\u00f3gico natural. Aunque, a diferencia de otros fen\u00f3menos de este tipo, la conciencia es puramente subjetiva, puede influir en los procesos fisiol\u00f3gicos cuando, por ejemplo, el deseo consciente de hacer algo provoca un comportamiento correspondiente. Para ilustrar la posibilidad de tal \u201ccausalidad intencional\u201d, Searle establece una analog\u00eda entre la conciencia como fen\u00f3meno generado por la interacci\u00f3n de muchas neuronas en el cerebro y fen\u00f3menos naturales complejos en los que las propiedades del todo no pueden reducirse a las propiedades de sus partes constituyentes. Digamos que el agua es fluida, pero no se puede decir lo mismo de las mol\u00e9culas que la forman. Mientras tanto, es obvio que la fluidez del agua puede desempe\u00f1ar un papel causal en los procesos f\u00edsicos. Lo mismo puede decirse de la conciencia y los estados intencionales.<\/p>\n Controversia sobre la conciencia.<\/strong>\u00a0As\u00ed, concluye Searle, la realidad social, los actos de habla y los estados mentales subyacentes pueden integrarse org\u00e1nicamente en la imagen f\u00edsica del mundo, que era lo que hab\u00eda que mostrar. Pero Searle no se limita a exponer su doctrina positiva. Tambi\u00e9n rechaza conceptos alternativos. En particular, rechaza el enfoque dualista para la soluci\u00f3n del problema mente-cuerpo, revivido por K. Popper y J. Eccles, porque lo considera contradictorio con la unidad f\u00edsica del mundo. Tambi\u00e9n tiene una actitud negativa hacia los intentos de \u00abreducci\u00f3n ontol\u00f3gica\u00bb de la conciencia emprendidos por \u00abmaterialistas eliminativos\u00bb como R. Rorty y P. Feyerabend, as\u00ed como por los partidarios de la \u00abteor\u00eda de la identidad\u00bb G. Feigl, D. D. Smart y otros que Quiere eliminar los estados mentales y equiparar los estados mentales con los procesos neuronales. Estos fil\u00f3sofos o suponen que los estados mentales son necesariamente id\u00e9nticos a los eventos neuronales, lo que, sin embargo, se contradice con el hecho de que se pueden pensar por separado (en este punto Searle est\u00e1 de acuerdo con S. Kripke), o no hablan de lo esencial, identidad \u201ct\u00edpica\u201d, pero s\u00f3lo que estados mentales espec\u00edficos son id\u00e9nticos a eventos neuronales espec\u00edficos, aunque estos \u00faltimos pueden diferir de persona a persona. En este caso, sin embargo, para explicar esta circunstancia hay que recurrir a argumentos funcionalistas y decir que \u201cun estado neurofisiol\u00f3gico se convirti\u00f3 en un determinado estado mental debido a su funci\u00f3n\u201d (1: 57). Pero las explicaciones funcionalistas de la conciencia, ya sea cayendo en el conductismo (que tiende a revivir en los \u00faltimos a\u00f1os bajo el nombre de conectivismo), o equiparando la conciencia con programas de ordenador o procesos computacionales, provocan no menos rechazo por parte de Searle, y la teor\u00eda de D. Dennett, que traza consistentemente la \u201cl\u00ednea inform\u00e1tica\u201d, generalmente la declara producto de una \u201cpatolog\u00eda intelectual\u201d (7: 112).<\/p>\n Para demostrar la falsedad de la teor\u00eda inform\u00e1tica de la conciencia, en 1980, Searle propuso un experimento mental que caus\u00f3 una enorme resonancia, al que llam\u00f3 el \u00abargumento de la habitaci\u00f3n china\u00bb. Sugiri\u00f3 imaginar a una persona en una habitaci\u00f3n cerrada con un conjunto de caracteres chinos que le resultaban completamente incomprensibles, y las reglas para combinarlos para responder adecuadamente a las preguntas en chino formuladas por las personas detr\u00e1s de la pared. Una persona as\u00ed puede equipararse a una computadora con un programa instalado para comunicarse en chino. Aunque sus interlocutores pensar\u00e1n que entiende chino, es evidente que no es as\u00ed. Esta persona simplemente combina s\u00edmbolos mec\u00e1nicamente, sin tener la menor idea de qu\u00e9 le preguntan y qu\u00e9 responde. El significado de este experimento es simple: la inteligencia artificial no puede identificarse con la inteligencia natural. Los principios de su funcionamiento son completamente diferentes. El primero se reduce a operaciones con s\u00edmbolos, a pura sintaxis, el segundo est\u00e1 dotado de intencionalidad real, lo que le permite tener no s\u00f3lo sintaxis, sino tambi\u00e9n sem\u00e1ntica.<\/p>\n \u201cLa habitaci\u00f3n china\u201d refuta as\u00ed la \u201cversi\u00f3n fuerte\u201d de la inteligencia artificial (IA), es decir, la idea de que tener conciencia es lo mismo que instalar un programa de ordenador. Sin embargo, Searle apoya una \u201cversi\u00f3n d\u00e9bil\u201d de la IA, seg\u00fan la cual los procesos mentales pueden simularse mediante un programa de este tipo. Se opuso decisivamente a R. Penrose, quien, bas\u00e1ndose en el famoso teorema de G\u00f6del, intent\u00f3 demostrar la no algoritmizaci\u00f3n de la conciencia humana. Pero cree que el modelado por computadora de la vida mental no puede generar conciencia m\u00e1s de lo que el modelado de una tormenta el\u00e9ctrica no puede causar lluvia. Y, seg\u00fan Searle, interpretar el cerebro humano como una \u201ccomputadora digital\u201d es incorrecto. Despu\u00e9s de todo, las computadoras, a diferencia del cerebro, carecen de realidad objetiva, ya que los fen\u00f3menos naturales involucrados en la creaci\u00f3n de estos dispositivos no existen como procesos computacionales, sino que simplemente los interpretamos como tales. Por lo tanto, aunque a las personas se les puede llamar con raz\u00f3n \u201cm\u00e1quinas pensantes\u201d, llamar al cerebro humano una computadora digital es un ejemplo de uso incorrecto.<\/p>\n Los duros ataques de Searle a sus oponentes provocan oleadas de contracr\u00edticas, tanto m\u00e1s peligrosas cuanto que sus teor\u00edas no est\u00e1n exentas de problemas internos. El argumento de la habitaci\u00f3n china por s\u00ed solo ha generado cientos de respuestas cr\u00edticas, muchas de las cuales han intentado demostrar que Searle est\u00e1 identificando err\u00f3neamente a la persona en la habitaci\u00f3n con el tema de la comprensi\u00f3n del idioma chino, que, en su opini\u00f3n, deber\u00eda ser reconocido como el todo. sistema, es decir, toda la habitaci\u00f3n en su conjunto. La doctrina de Searle sobre la causalidad intencional y mental tambi\u00e9n plantea muchas cr\u00edticas. De hecho, no tiene muy claro c\u00f3mo los estados conscientes pueden causar movimientos corporales y c\u00f3mo esto es consistente con la existencia de causas puramente neurofisiol\u00f3gicas de estos \u00faltimos. Dice que la causalidad mental es simplemente una descripci\u00f3n de alto nivel de la causalidad neuronal, pero no explica c\u00f3mo tal reduccionismo es consistente con el hecho de que las explicaciones de bajo y alto nivel, en sus propias palabras, est\u00e1n relacionadas con diferentes tipos de existencia, a ontolog\u00edas objetivas y subjetivas. Adem\u00e1s, Searle proclama la unidad de la conciencia, la \u00abunidad trascendental de la apercepci\u00f3n\u00bb, como una caracter\u00edstica fundamental de la vida mental, pero no est\u00e1 del todo claro c\u00f3mo los procesos neuronales mosaicos pueden proporcionar esta unidad. En este sentido, la teor\u00eda de los \u201cesbozos m\u00faltiples\u201d de Dennett parece m\u00e1s adecuada a los datos de la neurociencia moderna. Dennett cree que la teor\u00eda de la conciencia de Searle tambi\u00e9n carece de un programa de investigaci\u00f3n positivo. Esta acusaci\u00f3n puede parecer extra\u00f1a, pero tiene sus razones. Aunque Searle enfatiza que la conciencia es una \u201cpropiedad sist\u00e9mica\u201d del cerebro, no da explicaciones claras sobre c\u00f3mo estudiar el mecanismo causal de su generaci\u00f3n. Analizando en \u00abEl misterio de la conciencia\u00bb los trabajos de F. Crick y J. Edelman, quienes plantearon hip\u00f3tesis espec\u00edficas sobre los fundamentos neurofisiol\u00f3gicos de la conciencia, se\u00f1ala que incluso si se confirman, el \u00abmisterio\u00bb o al menos el \u00abproblema\u00bb \u201dpermanecer\u00e1.<\/p>\n La cuesti\u00f3n es que, aunque Searle est\u00e1 de acuerdo en que la respuesta inicial a la pregunta sobre las causas de la conciencia puede darse en t\u00e9rminos neurofisiol\u00f3gicos como \u201csinapsis\u201d, \u201cp\u00e9ptido\u201d, \u201ccanales i\u00f3nicos\u201d, \u201c40 Hz\u201d (Crick y K. Koch hip\u00f3tesis ), \u201cmapas neuronales\u201d (Edelman), etc., \u201cya \u200b\u200bque constituyen las caracter\u00edsticas reales del mecanismo real que estamos estudiando\u201d, pero enfatiza que \u201cposteriormente podremos descubrir principios m\u00e1s generales que nos permitan abstraernos de la biolog\u00eda\u201d. \u201d(7: 176). En otras palabras, cuando Searle dice que la conciencia est\u00e1 causalmente determinada por el cerebro, no quiere decir que los procesos neuronales o de otro tipo en el cerebro sean una condici\u00f3n necesaria para la conciencia. Estamos hablando s\u00f3lo de una condici\u00f3n suficiente de la que posteriormente se pueden eliminar todos los componentes innecesarios y extraer un cierto n\u00facleo causal, sabiendo que, en principio, ser\u00e1 posible construir objetos conscientes no biol\u00f3gicos, a menos que, por supuesto, Resulta que en su composici\u00f3n se incluyen componentes puramente biol\u00f3gicos. El problema, sin embargo, es que Searle cree que en la actualidad no s\u00f3lo no podemos especificar este n\u00facleo, sino tambi\u00e9n imaginar lo que podr\u00eda ser en principio. No es sorprendente que este enfoque pueda parecer poco prometedor, en contraste con varios proyectos de simulaci\u00f3n de la conciencia por computadora.<\/p>\n David Chalmers<\/strong>\u00a0intent\u00f3 superar las deficiencias de la teor\u00eda de la conciencia de Searle y el enfoque funcionalista computacional de la psique combinando radicalmente sus puntos fuertes .\u00a0Por un lado, como Searle, muestra la irreductibilidad de la experiencia subjetiva humana. Por otro lado, sostiene que todas las manifestaciones externas de esta experiencia pueden explicarse en t\u00e9rminos de una teor\u00eda funcionalista de la psique en el esp\u00edritu de Dennett. Finalmente, postula la \u201ccoherencia\u201d de los niveles subjetivo y funcional y asume su ra\u00edz ontol\u00f3gica com\u00fan en la Informaci\u00f3n.<\/p>\n El libro de Chalmers The Conscious Mind (1996), que esboza esta teor\u00eda, denominada \u00abdualismo naturalista\u00bb por su autor, fue ampliamente aclamado como un gran avance en el estudio de la conciencia. Searle, sin embargo, declar\u00f3 la obra \u00abun mont\u00f3n de confusi\u00f3n\u00bb y una colecci\u00f3n de absurdos. Hay que admitir que, partiendo de premisas plausibles y desarroll\u00e1ndolas concienzudamente, Chalmers lleg\u00f3 a conclusiones impactantes sobre la existencia de formas primitivas de conciencia en las computadoras, los termostatos y en general en todo. Tambi\u00e9n argument\u00f3 que la presencia de estados conscientes subjetivos no puede considerarse la causa de nuestros informes sobre esos estados. Al reprochar a Chalmers, Searle apel\u00f3 al sentido com\u00fan. La historia de la filosof\u00eda, sin embargo, muestra que la apelaci\u00f3n de los pensadores a esta fuente no siempre indica la solidez de sus posiciones te\u00f3ricas, ya que el sentido com\u00fan suele estar \u00abcargado\u00bb de metaf\u00edsica acr\u00edtica. En cualquier caso, Searle es el principal representante de la filosof\u00eda del sentido com\u00fan en los debates modernos sobre la conciencia. Sin embargo, durante mucho tiempo sostuvo que rechazaba al menos uno de los axiomas del sentido com\u00fan (\u201cconfiguraciones predeterminadas\u201d). Estamos hablando de la existencia de la personalidad como algo distinto del cuerpo. Sin embargo, en su obra de 2001 \u00abRacionalidad en acci\u00f3n\u00bb, Searle anunci\u00f3 una modificaci\u00f3n de sus puntos de vista anteriores y la necesidad de aceptar el concepto \u00abno humeano\u00bb de personalidad como una especie de entidad independiente, sin la cual, en particular, es imposible. explicar la presencia de una \u201cbrecha\u201d entre los deseos humanos y su satisfacci\u00f3n, una brecha que constituye la esencia misma de la racionalidad humana y expresa el fen\u00f3meno fundamental del libre albedr\u00edo.<\/p>\n 1.Searle J.<\/em>\u00a0Redescubriendo la conciencia. M., 2002.<\/p>\n 2. Searle J.<\/em>\u00a0Racionalidad en acci\u00f3n. M., 2004.<\/p>\n 3.Searle JR<\/em>\u00a0Speech Acts, ensayo sobre filosof\u00eda del lenguaje. Cambridge, 1969.<\/p>\n 4.Searle JR<\/em>\u00a0Expresi\u00f3n y Significado: Estudios en Teor\u00eda de los Actos de Habla. Cambridge, 1979.<\/p>\n 5.Searle JR<\/em>\u00a0Intencionalidad: un ensayo sobre la filosof\u00eda de la mente. Cambridge, 1983.<\/p>\n 6.Searle JR<\/em>\u00a0La Construcci\u00f3n de la Realidad Social. L, 1995 (1996).<\/p>\n 7.Searle JR<\/em>\u00a0El Misterio de la Conciencia. L., 1997 (1998).<\/p>\n 8. 9.Searle JR<\/em>\u00a0Mind: una breve introducci\u00f3n. Oxford, 2004.<\/p>\n 10. Gryaznov A. F.<\/em>\u00a0John Searle y su an\u00e1lisis de la subjetividad \/\/ Searle J. Redescubriendo la conciencia. M., 2002. P. 7-10.<\/p>\n 11. Dubrovsky D.I.<\/em>\u00a0\u00bfUn nuevo descubrimiento de la conciencia? \/\/ Cuestiones de filosof\u00eda. 2003. N\u00b0 7.<\/p>\n 12. Zolkin<\/em>\u00a0A. L. Filosof\u00eda anal\u00edtica y hermen\u00e9utica del lenguaje. M., 2000. p\u00e1gs. 237-257.<\/p>\n 13. Mareeva E. V.<\/em>\u00a0D. Searle: viejo y nuevo en el concepto de conciencia \/\/ Filosof\u00eda de la conciencia: historia y modernidad. M., 2003. S. 216 – 231.<\/p>\n 14. Kuznetsov V. N.<\/em>\u00a0El problema de la conciencia en la filosof\u00eda de Julien-Aufret de La Mettrie y la \u201cfilosof\u00eda de la conciencia\u201d de John Searle \/\/ Filosof\u00eda de la conciencia: historia y modernidad. M., 2003. P. 28 – 35.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":" John Searle naci\u00f3 en Denver, Colorado en 1932. Estudi\u00f3 en la Universidad de Wisconsin de 1949 a 1952 y luego pas\u00f3 a Oxford, donde permaneci\u00f3 hasta 1959. En ese a\u00f1o defendi\u00f3 su doctorado, regres\u00f3 a Estados Unidos y se instal\u00f3 en la Universidad de Berkeley, donde ha trabajado durante m\u00e1s de cuatro d\u00e9cadas. En 1967, Searle se convirti\u00f3 en profesor en la…<\/p>\nLiteratura<\/strong><\/h5>\n
\nSearle JR<\/em>\u00a0Mente, lenguaje y sociedad. Nueva York, 1998 (PB Ed. 1999).<\/p>\n