Радость встречи, печаль расставания, богатство ярких сновидений, безмятежное спокойствие весенней прогулки, полная погруженность в состояние глубокой медитации — все эти и подобные им состояния образуют сферу нашего сознательного опыта. Независимо от их содержания никто в здравом уме не станет сомневаться в реальности этих переживаний. Все они, от совершенно обыденных до самых возвышенных, имеют определенную упорядоченность и вместе с тем являются в высшей степени личными, а потому об их существовании можно говорить лишь с определенной точки зрения. Опыт внутренних переживаний является полностью субъективным. Парадокс, однако, состоит в том, что, несмотря на несомненную реальность нашего субъективного мира и тысячелетнюю историю его философского исследования, до сих пор не достигнуто полное согласие в понимании, что же такое сознание. Наука с ее основным принципом главенства внешних объективных наблюдений до сих пор очень мало продвинулась в направлении ответа на этот вопрос.
Изучение сознания становится одним из самых захватывающих направлений научного исследования.
Одновременно с этим для многих становится очевидным, что современная наука до сих пор не имеет достаточно развитой методологии исследования феномена сознания. Это не означает, что в данной области отсутствуют философские теории или что не были приложены определенные усилия для объяснения сознания в рамках материалистической парадигмы. Один из крайних подходов здесь представлен точкой зрения бихевиоризма — направления, пытающегося определить сознание в понятиях, описывающих внешнее поведение, и свести ментальные феномены к набору речевых и поведенческих реакций. Другая крайность представлена картезианским дуализмом с его идеей о том, что мир состоит из двух независимых и субстанционально реальных сущностей — материи, характеризующейся такими качествами, как протяженность, и ума, описываемого в понятиях нематериальной субстанции, своего рода духа. Между двумя этими крайними точками зрения находится великое множество разнообразных теорий, от функционализма (пытающегося определить сознание через описание его функций) до нейрофеноменологии (определяющей сознание по его нейронным коррелятам). Большинство из этих теорий пытаются осмыслить сознание как некий аспект материального мира.
Но как насчет прямого наблюдения самого сознания? Каковы его характеристики и как оно функционирует? Наделены ли сознанием все формы жизни (включая растения и животных)? Продолжается ли наша сознательная жизнь лишь тогда, когда мы осведомлены о наличии у нас сознания, а в периоды, например, сна без сновидений сознание пребывает в полном бездействии или даже полностью исчезает? Состоит ли сознание из ряда дискретных моментов движения ума или же оно является непрерывным, но постоянно меняющимся? Существуют ли уровни сознания? Является ли непременным условием существования сознания наличие объекта, то есть должно ли оно быть обязательно сознанием чего-то ? Каково отношение сознания к бессознательному — не только к протекающим в веществе мозга электрохимическим реакциям, которые можно соотнести с умственными процессами, но также к более сложным и, возможно, проблематичным феноменам подсознания: желаниям, намерениям и памяти? Да и вообще, в свете крайней субъективности природы нашего сознания, может ли оно быть предметом объективного научного рассмотрения?
Проблема сознания привлекала огромное внимание буддийской философской мысли на всем протяжении ее развития. Для буддизма, с его первоочередным интересом к вопросам морали, духовности и избавления от страданий, понимание природы сознания, главной определяющей характеристики живых существ, представляется наиболее важным вопросом. Согласно писаниям раннего буддизма, сам Будда считал, что сознание играет главную роль в определении направления движения человека к счастью или к страданию. Например, известный цикл бесед Будды, называемый Дхаммапада, открывается словами о том, что ум первичен и пронизывает собой все вещи.
Прежде чем продолжить, мне хотелось бы напомнить о чисто языковых проблемах описания субъективного опыта. Несмотря на универсальность переживания сознания, язык, на котором мы выражаем индивидуальный, субъективный опыт, имеет свои уникальные особенности, коренящиеся в культурных, исторических и лингвистических основах. Эти языковые различия создают для носителя данной культуры специфическое поле понятийного восприятия, образованное набором представлений, исторической и лингвистической базой и т.д. Например, в западноевропейских языках существуют слова «сознание», «ум», «интеллектуальные проявления» и «осознавание». А в контексте буддийской философии сознания мы будем пользоваться такими терминами, какло (тиб. Ыо, санскр. буддхи), шепа (тиб. shespa, санскр. джняна ) и ригпа (тиб. rigpa, санскр. видья), каждый из которых может быть приблизительно переведен на европейские языки как «осознавание» или «разумность» в самом широком значении этого слова. В буддийской философии говорится также о сем (тиб. sems, санскр. читта), что в европейских языках соответствует понятию «ум», намше (тиб. rnam shes, санскр. виджняна ), «сознание», и йид (тиб. у id, санскр. манас), «ментальность» или «состояния ума».
Тибетское слово намше, или его санскритский эквивалент виджняна, что часто переводится как «сознание», имеет гораздо более широкую область применения, чем соответствующий западный термин, поскольку относится не только ко всему пространству сознательного опыта, но также и к тем проявлениям, которые современная западная психология относит к области так называемого подсознательного. Далее, тибетский термин сем (санскр. читта), который обычно переводится как «ум», относится не только к области мыслей, но также и к эмоциям. Несомненно, говоря о сознании, нам следует добиваться по возможности полного взаимопонимания, но следует всегда учитывать ограничения, накладываемые особенностями используемой терминологии.
Проблема описания субъективного опыта является, несомненно, очень сложной, поскольку здесь мы пытаемся объективизировать то, что по своей природе является чисто субъективным, исключив при этом внутреннего наблюдателя. Но мы не можем полностью удалить из такого рассмотрения самих себя. Никакое научное описание нейронного механизма цветового восприятия не передает чувства, которое мы испытываем, например, при восприятии красного цвета. Итак, здесь мы имеем дело с совершенно уникальной областью исследования: изучаемый объект, инструмент изучения и тот, кто постигает результат исследования, — все это один и тот же наш собственный ум. В связи с этим возникает вопрос: не является ли проблема объективного научного исследования сознания совершенно неразрешимой? Не следует ли нам усомниться в самой правомерности такого изучения?
Мы склонны относиться к миру сознания как к чему-то совершенно однородному, рассматривая его как некую монолитную сущность, так называемый ум. Но прибегнув к более глубокому рассмотрению, мы обнаруживаем, что такой подход является крайне упрощенным. Переживаемое нами сознание является совокупностью множества самых разнообразных состояний ума. С одной стороны, эти состояния могут быть явно когнитивными, каковыми являются, например, вера, память, восприятие и внимание, а могут быть и преимущественно аффективными, такими как эмоции. Кроме того, можно усмотреть область ментальных проявлений, чья функция состоит преимущественно в том, чтобы служить причинными факторами, мотивирующими нас к действию. Сюда входят намерения, воля, желание, страх и гнев. Но даже среди когнитивных состояний мы можем различить сенсорные восприятия, такие как зрение, которые имеют непосредственное отношение к воспринимаемым объектам, и концептуальное мышление с присущими ему воображением и произвольным вспоминанием выбранного объекта. Эти два последних процесса необязательно требуют непосредственного присутствия чего-то воспринимаемого и не зависят от текущей активности органов чувств.
В буддийской философии сознания можно встретить дискуссии в отношении способов классификации ментальных феноменов, а также их различных характеристик. Прежде всего существует шестеричная классификация: зрение, слух, обоняние, вкус, осязание и объекты самого ума. Первые пять относятся к области сенсорного восприятия, тогда как последний пункт включает в себя широкий спектр ментальных состояний, начиная от памяти и воли до воображения. Ментальные состояния, относящиеся к области сенсорного восприятия, являются производными от деятельности пяти органов чувств, считающихся материальными, тогда как чисто ментальный опыт в значительной мере независим от физической основы.
Школа йогачара добавляет к этой классификации еще два пункта, делая ее восьмеричной. Сторонники такого подхода считают, что ментальное восприятие само является слишком мимолетным и обусловленным, чтобы служить в качестве основы единства, которое мы обнаруживаем в своих субъективных переживаниях и в чувстве собственной самоидентичности. Они утверждают, что в основе всех этих переменчивых, зависящих от обстоятельств состояний ума должен существовать некий базовый ум (санскр. манас), сохраняющий единство и непрерывность на протяжении всей жизни индивида. По их мнению, его-то и следует понимать как основополагающее сознание, основу всех ментальных феноменов. Неотделимым от этого основополагающего сознания является интуитивное переживание «я есмь», которое школа йогачара считает непременной характеристикой индивидуального потока сознания.
Школа Срединного пути (мадхьямака ), чьих положений в целом придерживалось большинство тибетских мыслителей и которые разделяю также я сам, отвергает эту типологию и утверждает, что весь спектр сознания вполне адекватно описывается шестеричной классификацией. Наибольшие возражения у сторонников школы Срединного пути вызывает возможное понимание основополагающего сознания, постулируемого в восьмеричной классификации, как чего-то самосущего по своей природе.
Возникает вопрос, что же объединяет все это множество феноменов в качестве принадлежащих одной и той же группе внутреннего опыта, который мы называем «ум»? Я ясно помню из детства мой первый урок эпистемологии, когда я должен был выучить наизусть изречение «Характеристики ума — ясность и знание». Такое определение сознанию давали тибетские мыслители на основе древних индийских писаний. Лишь много лет спустя я понял, какая глубокая философская проблема кроется за этой простой с виду формулировкой. И теперь я часто не могу не улыбнуться, когда вижу девятилетних монахов, с уверенностью произносящих эту фразу в зале для дебатов, составляющих основу образовательного процесса в тибетских монастырских училищах.
Итак, индо-тибетская буддийская мысль пришла к определению ума как обладающего качествами лучезарности, или ясности, и знания, или сознательности. Ясность здесь относится к способности ума обнаруживать, или отображать, свои объекты. Сознательность же — это его способность воспринимать, или понимать, то, что попадает в область этого отображения. Все феномены, имеющие эти два качества, считаются относящимися к уму. Такие вещи очень трудно описывать в понятиях, ведь здесь мы имеем дело с совершенно субъективными и внутренними явлениями, а не с материальными объектами, которые могут быть полностью измерены и описаны в пространственно-временных категориях. Возможно, именно по причине таких сложностей — ограничений, свойственных языку, и субъективности самого предмета рассмотрения — в ранних буддийских текстах о природе ума говорится преимущественно метафорически, с применением таких образов, как свет или текущая река. Подобно тому, как в случае со светом нет категориального различия между освещением и тем, что освещается, так и в случае сознания невозможно отделить процесс познания или восприятия от того, что познается или воспринимается. Сознание, как и свет, имеет своим качеством способность освещать.
Говоря о ментальных феноменах как об имеющих, согласно буддийскому пониманию, две определяющие характеристики — ясность и знание, — можно решить, что буддизм проповедует нечто подобное картезианскому дуализму, а именно, что речь здесь идет о двух независимых субстанциях, одна из которых называется «материя», а другая — «ум». Для того чтобы исключить возможное недопонимание, я буду вынужден сделать небольшое отступление и вкратце изложить базовую классификацию реальности согласно философии буддизма. В нашем мире обусловленных феноменов имеются три фундаментальных аспекта, или три класса объектов:
1. Материя — физические объекты.
2. Ум — субъективные переживания.
3. Абстрактные составные понятия — порождения ума.
В том, что касается мира материи, между подходами буддизма и современной науки нет существенных различий. Между двумя этими традициями в общих чертах может быть достигнуто согласие в определении главных характеристик материальных феноменов. Буддизм, как и наука, считает характерными чертами материального мира такие свойства материи, как протяженность, пространственно-временная локализация и т.д. Помимо этих видимых материальных объектов, с буддийской точки зрения, к первой категории можно отнести также такие феномены, как микрочастицы, различные поля (например, электромагнитное) и силы природы (например, гравитацию). Тем не менее в понимании буддийской философии реальность не исчерпывается содержимым этой первой области.
Помимо нее существует еще сфера субъективного опыта, в которую входят наш мыслительный процесс, сенсорное восприятие и богатый мир эмоциональной жизни. С буддийской точки зрения, большинство элементов этой второй области может быть обнаружено также и у других живых существ. Эти проявления в значительной степени зависят от их физической основы, включая нейронные сети, клетки мозга и органы чувств, но тем не менее ментальная сфера в значительной мере независима от материального мира. Согласно буддизму, она не может быть полностью сведена к миру материи, хотя и зависит от него в своих проявлениях. За исключением одной материалистической школы Древней Индии, большинство индийских и тибетских философских школ согласны с идеей невозможности полностью свести все проявления ума к набору физических процессов.
Но, кроме того, существует и еще одна сфера реальности — абстрактные составные понятия, которые не могут быть охарактеризованы ни в качестве физических объектов, поскольку они не имеют материальных составляющих, ни в качестве объектов исключительно внутреннего субъективного опыта. Здесь я говорю о тех многочисленных признаках реальности, которые включены в наше понимание мира. Такие феномены, как время, концепции и законы логики, будучи по своей сути конструктами ума, тем не менее отличаются от первых двух сфер реальности. И хотя все феномены, относящиеся к этой третьей области, обусловлены либо физической, либо ментальной сферой, они имеют характеристики, отличающие их от объектов и той, и другой области.
Я пришел к выводу, что эта систематика объектов реальности, восходящая к ранним стадиям развития буддийской философской мысли, практически идентична той, которая разработана Карлом Поппером. Поппер называл эти области «первый мир», «второй мир» и «третий мир». Под ними он подразумевал (1) мир вещей и физических объектов; (2) мир субъективного опыта, включая процессы мышления; и (3) мир самих утверждений — в противоположность миру ментальных процессов. Это поразительно, что Карл Поппер, который, насколько я знаю, не имел предпосылок в виде буддийской философии, пришел практически к такой же классификации категорий реальности. Если бы в тот период, когда нам довелось общаться, я знал об этом удивительном родстве его образа мыслей с философией буддизма, то непременно обсудил бы с ним этот момент.
Западная философия и наука в целом имеют тенденцию объяснять сознание исключительно в понятиях, относящихся к процессам функционирования мозга. Этот редукционистский подход к онтологическим вопросам сводит природу и само существование ума к материи. Некоторым ученым ум видится в понятиях компьютерной модели, чем-то похожим на искусственный интеллект; другие для объяснения возникновения различных аспектов сознания пытаются применить эволюционную модель. В современной нейрофизиологии обсуждается вопрос: являются ум и сознание чем-то большим, нежели простой результат деятельности мозга и выходят ли восприятие и эмоции за рамки химических реакций? До какой степени мир субъективного опыта зависит от вещества мозга и особенностей его работы? Эта зависимость должна до какой-то степени существовать, но является ли она абсолютной? Каковы необходимые и достаточные причины возникновения субъективных феноменов сознания? Многие ученые, и особенно те, что работают в области нейробиологии, считают, что сознание представляет собой особый род физического процесса, развивающегося на основе специфической структуры и динамики мозговых клеток. Мне вспоминается беседа с некоторыми знаменитыми нейрофизиологами в Американской медицинской школе. Мне любезно продемонстрировали новейшие научные методы глубокого проникновения в процессы человеческого мозга, такие, как МРТ (магнитно-резонансная томография) и ЭЭГ (электроэнцефалография), а также показали работу мозга в его динамике. После этого мы побеседовали о текущем научном понимании сознания. Я сказал тогда одному из исследователей: «Представляется совершенно очевидным, что в результате изменений химических процессов, протекающих в мозгу, могут появляться разнообразные субъективные переживания, такие как сенсорные ощущения или эмоции. А наблюдается ли обратное влияние? Можно ли посредством мысли влиять на процессы, протекающие в веществе мозга?». Вопрос, собственно, сводится к тому, можем ли мы, хотя бы теоретически, допустить возможность не только прямой, но и обратной причинной связи?
Ответ ученого меня удивил. Он сказал, что, поскольку все ментальные состояния возникают как результат физических процессов, никакая иная причинность невозможна. В тот раз из вежливости мне пришлось промолчать, но тем не менее я до сих пор считаю, что такое категорическое утверждение не имеет под собой научной основы. Мнение, что все ментальные феномены имеют исключительно физические причины, есть, по сути, метафизическое допущение, а не научный факт. Я считаю, что в духе научного поиска совершенно необходимо оставить этот вопрос открытым и не путать наши предположения с научными фактами.
Существует также ряд ученых и философов, которые считают, что объяснение феномена сознания может быть получено на пути развития исследований в области квантовой физики. Когда-то мы беседовали с Дэвидом Бомом об идее импликативного порядка реальности, согласно которой и материя, и сознание проявляются на основе общих принципов. В силу их общей природы, говорил Бом, нет ничего удивительного втом, что мы обнаруживаем большое сходство в упорядоченности между мышлением и материей. И хотя я никогда до конца не понимал бомовскую теорию сознания, его подход, основанный на целостном понимании реальности, включающем в себя и ум, и материю, открывает дорогу для более всеобъемлющего подхода к постижению мира.
В 2002 г. я встретился с группой ученых из австралийского университета в Канберре по вопросу о подсознательных состояниях ума. Во время той встречи астрофизик Пол Дэвис заявил, что он вполне представляет себе, как может быть сформулирована квантовая теория сознания. Должен признаться, что объяснения природы сознания на основе квантовой модели материи всегда приводят меня в замешательство. Конечно, неудивительно, что именно квантовая физика с ее находящимися за пределами обычной логики представлениями о нелокальности, квантово-волновой суперпозиции и принципом неопределенности Гейзенберга может привести к глубочайшему пониманию специфически когнитивной активности. Но тем не менее я не могу понять, чем квантовая теория сознания лучше, нежели нейробиологическое объяснение, основанное на классическом понимании физической природы когнитивных процессов. На мой взгляд, до тех пор, пока не будет полностью принята во внимание именно субъективность самого феномена сознания, брешь между осмыслением физических процессов мозга, с одной стороны, и наблюдением факторов самого ума — с другой останется незаполненной.
Нейробиология достигла выдающихся успехов в составлении карты мозга и понимании функций различных его отделов. Эти исследования представляют собой удивительный процесс с очень интересными результатами. И тем не менее существуют самые противоречивые мнения о том, где именно локализуется сознание и имеется ли вообще определенная область его локализации. Некоторые исследователи полагают, что таким местом является мозжечок, другие относят его к ретикулярной формации, а некоторые — к гиппокампу. Но, несмотря на такое отсутствие определенности в данном вопросе, большинство работающих в этой области ученых все же согласны между собой, что феномен сознания может быть исчерпывающим образом объяснен в рамках нейрофизиологии.
За всем этим стоит глубокая уверенность, что как познавательные, так и относящиеся к области переживаний состояния ума могут быть однозначно соотнесены с физическими процессами, протекающими в веществе мозга. С изобретением новых мощных инструментов исследования знания о соотношениях между познавательной активностью и мозговой деятельностью многократно возросли. Например, на одной из конференций «Жизнь и сознание» психолог Ричард Дэвидсон представил детальное описание того, как именно негативные эмоции, например страх и ненависть, связаны с определенной частью мозга, называемой амигдала. Эта связь между эмоциональными состояниями и мозговой структурой является столь определенной, что пациенты, у которых данная область повреждена, совершенно не в состоянии испытывать страх.
Я тогда высказал замечание, что если экспериментально будет показана полная безопасность нейтрализации этой части мозга для всего организма, то иссечение амигдалы может оказаться самым эффективным методом духовного прогресса! Но, конечно же, все не так просто. Оказывается, кроме своей роли в качестве основы для негативных эмоций, эта часть мозга выполняет и другие задачи, например, она является основой распознавания опасности, и в случае ее отсутствия во многих ситуациях мы окажемся совершенно беспомощными.
Несмотря на огромные успехи в наблюдении тесных связей между отдельными структурами мозга и состояниями сознания, я не думаю, что нейрофизиология на данный момент имеет какое-либо настоящее объяснение самого феномена сознания. Возможно, эта наука может показать, что активность, наблюдаемая в тех или иных частях мозга индивида, соответствует переживанию им определенных когнитивных состояний, но вопрос о причинах такой корреляции остается открытым. Никакие нейробиологические объяснения не могут дать понятие о самбм субъективном переживании, например, синего цвета. На что похоже то или иное переживание — это знает лишь тот, кто его испытывает. Точно так же нейрофизиологи могут установить момент, когда человек видит сон, но могут ли они что-либо рассказать о содержании сна?
Утверждение, что ум есть всего лишь функция, или проявление, свойств материи, можно принимать как методологический подход к рассмотрению феноменов, а можно — как метафизическое допущение. Но такое допущение делает многие феномены необъяснимыми. Как, например, объяснить само происхождение сознания? Что определяет переход от бесчувственных к чувствующим существам? Модель развития, полностью сводящаяся к идее эволюции через естественный отбор, есть лишь описательная гипотеза, своего рода замена понятия «чудо», а не научное объяснение.
Ключевой идеей для понимания буддийского представления о сознании и причин отрицания этим учением возможности сведёния ума до проявлений материи является теория причинности. Вопрос причинности долгое время оставался для буддийских мыслителей в фокусе философского и медитативного рассмотрения. Буддизм говорит о двух принципиально различных категориях причин: это субстанциональные и вторичные, или дополнительные, причины. Возьмем для примера глиняный горшок. Субстанциональная причина здесь относится к материалу, а именно — к глине, принявшей форму горшка. Все же прочие факторы, непосредственно относящиеся к возникновению горшка, такие как мастерство горшечника, он сам, печь для обжига и прочие, являются дополнительными в процессе преобразования глины в горшок. Это различие между субстанциональной и вторичными причинами возникновения объекта или события является очень важным для понимания буддийской тории сознания. Согласно буддизму, поскольку сознание и материя в равной мере способствуют возникновению друг друга, ни одно из них не может являться причиной другого.
На самом деле, это рассуждение есть именно та предпосылка, на основании которой буддийские мыслители, такие как Дхармакирти, рационально обосновывают достоверность теории перевоплощений. Аргумент Дхармакирти может быть сформулирован следующим образом: сознание новорожденного младенца возникает на основе предшествующего момента его когнитивной активности, которая является моментом сознания, предыдущим по отношению к настоящему моменту.
Вся проблема вращается вокруг аргумента о том, что различные переживаемые нами моменты сознания возникают на основе предшествующих моментов, а поскольку природа сознания и материи совершенно различна, первому моменту сознания новорожденного существа должна предшествовать его собственная субстанциональная причина, каковой может быть лишь такой же момент сознания. Таким образом, в буддизме обосновывается существование предыдущих жизней.
Другие буддийские философы, например Бхававивека (VI в. н.э.), обосновывали предшествующее существование путем указания на наличие у живых существ врожденных инстинктов, таких как инстинкт новорожденного искать материнскую грудь и сосать молоко.
Эти мыслители утверждали, что невозможно вразумительно объяснить феномен такого врожденного знания без предположения о какой-то форме предсуществования ума.
Независимо от того, сколь убедительными являются такие аргументы, существует множество примеров детей, которые с очевидностью помнят свои предыдущие жизни, не говоря уже о содержащихся в различных буддийских писаниях рассказов самого Будды о его собственных предшествующих рождениях. Мне известен один замечательный случай, произошедший в начале 70-х годов прошлого века с маленькой девочкой из города Канпур в индийском штате Уттар-Прадеш. Сначала ее родители не обращали особого внимания на сообщения девочки о наличии у нее другой пары родителей в месте, которое она описывала довольно точно. Но описание было столь конкретным, что в конце концов взрослые стали к ней прислушиваться. Когда супружеская пара, на которую она указала как на своих родителей в предыдущей жизни, приехала повидать девочку, она рассказала им такие подробности своей предыдущей жизни, которые могли знать лишь самые близкие родственники. В результате к тому моменту, когда я узнал об этой истории, вторые родители полностью признали девочку как члена своей семьи. Это, конечно, не может считаться строгим доказательством, но такие истории невозможно совершенно игнорировать.
В буддийской традиции написано множество работ, посвященных анализу этих рассуждений, технический аспект которых лежит вне пределов нашей дискуссии. Главное, что я хотел бы подчеркнуть, так это тот факт, что, по мысли Дхармакирти, теория перерождений не является исключительно вопросом веры. Положения этой теории он относит к области так называемых неполностью явных феноменов, истинность которых может быть подтверждена посредством логических умозаключений.
Ключевой момент, отличающий изучение сознания от рассмотрения свойств физического мира, состоит в том, что здесь не следует упускать из виду личностный аспект. В физическом мире, если оставить в стороне проблемные вопросы квантовой физики, мы имеем дело с феноменами, всецело подлежащими научному методу независимого объективного рассмотрения. В целом у нас есть уверенность, что научное объяснение физического мира не упускает из виду какой-либо ключевой его элемент. В области же субъективного опыта дело обстоит совершенно иначе. Когда мы слышим исключительно объективное, научное описание состояний сознания, у нас возникает чувство, что из рассмотрения исключен важнейший фактор — субъективность этого опыта. Здесь я говорю о феноменологическом аспекте ментальных явлений, а именно — о субъективности опыта их индивидуального переживания.
Даже из такого краткого обсуждения, я полагаю, становится ясно, что объективистский метод исследования, который на протяжении многих лет так хорошо служил науке, оказывается недостаточным в области рассмотрения феноменов сознания. Для успеха в дальнейшем изучении этого вопроса науке требуется смена научной парадигмы. А именно — объективистский подход, основанный на независимом наблюдении, должен быть соединен с методом субъективного наблюдения, позволяющим включить в рассмотрение те качества, которые характеризуют личное переживание феноменов сознания. То есть необходимо сделать исследовательский метод адекватным рассматриваемому объекту. Исходя из того, что главнейшей характеристикой сознания является его субъективная природа, любое систематическое изучение этого феномена должно включать в себя методики, позволяющие работать на уровне субъективных переживаний.
Итак, всестороннее научное исследование сознания должно включать в себя как независимые, объективные, так и субъективные методы наблюдения: придерживаясь всех правил строгой научной методологии, такое исследование не должно игнорировать феномен реальности субъективного опыта переживания. Поэтому ключевой вопрос состоит в следующем: можно ли представить себе научную методологию изучения сознания, в которой здравый метод субъективного подхода, всецело описывающий специфику феномена переживания, был бы соединен с объективистским подходом к изучению проблем мозга?
Здесь я вижу поле для широкого и плодотворного сотрудничества между современной наукой и созерцательными традициями, каковой является, например, буддизм. Буддизм имеет долгую историю изучения природы ума и его различных аспектов — к этому изучению сводится и вся его медитативная практика, и критический философский анализ. В отличие от современной науки буддизм принимает в расчет прежде всего личные переживания. Метод созерцания в буддизме представляет собой опыт самонаблюдения, поддерживаемый усердными тренировками по развитию метода созерцания и строгой проверкой достоверности полученных результатов. Все претендующие на достоверность субъективные медитативные переживания должны здесь пройти проверку посредством их повторения тем же практиком, а также другими людьми, достигающими посредством подобной практики аналогичных состояний. Пройдя проверку, эти состояния могут быть признаны универсальными, во всяком случае для человеческих существ.
Буддийское понимание природы ума происходит в первую очередь из эмпирического наблюдения, основанного на феноменологии опыта, включающего в себя различные созерцательные техники медитации. На этой основе разрабатываются рабочие гипотезы в отношении природы ума, его различных аспектов и функций; все они подвергаются критическому философскому анализу и опытной проверке посредством медитации и осознанного самонаблюдения. Если мы хотим узнать, как работает наше восприятие, нам следует развить внимание и научиться момент за моментом наблюдать возникновение и затухание актов восприятия. Это эмпирический процесс, результатом которого является субъективное, глубоко личное знание определенных аспектов работы ума. Затем мы можем использовать полученное знание для уменьшения всплесков эмоций, таких как злость или обида (и действительно, люди, практикующие медитацию, желая избавиться от ментальных загрязнений, каковыми являются вредоносные эмоции, делают именно это), но главное, на что я хочу указать: данный процесс предлагает прежде всего субъективистский эмпирический метод исследования ума.
Я понимаю, что в современной науке имеется глубокое недоверие ко всему субъективному. Проблема состоит в необходимости найти объективные критерии, позволяющие сделать выбор между противоречащими друг другу субъективными утверждениями разных людей, поэтому западная психология избегает использовать самонаблюдение как метод изучения ума. Учитывая доминирующее положение объективистского метода исследования в качестве основной научной парадигмы, такое недоверие становится совершенно понятным.
Я готов согласиться с мыслью гарвардского психолога Стефена Косслина, пионера в исследовании роли самонаблюдения в процессе работы воображения. На недавней конференции «Жизнь и сознание», посвященной изучению проблем сознания, он указал на необходимость учитывать естественные границы самонаблюдения. Независимо от того, насколько тренирован человек, говорил он, мы все равно не можем получить свидетельства, что посредством самонаблюдения он в состоянии выявить структуру нейронной сети или биохимический состав мозга, или же физический коррелят специфической психической активности, то есть решить одну из задач, которые с высокой степенью точности решаются посредством методов эмпирических наблюдений с использованием современных научных приборов. Тем не менее самонаблюдение, осуществляемое при условии использования специальных тренировок и наличия особой внутренней дисциплины, должно быть самым подходящим методом изучения психологических и феноменологических аспектов наших познавательных и эмоциональных процессов.
Есть огромное различие между тем, что происходит во время медитативного созерцания в такой традиции, как буддизм, и самонаблюдения в обычном понимании этого слова. В контексте буддизма погружение в себя сопровождается укреплением дисциплины ума, поскольку осуществляется оно с учетом опасности крайнего субъективизма, проявляющегося в фантазиях и заблуждениях. Укрепление внимательности в смысле повышения ее стабильности и ясности — совершенно необходимая предпосылка строгого самонаблюдения, подобно тому, как для изучения небесных тел необходим телескоп. Точно также, как и в науке, здесь имеются протоколы наблюдений и особые процедуры, которые должен выполнять наблюдатель. Войдя в лабораторию, человек, не знакомый с наукой, не сможет понять, как использовать имеющиеся там приборы и в чем должен состоять результат наблюдения. Точно так же и человек с неподготовленным умом не сможет применить интроспективную фокусировку сознания на выбранном объекте и окажется не в состоянии определить, какой именно аспект ума подлежит в данный момент рассмотрению. Но человек с тренированным умом, подобно опытному ученому, знает, на чем именно следует сосредотачиваться, и способен правильно оценить результат наблюдения.
Вполне возможно, что вопрос о том, может ли наше сознание в абсолютном смысле быть сведено к чисто материальным процессам или субъективность переживаний указывает на нематериальную составляющую мира, решается лишь путем философского рассмотрения. Ключевая проблема здесь состоит в том, чтобы исключить метафизический подход к рассмотрению ума и материи и вместе с тем сохранить научную строгость понимания различных проявлений сознания. Я считаю, что буддизм и современная наука могут приступить к совместным исследованиям в этой области, оставив пока в стороне чисто философский вопрос о том, является ли сознание исключительно продуктом материи. Соединение этих методов проведения исследования может обогатить оба направления. Такие совместные работы не только сделают понимание сознания более гуманистичным, но помогут лучше понять динамику человеческого ума в его отношении к страданию. Этот подход может стать одним из путей избавления от страданий, что, как я верю, является нашей первоочередной задачей на Земле.
Читать онлайн. Книга “Вселенная в одном атоме: Наука и духовность на служении миру”. Тензин Гьяцо
Содержание
Предисловие. Вступление
1. Размышление
2. Моя встреча с наукой
3. Пустота, теория относительности и квантовая физика
4. Теория Большого взрыва и буддийский безначальный космос
5. Эволюция, карма и мир живых существ
6. Проблема возникновения сознания
7. К науке о сознании
8. Факторы сознания
9. Этические проблемы современной генетики
Заключение. Наука, духовность и человечность
