Bei der Konstruktion der Methodik zur Erforschung des Geistes mit seinen verschiedenen Zuständen gehen Buddhismus und moderne Wissenschaft von völlig unterschiedlichen Prämissen aus. Die Wissenschaft konzentriert ihre Bemühungen hauptsächlich auf die Erforschung grundlegender neurobiologischer Strukturen und der biochemischen Eigenschaften des Gehirns, während sich der Buddhismus in seiner Erforschung des Bewusstseins hauptsächlich mit der Erfahrung subjektiver Erfahrungen befasst. Der Dialog zwischen diesen Bereichen kann neue Wege zur Erforschung des Bewusstseins eröffnen. Die buddhistische Psychologie basiert ihren Ansatz auf einer Kombination meditativer Praktiken (die in diesem Zusammenhang als phänomenologische Forschung verstanden werden können) mit empirischer Beobachtung menschlicher Motivationen, wie sie sich in Emotionen, Gedanken und Verhaltensweisen manifestieren, und mit kritischer philosophischer Analyse.
Das Hauptziel der buddhistischen Psychologie besteht nicht darin, die Produkte geistiger Kreativität zu katalogisieren oder gar die Funktionsweise des Gehirns zu beschreiben; Ihre grundlegende Aufgabe ist die Beseitigung des Leidens, insbesondere im psychologischen und emotionalen Bereich. In klassischen buddhistischen Quellen gibt es drei verschiedene Richtungen für das Studium des Bewusstseins. Abhidharma befasst sich mit den Gründen für die Entstehung Hunderter verschiedener Geistes- und Gefühlszustände sowie mit der Untersuchung unserer subjektiven Erfahrung ihrer Erfahrung und ihres Einflusses auf unseren Denkprozess und unser Verhalten. All dies bezieht sich auf den Bereich, der in der modernen Wissenschaft Psychologie genannt wird (einschließlich kognitiver Therapie). Der zweite Zweig, die buddhistische Erkenntnistheorie, untersucht die Natur und Eigenschaften von Wahrnehmung, Wissen und die Beziehung zwischen Denken und Sprache, um einen konzeptionellen Rahmen für das Verständnis der verschiedenen Aspekte der Bewusstseinsmanifestation – Gedanken, Emotionen usw. – bereitzustellen. Schließlich nutzt Vajrayana Visualisierungen, Gedanken, Emotionen und verschiedene rein körperliche Techniken (z. B. Yoga-Übungen), um positive Geisteszustände intensiv zu entwickeln und ihre Verunreinigungen zu beseitigen. Dies geschieht nicht durch die Entdeckung einer unabhängigen und unveränderlichen Einheit namens „Geist“, sondern durch die Umwandlung unseres gewöhnlichen, empirisch gegebenen Geistes in einen reinen, unverfälschten Zustand, der auf einem Verständnis seiner Natur basiert.
Der buddhistische Ansatz zur Erforschung des Bewusstseins basiert auf der Betrachtung möglicher Geisteszustände und deren Funktionsweise sowie dem Verständnis der kausalen Dynamik dieser Prozesse. In diesem Bereich dürfte das buddhistische Verständnis für moderne Wissenschaftler am interessantesten sein, da wie in der Wissenschaft die meisten buddhistischen Bewusstseinsforschungen auf empirischen Erfahrungen basieren.
Ich selbst begann, verschiedene Aspekte des Geistes zu verstehen, als ich einen Zweig des buddhistischen Wissens namens Lorig (tib. blo rigs) studierte, der mit „Geist und Wissen“ übersetzt werden kann. Dieses Fach wird im Rahmen der klösterlichen Ausbildung in der Regel im Alter von etwa neun oder zehn Jahren studiert, obwohl die Aufnahme des Mönchtums in der Regel im Alter von acht Jahren erfolgt. Zunächst ließ mich mein damaliger Mentor Ling Rimpoche Arbeitsdefinitionen über die Natur mentaler Phänomene und die Hauptkategorien kognitiver und emotionaler Zustände auswendig lernen. Und obwohl ich zu diesem Zeitpunkt noch keine klare Vorstellung davon hatte, was das alles bedeutete, wusste ich, dass die buddhistische Definition des Geistes ihn im Gegensatz zur Materie als etwas völlig Subjektives charakterisiert. Materielle Objekte zeichnen sich durch räumliche Ausdehnung aus und können mit anderen materiellen Objekten interagieren. Im Gegensatz dazu müssen mentale Phänomene als zeitliche Abfolge verstanden werden und sind ihrer Natur nach ausschließlich subjektiv erfahren.
Ich habe viel Zeit damit verbracht, die Unterschiede zwischen sensorischer und mentaler Erfahrung kennenzulernen. Eine Besonderheit der Sinneswahrnehmungen ist ihre Verbindung mit einem bestimmten Sinnesorgan – dem Auge, dem Ohr und anderen. Es liegt auf der Hand, dass sich jede Art der Sinneswahrnehmung von den anderen unterscheidet und ihren eigenen spezifischen Bereich hat, so dass das Auge keinen Ton, das Ohr keinen Geschmack usw. wahrnehmen kann. Wie bereits frühe buddhistische Denker, darunter Vasubandhu und Dharmakirti, betonten, gibt es einen grundlegenden Unterschied in den Prozessen der Wahrnehmung ihrer Objekte durch verschiedene Sinne im Hinblick auf räumlich-zeitliche Eigenschaften. Die visuelle Wahrnehmung kann aus großer Entfernung erfolgen, die auditive Wahrnehmung aus deutlich kürzerer Entfernung, während ein bestimmter Geruch nur aus nächster Nähe wahrgenommen werden kann. Die anderen beiden Sinne – Geschmack und Tastsinn – nehmen ihre Objekte nur durch direkten Kontakt wahr. Ich glaube, dass wir diese Unterschiede aus wissenschaftlicher Sicht mit Vorstellungen über physikalische Teilchen erklären müssen, die vom Beobachtungsobjekt zu uns kommen, wie zum Beispiel Photonen.
Dem charakteristischen Merkmal der mentalen Erfahrung fehlt der Bezug zu einem bestimmten physischen Organ. Mit dieser Erfahrung, die im Buddhismus neben den fünf Sinnen als sechste Sinnesfähigkeit gilt, ist nichts Mysteriöses oder Geheimnisvolles gemeint. Wenn wir beispielsweise eine schöne Blume betrachten, gehört ihre unmittelbare Wahrnehmung in all ihrer Farben- und Formenvielfalt zum Bereich der visuellen Wahrnehmung. Wenn wir es weiter betrachten, erscheint in unserem Kopf eine sich wiederholende Abfolge derselben visuellen Wahrnehmung. Geistige Wahrnehmung entsteht, wenn beim Betrachten einer Blume ein Gedanke entsteht – zum Beispiel, wenn wir uns auf einen bestimmten Aspekt oder eine bestimmte Eigenschaft davon konzentrieren, etwa den Farbton oder die Form der Blütenblätter. Der Bereich des mentalen Bewusstseins umfasst alle vielen Faktoren der kognitiven Erfahrung, einschließlich Gedächtnis, Erkennen, Unterscheidungsvermögen, Absichten, Wille, konzeptionelles und abstraktes Denken sowie Träume.
Das Sinneserlebnis ist unmittelbar und nahtlos. Wir können den Duft einer Rose riechen, ihre Farbe sehen und das Stechen ihrer Dornen spüren, ohne dass ein bewusster Gedanke die Erfahrung begleitet. Im Gegensatz dazu agiert das Denken selektiv, manchmal sogar fast willentlich, und konzentriert sich auf bestimmte Aspekte und Merkmale eines bestimmten Phänomens. Wenn Sie eine Rose betrachten, kommen Ihnen möglicherweise viele ungebetene Gedanken in den Sinn: dass ihr Duft zitronig und erfrischend ist, dass die Farbe ihrer rosafarbenen Blütenblätter beige ist, dass die Dornen scharf sind und Sie sich daran stechen können. Darüber hinaus befasst sich die konzeptionelle Wahrnehmung indirekt mit Objekten, indem sie Sprache und eine spezifische Reihe von Darstellungen verwendet. Wenn wir einfach wunderschöne bunte Blumen sehen, wie zum Beispiel die roten Rhododendren, die im Frühling die Berghänge rund um Dharamsala bedecken, ist unsere Wahrnehmung reich, aber undifferenziert. Wenn wir spezifische Gedanken über bestimmte Eigenschaften einer Blume haben, wie zum Beispiel „sie duftet“ oder „sie hat große Blütenblätter“, dann wird unsere Erfahrung enger und fokussierter.
Ein toller Vergleich, der jungen Studenten normalerweise gegeben wird, ist eine Tasse Tee in ihrer Hand. Die Sinneswahrnehmung ist so, als ob wir eine Tasse mit der bloßen Hand halten würden, und wenn wir denken, scheinen wir eine Tasse mit einer in ein Tuch gehüllten Hand zu halten. Der Unterschied zwischen der einen und der anderen Erfahrung kommt hier sehr deutlich zum Ausdruck. In diesem Fall ist Stoff eine Metapher für Konzepte und sprachliche Konstrukte, die unsere Wahrnehmung eines Objekts durch Denken vermitteln.
In der buddhistischen Erkenntnistheorie, deren Bestimmungen oft im Kontext der Polemik mit verschiedenen nicht-buddhistischen Schulen philosophischen Denkens entstanden sind, gibt es eine ausführliche Analyse der Beziehung zwischen Sprache und Denken. Die beiden bedeutendsten Figuren der buddhistischen Philosophie der indischen Zeit sind Dignaga (5. Jahrhundert) und Dharmakirti (7. Jahrhundert). Während meines Studiums der Logik und Erkenntnistheorie musste ich die Hauptabschnitte von Dharmakirtis berühmtem Werk „ The Foundation of Valid Knowledge“ (Pramanavartika) auswendig lernen, einer philosophischen Abhandlung in Versform, die für ihren strengen literarischen Stil berühmt ist. Mir ist aufgefallen, dass die westliche Philosophie das Problem der Beziehung zwischen Sprache und Denken sorgfältig untersucht und sich mit der Schlüsselfrage dieses Problems befasst: ob das Denken vollständig in seinem sprachlichen Ausdruck enthalten ist. Buddhistische Denker erkennen zwar die enge Beziehung zwischen Sprache und Denken an, erkennen jedoch grundsätzlich die Möglichkeit der Existenz nicht verbalisierten Denkens an; Beispielsweise geht man davon aus, dass Tiere über die Grundlagen des konzeptionellen Denkens verfügen, nicht aber über die Sprache, zumindest so, wie wir sie verstehen.
Ich war äußerst überrascht, als ich erfuhr, dass die westliche Psychologie kein ausgeprägtes Verständnis übersinnlicher mentaler Prozesse besitzt. Dabei habe ich herausgefunden, dass die meisten Westler unter dem Ausdruck „sechster Sinn“ eine Art übernatürliche psychische Fähigkeit verstehen. Im Buddhismus bezieht sich dieser Begriff auf die mentale Sphäre, die Gedanken, Emotionen, Absichten und Konzepte umfasst. In der westlichen Philosophie wird diese Lücke teilweise durch verschiedene Vorstellungen über die Seele im theologischen Verständnis oder über das „Ego“ in der Psychoanalyse gefüllt, aber es scheint mir, dass es keinen Hinweis auf die spezifische Fähigkeit des Geistes gibt, mentale Phänomene zu verstehen. Zu diesen Phänomenen gehört ein breites Spektrum kognitiver Erfahrungen wie Gedächtnis und Erinnerung, die sich nach buddhistischem Glauben qualitativ von der Sinneswahrnehmung unterscheiden.
Angesichts der Tatsache, dass das neurobiologische Modell sensorische und kognitive Phänomene auf chemische und biologische Prozesse im Gehirn reduziert, kann ich verstehen, warum es wissenschaftlich nicht notwendig ist, eine qualitative Unterscheidung zwischen sensorischen Wahrnehmungs- und Konzeptualisierungsprozessen zu treffen. Nach diesem Modell ist der Teil des Gehirns, der für die visuelle Wahrnehmung verantwortlich ist, auch an der Konstruktion eines visuellen Bildes in der Vorstellung beteiligt. Daher macht es für die Funktionsweise des Gehirns keinen Unterschied, ob wir etwas mit dem physischen Auge oder dem „Auge des Geistes“ sehen. Aus buddhistischer Sicht besteht das Problem darin, dass die Neurowissenschaft in ihrem Ansatz eine der wichtigsten Komponenten des mentalen Prozesses übersieht – die Subjektivität der Erfahrung.
Das klassische Modell der buddhistischen Erkenntnistheorie betont keine besondere Rolle des Gehirns bei kognitiven Aktivitäten wie der Wahrnehmung. Dieses Fehlen direkter Hinweise auf die Funktion des Gehirns als integratives Zentrum des Lebewesens und insbesondere seiner kognitiven und sensorischen Prozesse kann nur überraschend sein, wenn man bedenkt, dass die buddhistische Philosophie und die medizinische Wissenschaft Indiens einen ständigen Schwerpunkt auf Empirismus legten sehr detaillierte Kenntnisse der Anatomie. Der Vajrayana-Buddhismus spricht zwar von einem Kanal, der oben am Kopf endet und die Hauptstütze aller Energien ist, die das subjektive Erleben von Erfahrungen regulieren.
In der Zukunft sehe ich Raum für eine fruchtbare Zusammenarbeit zwischen Buddhismus und modernen Neurowissenschaften bei der Erforschung von Wahrnehmung und kognitiven Prozessen. Der Buddhismus kann uns viel über die neuronalen Mechanismen mentaler Prozesse, ihre neurologischen und biochemischen Korrelate, die Bildung synaptischer Verbindungen und die Beziehung zwischen der Wahrnehmung und bestimmten Bereichen des Gehirns lehren. Darüber hinaus hat die Wissenschaft zahlreiche medizinische und biochemische Erkenntnisse darüber gesammelt, wie das Gehirn funktioniert, wenn seine einzelnen Teile geschädigt sind, und wie sich bestimmte Substanzen genau auf Bewusstseinszustände auswirken.
Auf einer der Life and Consciousness-Konferenzen zeigte mir Francesco Valeri eine Reihe von MRT-Scans, die horizontale Schnitte des Gehirns darstellten, in denen Bereiche unterschiedlicher neuronaler und chemischer Aktivität, die mit bestimmten Arten der Sinneswahrnehmung einhergehen, farblich markiert waren. Diese Bilder waren das Ergebnis eines Experiments, bei dem dem Probanden verschiedene Sinnesreize (z. B. Musik oder ein visuelles Objekt) präsentiert wurden und anschließend die Reaktion des Gehirns darauf in verschiedenen Situationen (z. B. mit geschlossenen oder offenen Augen) aufgezeichnet wurde. . All dies zeigt sehr deutlich den engen Zusammenhang zwischen beobachtbaren und messbaren Veränderungen im Gehirn und verschiedenen Arten der Sinneswahrnehmung. Diese Messgenauigkeit und die Möglichkeiten, die der Einsatz solcher Instrumente eröffnet, verdeutlichen das enorme Potenzial der wissenschaftlichen Forschung. Durch die Kombination der Strenge und Objektivität der wissenschaftlichen Methode mit einer rigorosen subjektiven Selbstbeobachtung kann man hoffen, einen noch umfassenderen Ansatz für die Erforschung des Bewusstseins zu entwickeln.
Der buddhistischen Erkenntnistheorie zufolge ist die Fähigkeit des menschlichen Geistes, sein Objekt zu erkennen, von Natur aus eingeschränkt. Diese Einschränkung ist rein vorübergehender Natur und beruht auf der Tatsache, dass der normale Geist, der nicht darauf trainiert ist, die durch Methoden der meditativen Praxis erreichte Aufmerksamkeitsstufe anzuwenden, in der Lage ist, ein Zeitintervall von nur einer bestimmten Mindestdauer zu erkennen – was traditionell der Fall ist bezeichnet die Zeit eines Augenzwinkerns oder Fingerschnippens. Kürzere Zeitintervalle können zwar wahrgenommen werden, der Geist ist jedoch nicht in der Lage, sie vollständig zu erfassen, und deshalb bleiben sie nicht im Gedächtnis erhalten. Ein weiteres Merkmal der menschlichen Wahrnehmung ist die Tendenz, mit Dingen umzugehen, indem sie die Komplexität ihrer zusammengesetzten Natur verallgemeinert. Wenn ich mir zum Beispiel eine Kanne ansehe, sehe ich eine runde Form mit flachem Boden und dekorativen Mustern. Gleichzeitig nehme ich einzelne Atome oder Moleküle und den Raum zwischen ihnen nicht wahr, der als Ganzes dieses zusammengesetzte Phänomen bildet. Daher können wir sagen, dass der Akt der Wahrnehmung nicht einfach eine Reflexion von etwas Äußerem im Geist ist, sondern ein sehr komplexer Prozess zur Begrenzung des Informationsüberschusses.
Aber wir unterwerfen auch die Zeit selbst dem Prozess einer solchen kreativen Konstruktion. Die Zeit, die der Dauer eines Fingerschnippens entspricht, setzt sich tatsächlich auch aus vielen kürzeren Zeitintervallen zusammen, und selbst wenn wir ein Ereignis wahrnehmen, das so kurz dauert, verschmelzen wir alle Momente, aus denen es besteht, zu einem einzigen Kontinuum . Ein guter Vergleich, den Dharmakirti in diesem Zusammenhang verwendet und den Schülern tibetischer Klosterschulen als Beispiel bietet, ist, dass der Beobachter einen Feuerkreis sehen wird, wenn er nachts einen brennenden Stab im Kreis dreht. Wenn Sie sich diesen Kreis jedoch genau ansehen, werden Sie feststellen, dass er aus einer Reihe von Blitzen besteht. Ich erinnere mich aus meiner Kindheit daran, dass mir beim Ansehen von Filmen mit einem mechanischen Filmprojektor irgendwann klar wurde, dass ein bewegtes Bild auf der Leinwand aus einer Reihe von Standbildern besteht.
Fragen, wie Wahrnehmung entsteht und insbesondere, welcher Zusammenhang zwischen dem Akt der Wahrnehmung und dem entsprechenden Objekt besteht, waren das Hauptinteresse sowohl der indischen als auch der tibetischen Philosophie. Es gab endlose Debatten zwischen verschiedenen Schulen der buddhistischen Erkenntnistheorie darüber, wie die Wahrnehmung eines Objekts entsteht. Dadurch entstanden hier drei Hauptrichtungen. Eine Schule vertrat die Meinung, dass es bei der visuellen Wahrnehmung, so wie es in einem mehrfarbigen Objekt mehrere Farben gibt, beim Betrachten eines Objekts zu mehreren Wahrnehmungen kommt. Nach einer anderen Position kann die Wahrnehmung mit dem Schneiden in ein hartgekochtes Ei verglichen werden. Wenn wir ein solches Ei halbieren, erhalten wir zwei identische Hälften; Ebenso wird bei Kontakt des Sinnesorgans mit dem entsprechenden Objekt der einzelne Wahrnehmungsakt in subjektive und objektive Komponenten unterteilt. Befürworter der dritten Sichtweise, deren Sichtweise in Tibet am weitesten verbreitet war, argumentierten, dass die Wahrnehmungserfahrung selbst unabhängig von der Vielschichtigkeit des Wahrnehmungsobjekts ein einziges Ereignis sei.
Ein wichtiger Diskussionsbereich in der buddhistischen Erkenntnistheorie war die Analyse echter und falscher Wahrnehmungen. Laut Buddhismus ist es Wissen oder richtiges Verständnis, das den Geist von verzerrten Zuständen befreit, und der Frage, was Wissen ist, wurde große Aufmerksamkeit geschenkt. Ein wichtiges Problem für buddhistische Denker war daher die Frage, wie man wahres Wissen von falschem Wissen unterscheiden kann. In der buddhistischen Philosophie gibt es eine umfassende Analyse aller Arten der Wahrnehmung und der verschiedenen Ursachen fehlerhafter Wahrnehmung. Wenn wir beispielsweise in einem Segelboot die Bäume am Ufer als sich bewegend wahrnehmen, entsteht eine solche Illusion aufgrund äußerer Ursachen, nämlich der Bewegung des Bootes. Wenn wir Gelbsucht haben, erscheinen uns sogar weiße Gegenstände gelb; hier liegt die Ursache der Illusion bereits im Inneren. Wenn wir uns an einem Ort befinden, an dem Schlangen leben, und in der Abenddämmerung ein buntes Seil auf dem Boden sehen, verwechseln wir es möglicherweise mit einer Schlange; In diesem Fall ist die Ursache der Illusion sowohl innerlich (unsere Angst vor Schlangen) als auch äußerlich (die Form des Seils und die eingeschränkte Sicht in der Dämmerung).
In all diesen Beispielen sind die Ursachen der illusorischen Wahrnehmung unmittelbar. Aber es gibt eine große Kategorie kausal komplexerer Arten falscher Wahrnehmung, wie etwa der Glaube an das eigene unveränderliche und unabhängige Selbst oder der Glaube daran, dass bedingte Phänomene dauerhaft sein können. Im Prozess der direkten Wahrnehmung selbst ist es unmöglich, zwischen wahr und falsch zu unterscheiden. Eine solche Unterscheidung kann nur im Nachhinein getroffen werden. Tatsächlich ermöglicht es erst eine spätere Erfahrung, die auf der Grundlage einer bereits durchgeführten Wahrnehmung entsteht, diese als zuverlässig oder unzuverlässig zu bestimmen. Es wäre interessant zu wissen, ob die Neurophysiologie auf der Ebene der direkten Beobachtung der Gehirnaktivität zwischen richtigen und falschen Wahrnehmungen unterscheiden kann.
Diese Frage habe ich Neurophysiologen gelegentlich mehrmals gestellt, und soweit ich weiß, wurden keine ähnlichen Studien durchgeführt. Auf der phänomenologischen Ebene können wir den Prozess des Übergangs des Geistes von einem Zustand in einen anderen, sein Gegenteil, beschreiben. Man könnte zum Beispiel fragen: Ist Neil Armstrong 1969 zum Mond oder zum Mars geflogen? Schließlich könnte jemand glauben, dass es sich um den Mars handelte. Wenn ein solcher Mensch dann hört, dass die ersten Proben von der Marsoberfläche entnommen werden, beginnt er, an seiner Überzeugung zu zweifeln. Sobald ihm klar wird, dass noch kein bemannter Flug zum Mars durchgeführt wurde, kann er zu dem richtigen Schluss kommen, dass Neil Armstrong zum Mond geflogen ist. Nachdem er mit anderen Menschen gesprochen und Berichte über die Expedition zum Mond gelesen hat, findet er schließlich die richtige Antwort auf die Frage. In solchen Fällen sehen wir, wie sich der Geist von der völligen Täuschung über die Phase des Zweifels zum richtigen Glauben bewegt und schließlich zu echtem Wissen gelangt.
Im Allgemeinen gibt es in der tibetischen erkenntnistheoretischen Tradition eine siebenfache Klassifizierung von Geisteszuständen: direkte Wahrnehmung, schlussfolgerndes Verständnis, nachfolgende Wahrnehmung, korrekte Annahme, oberflächliche Wahrnehmung, Zweifel und verzerrte Wahrnehmung. Junge Mönche lernen die Definitionen all dieser sieben Bewusstseinszustände und ihre komplexen Beziehungen. Der Vorteil einer solchen Untersuchung besteht darin, dass eine Person durch die Vertrautheit mit einer solchen Klassifizierung sensibler für die Vielfalt ihrer subjektiven Erfahrung und deren Komplexität wird. Die Kenntnis dieser Zustände erleichtert das Studium der Arbeit des eigenen Bewusstseins erheblich.
Viel später in meiner Ausbildung war es an der Zeit, sich mit der buddhistischen Psychologie vertraut zu machen, wie sie von den indischen Philosophen Asanga und Vasubandhu systematisch dargelegt wurde. Die meisten Sanskrit-Versionen dieser Werke sind inzwischen verloren gegangen, aber dank der enormen Arbeit ganzer Generationen tibetischer Übersetzer und ihrer indischen Kollegen sind sie auf Tibetisch erhalten geblieben. Laut einigen meiner indischen Sanskrit-Freunde sind die tibetischen Übersetzungen dieser klassischen indischen Werke so genau, dass man daraus sogar die ursprüngliche Sanskrit-Version rekonstruieren kann. Die Sammlung des Höchsten Wissens (Abhidharma-samuccaya) von Asanga und die Schatzkammer des Höchsten Wissens (Abhidharmakosha) seines jüngeren Bruders Vasubandhu aus den sehr frühen Zeiten der Entwicklung des Buddhismus in Tibet wurden dort zur Grundlage des Wissens in der Psychologie. Sie gelten als Grundtexte zweier Schulen, von denen die eine, abgeleitet von Asanga, der „Höhere Abhidharma“ genannt wird und die andere, die auf dem Werk von Vasubandhu basiert, der „Untere Abhidharma“ genannt wird. Und auf diesen beiden Werken basiert mein Wissen über die Natur, Klassifizierung und Funktionsweise der im Geist ablaufenden Prozesse hauptsächlich.
Weder Sanskrit noch Tibetisch enthalten ein Wort für das, was die moderne Sprache und Kultur unter „Emotion“ versteht. Dies bedeutet nicht, dass die Idee, Emotionen zu haben, in dieser Kultur überhaupt nicht existiert, und auch nicht, dass Inder und Tibeter noch nie Emotionen erlebt haben. Tibeter verspüren ebenso wie Westler Freude über gute Nachrichten, Trauer über Verlust und Angst angesichts der Gefahr. Vielleicht liegt der Grund für das Fehlen eines solchen Wortes in der Sprache in der Geschichte des philosophischen Denkens in Indien und Tibet, in den Besonderheiten der Analyse psychologischer Zustände. Die buddhistische Psychologie unterscheidet nicht so zwischen kognitiven und emotionalen Zuständen wie der Westen zwischen Leidenschaft und Vernunft. Aus buddhistischer Sicht ist die Unterscheidung zwischen verschmutzten und unbelasteten Geisteszuständen wichtiger als zwischen kognitiven und emotionalen Prozessen. Das Unterscheidungsbewusstsein, das eng mit dem Intellekt zusammenhängt, kann unrein sein (z. B. bei der Planung eines Mordes), während der emotionale Geisteszustand sehr gut sein kann und nicht mit Befleckungen verbunden ist. Darüber hinaus können Emotionen wie Freude und Traurigkeit je nach Kontext ihres Auftretens entweder verunreinigt oder unbelastet, destruktiv oder wohltuend sein.
In der buddhistischen Psychologie wird eine wichtige Unterscheidung zwischen Bewusstsein und den verschiedenen Modalitäten seiner Manifestation getroffen, um zu bezeichnen, wofür im Buddhismus das Konzept der „Bewusstseinsfaktoren“ verwendet wird. Wenn ich beispielsweise meinen Freund in der Ferne sehe, stellt dies einen Bewusstseinsakt dar, der wie ein einzelnes Ereignis erscheinen mag, in Wirklichkeit aber ein sehr komplexer Prozess ist. Allen komplexen Bewusstseinsakten sind fünf Faktoren gemeinsam: (1) Gefühl (in diesem Fall das Gefühl der Lust), (2) Erkennen, (3) Beteiligung, (4) Aufmerksamkeit und (5) Kontakt mit dem Objekt. In diesem Beispiel können je nach aktuellem Geisteszustand des Beobachters und den besonderen Eigenschaften des Beobachtungsobjekts zusätzliche Faktoren wie Bindung oder Erregung hinzukommen. Die Bewusstseinsfaktoren sind nicht als separate Einheiten zu verstehen, sondern als verschiedene Aspekte oder Prozesse eines einzelnen Bewusstseinsakts, die sich hinsichtlich ihrer Funktionen unterscheiden. Emotionen als Kategorie können den Bewusstseinsfaktoren zugeordnet werden, während das Bewusstsein selbst eine unabhängige, von ihnen getrennte Kategorie darstellt.
Hier gibt es verschiedene Klassifizierungen, aber die in der tibetischen Tradition verwendete Standardliste wurde von Asanga zusammengestellt und enthält einundfünfzig Bewusstseinsfaktoren. Zusätzlich zu den fünf universellen, ständig wirkenden Faktoren (Gefühl, Unterscheidungsvermögen, Drang oder Richtung des Geistes, Aufmerksamkeit und Kontakt) gibt es fünf Faktoren der Objekterkennung: Interesse, Anziehung, Achtsamkeit, Konzentration und Verständnis, die im Moment vorhanden sind wenn der Geist erkennt, dass es sich um ein Objekt handelt. Darüber hinaus gibt es elf positive Bewusstseinsfaktoren, die mit positiven Geisteszuständen einhergehen. Dies sind (1) Glaube oder Vertrauen, (2) Gewissen, (3) Scham (verstanden als Berücksichtigung der Meinungen anderer Menschen), (4) Unparteilichkeit, (5) Hasslosigkeit (fehlender Wunsch, Böses zu vergelten). für das Böse, sogar liebende Güte), (6) Nichttäuschung (einschließlich Weisheit), (7) freudiger Fleiß, (8) Flexibilität und Gehorsam von Körper und Geist, (9) Achtsamkeit gegenüber den eigenen Gedanken und Handlungen, (10) Gleichmut und (11) Nicht-Grausamkeit (einschließlich Mitgefühl). In dieser Liste finden wir mehrere Elemente, die positiven Emotionen entsprechen, wie zum Beispiel Liebe und Mitgefühl. Gewissen und Scham sind insofern interessant, als die erste Qualität die eigene Einschätzung der eigenen Gedanken und Handlungen betrifft, während Scham dazu zwingt, Handlungen zu unterlassen, die in den Augen anderer Menschen verwerflich sind, in beiden Fällen ist jedoch eine emotionale Komponente beteiligt.
Die Liste der verschmutzten, affektiven Geisteszustände ist viel umfangreicher, vor allem weil sie alle einer Reinigung bedürfen, wenn ein Mensch das erreichen will, was im Buddhismus Erleuchtung genannt wird. Es gibt sechs grundlegende Befleckungen oder schädliche Affekte des Geistes: (1) Anhaftung oder Lust, (2) Abneigung (einschließlich Feindseligkeit), (3) Stolz oder Einbildung, (4) Unwissenheit, (5) Zweifel und (6) Falschheit Ansichten. Die ersten drei dieser Zustände beinhalten eine intensive emotionale Komponente. Darüber hinaus gibt es zwanzig sekundäre Verunreinigungen: (1) Hass (als Wunsch, Schaden anzurichten), (2) Groll, (3) Böswilligkeit, (4) Neid, (5) Grausamkeit (abgeleitet vom Hass), (6) Geiz, (7) Selbstzufriedenheit, (8) Aufregung, einschließlich Überraschung, (9) Verheimlichung der eigenen Mängel, (10) Trägheit, getrübtes Bewusstsein, (11) Misstrauen gegenüber Tatsachen, (12) Faulheit, (13) Vergesslichkeit, ( 14) Unaufmerksamkeit, (15) Prahlerei, (16) Betrug, (17) Unehrlichkeit als Mangel an Selbstbeherrschung in Bezug auf das eigene Handeln, (18) Schamlosigkeit als Gleichgültigkeit gegenüber der Meinung anderer über sich selbst, (19) Rücksichtslosigkeit, oder Nachlässigkeit, (20) Ablenkung, Instabilität des Geistes (entstanden aus der Kombination von Unwissenheit und Anhaftung). Offensichtlich beinhalten viele der oben genannten Faktoren eine emotionale Komponente. Schließlich gibt es noch vier weitere Faktoren auf dieser Liste, die als unsichere Faktoren bezeichnet werden. Dies sind (1) Träume, (2) Bedauern, (3) grobe Überlegungen und (4) detaillierte Analysen. Sie werden als unbestimmt bezeichnet, weil sie je nach den Umständen moralisch gut, schlecht und neutral sein können.
Es ist sehr wichtig, den Unterschied zwischen dem buddhistischen Verständnis der tugendhaften und unheilsamen Faktoren des Geistes und dem westlichen Verständnis positiver und negativer Emotionen zu erkennen. In der westlichen Psychologie werden positive und negative Emotionen dadurch definiert, wie wir einen bestimmten emotionalen Zustand erleben. Angst würde hier beispielsweise als negative Emotion gelten, da sie mit einem unangenehmen Angstgefühl einhergeht.
Die buddhistische Unterscheidung zwischen negativen bzw. schädlichen und positiven Geistesfaktoren basiert auf ihrer Rolle bei der Motivation unseres Handelns, oder mit anderen Worten, auf ihrer moralischen Bewertung. Bindung kann beispielsweise als freudiges und angenehmes Gefühl empfunden werden, wird aber dennoch als schädlicher Geisteszustand angesehen, da sie eine blinde Bindung auf der Grundlage von Egozentrik erzeugt, die zu schädlichen Handlungen führen kann. Angst ist ein neutraler Faktor und in der Tat ein veränderlicher Geisteszustand, da sie je nach den Umständen sowohl gute als auch unheilsame Handlungen zur Folge haben kann. Die Rolle all dieser Zustände als motivierende Faktoren im menschlichen Verhalten ist ein ziemlich komplexes Problem, und seine Betrachtung nimmt in den buddhistischen Schriften einen wichtigen Platz ein. Der tibetische Begriff für schädlichen Affekt, Nyon Mong, und sein Sanskrit-Äquivalent Klesha bedeuten etymologisch „etwas, das innere Qual verursacht“. Das Hauptmerkmal dieser Geisteszustände ist die Fähigkeit, wenn sie auftreten, Angst und Verlust der Selbstbeherrschung hervorzurufen; Durch ihr Handeln verlieren wir die Freiheit, nach unseren Absichten zu handeln, und unser Weltbild wird verzerrt. Da all diese Zustände in der tiefsten Egozentrierung sowohl in Bezug auf andere als auch auf die ganze Welt verwurzelt sind, verlieren wir durch ihr Handeln völlig die Weite der Vision.
Werke zur buddhistischen Psychologie sowohl aus der indischen als auch aus der tibetischen Tradition enthalten ausführliche Analysen der Natur, Veränderungen, Unterteilungen, Beziehungen und kausalen Dynamiken der Bewusstseinsfaktoren. Die obige Liste der Asanga sollte nicht als erschöpfend betrachtet werden; Beispielsweise fehlen ihm die Ängste und Ängste, die in anderen Listen zu finden sind. Aber ungeachtet der Unterschiede in den Methoden der Aufzählung spiegelt die Organisation der Listen mentaler Faktoren ihr zugrunde liegendes Hauptziel wider – schädliche Affekte zu erkennen und zu beseitigen und positive Bewusstseinszustände zu entwickeln.
Ich habe viel darüber nachgedacht, wie ich das buddhistische System der Psychologie mit seinem Konzept heilsamer und unheilsamer mentaler Prozesse und dem Verständnis von Emotionen in der westlichen Wissenschaft in Beziehung setzen kann. Anlass für ein tieferes Verständnis dieses Themas war die nächste, zehnte Konferenz „Leben und Bewusstsein“, die im Jahr 2000 in Dharamsala stattfand. Das Thema der Konferenz waren destruktive Emotionen, und mehrere Emotionsforscher aus der westlichen Wissenschaftswelt kamen für die einwöchige Diskussion nach Dharamsala. Den Vorsitz des Treffens führte mein langjähriger Bekannter Daniel Goleman. Er war es, der mich als erster mit der wissenschaftlichen Forschung bekannt machte, die einen engen Zusammenhang zwischen dem allgemeinen Bewusstseinszustand eines Menschen und seiner körperlichen Gesundheit herstellte. Auf dieser Konferenz traf ich auch Paul Ekman, einen Psychologen und Anthropologen, der sich jahrzehntelang mit der Erforschung von Emotionen beschäftigt. Fast sofort erkannte ich ihn als einen Seelenverwandten; Im Mittelpunkt seines Ansatzes stand eine echte moralische Motivation: Er glaubte, dass wir die Verwandtschaft der gesamten Menschheit besser verstehen könnten, wenn wir die Natur unserer Emotionen und ihre Universalität besser verstehen würden. Darüber hinaus sprach Paul in einem Tempo, das es mir ermöglichte, Englisch ohne Übersetzung zu verstehen.
Von Paul habe ich viel über die neuesten wissenschaftlichen Arbeiten auf dem Gebiet der Psychologie der Emotionen gelernt. Insbesondere wurde mir klar, dass die moderne Wissenschaft zwischen zwei grundlegend unterschiedlichen Kategorien von Emotionen unterscheidet: Basisemotionen und solche, die als „höhere kognitive Emotionen“ bezeichnet werden. Wissenschaftler betrachten grundlegende Emotionen als solche, die universell und angeboren sind. Genau wie in den buddhistischen Listen variieren die Sätze dieser emotionalen Zustände zwischen verschiedenen Forschern etwas; Ekman identifiziert beispielsweise zehn solcher Emotionen, darunter Wut, Angst, Traurigkeit, Ekel, Verachtung, Überraschung, Zufriedenheit, Verlegenheit, Schuld und Scham. Wie bei den mentalen Faktoren im Buddhismus impliziert jede der oben genannten Emotionen eine bestimmte Bandbreite an Erfahrungen. Unter höheren kognitiven Emotionen verstehen Wissenschaftler eine Reihe emotionaler Zustände, die zwar ebenfalls universell sind, in ihrer Ausprägung jedoch einem erheblichen kulturellen Einfluss unterliegen. Beispiele für solche Emotionen sind Liebe, Stolz und Neid. Beobachtungen haben gezeigt, dass grundlegende Emotionen hauptsächlich von Prozessen begleitet werden, die in den subkortikalen Bereichen des Gehirns ablaufen, während höhere kognitive Emotionen mit dem Neokortex verbunden sind – einem Teil des Gehirns, der sich hauptsächlich während der menschlichen Evolution entwickelt hat und bei kognitiven Prozessen am aktivsten ist, z als Begründung und Argumentation. Ich verstehe natürlich, dass dies nur vorläufige Ergebnisse einer neuen und sich schnell entwickelnden Disziplin sind, deren Herangehensweise möglicherweise radikal geändert wird, bevor es zu einer endgültigen Lösung dieser Fragen kommt.
Der Buddhismus erkennt die Gemeinsamkeit geistiger Befleckungen aller Lebewesen an. Die wichtigsten Verunreinigungen sind Verlangen, Abneigung und Unwissenheit. Bei manchen Arten, etwa beim Menschen, manifestieren sich diese Zustände auf recht komplexe Weise; Bei Tieren können solche Manifestationen primitiver sein und deutliche Aggressivität aufweisen. Je einfacher ein Lebewesen in seiner Organisation ist, desto instinktiver sind diese Prozesse und desto weniger sind sie auf bewusstes Denken angewiesen. Im Gegensatz dazu ist der komplexe Ausdruck von Emotionen stark von verschiedenen Bedingungen abhängig, darunter Sprache und Konzepte. Daher ist die wissenschaftliche Annahme, dass Emotionen, die gemäß der Klassifikation der modernen Wissenschaft als grundlegend eingestuft werden, in der buddhistischen Weltanschauung eine Antwort finden können, mit Teilen des Gehirns korreliert, die in evolutionärer Hinsicht älter sind, also mit Teilen des Gehirns, die evolutionär älter sind uns und den Tieren gemeinsam.
Aus empirischer Sicht besteht einer der Unterschiede zwischen schädlichen Affekten wie Hass und harmlosen Geisteszuständen wie Mitgefühl darin, dass erstere dazu führen, dass sich der Geist auf ein bestimmtes Ziel konzentriert – eine Person, die wir hassen, oder einen Geruch, den wir beseitigen möchten . Im Gegensatz dazu können gute Zustände umfangreicher sein; Sie neigen nicht dazu, sich auf ein Objekt zu konzentrieren. Daher argumentiert die buddhistische Psychologie, dass gute Geisteszustände intelligenter sind als schädliche. Es gibt auch einen interessanten Bereich für Forschung und Vergleich mit der modernen Wissenschaft.
Da die moderne Emotionswissenschaft auf der Neurobiologie basiert, bleibt ihre konzeptionelle Grundlage eng mit der Evolutionstheorie verbunden. Dies bedeutet, dass zusätzlich zur Erforschung der neurobiologischen Grundlagen des emotionalen Ausdrucks versucht wird, die Ursprünge von Emotionen im Hinblick auf ihre Rolle im Prozess der natürlichen Selektion zu verstehen. Ich habe sogar von der Existenz einer ganzen Bewegung namens „Evolutionspsychologie“ gehört. Bis zu einem gewissen Grad verstehe ich, wie eine evolutionäre Perspektive die Entstehung so grundlegender Emotionen wie Sucht, Wut oder Angst erklären kann. Doch ebenso wie bei den Bemühungen der Neurowissenschaften, bestimmte Emotionen mit bestimmten Bereichen des Gehirns zu verknüpfen, ist mir unklar, wie ein evolutionärer Ansatz den Reichtum des Gefühlslebens und die Subjektivität emotionaler Erfahrung erklären kann.
Eine weitere interessante Idee, die sich aus meinen Gesprächen mit Paul Ekman ergab, war das Problem der Unterscheidung zwischen Emotionen einerseits und Stimmungen und Charaktereigenschaften andererseits. Emotionen sind meist recht flüchtig, während Stimmungen viel länger anhalten, manchmal sogar einen ganzen Tag; Charaktereigenschaften sind noch stabiler und bleiben manchmal ein Leben lang erhalten. Freude und Traurigkeit beispielsweise sind Emotionen, die meist im Zusammenhang mit einem bestimmten Anlass auftreten; Andererseits sind Glück und Traurigkeit Stimmungen, deren genaue Ursache manchmal schwer zu bestimmen ist. Ebenso ist Angst eine Emotion und Angst eine ähnliche Stimmung, und eine Person kann so anfällig für Angst sein, dass sie eher zu einem Charakterzug wird. Obwohl die buddhistische Psychologie nicht zwischen Emotionen und Stimmungen unterscheidet, erkennt sie den Unterschied zwischen momentanen und langanhaltenden Geisteszuständen und den zugrunde liegenden mentalen Tendenzen an.
Die Vorstellung, dass bestimmte Emotionen als Folge bestimmter Neigungen der Psyche entstehen können, dass bestimmte emotionale Zustände zu bestimmten Handlungen führen, und insbesondere das Wissen, dass positive Emotionen besser durch das Denken kontrolliert werden können als negative, sind allesamt Darstellungen, die einen sehr hohen Stellenwert einnehmen Platz in der buddhistischen Praxis. Die Hauptpraktiken des Buddhismus, wie die Entwicklung von Mitgefühl und liebender Güte oder die Beseitigung negativer Geisteszustände wie Wut und Hass, basieren auf Kenntnissen der Psychologie. Ein zentraler Aspekt dieser Praktiken ist eine detaillierte Analyse der Ursachen und Dynamik einzelner mentaler Prozesse: der äußeren Bedingungen ihres Auftretens, der inneren mentalen Zustände, die ihnen vorausgehen und sie begleiten, sowie ihrer Beziehung zu anderen kognitiven und emotionalen Prozessen. Ich hatte mehr als einmal die Gelegenheit, mit Psychologen und Psychoanalytikern ein breites Spektrum therapeutischer Probleme zu besprechen, und bemerkte das Interesse meiner Gesprächspartner an der Problematik der Ursachen von Emotionen. Und da diese Zweige der Psychologie darauf abzielen, Menschen vom Leiden zu befreien, glaube ich, dass sie dieselbe grundlegende Ausrichtung haben wie der Buddhismus. Das Hauptziel der buddhistischen Kontemplationspraxis ist die Befreiung vom Leiden. Wie wir gesehen haben, hat die Wissenschaft auch die Verringerung des Leidens zum Ziel, auch im psychologischen Bereich. Dies ist ein wunderbares Unterfangen, von dem ich hoffe, dass es uns allen zugute kommt. Aber die Wissenschaft geht weiter und berührt eher riskante Bereiche. Sie wirkt sich immer stärker auf die Umwelt aus und verändert die Lebensbedingungen der gesamten menschlichen Spezies. Daher erfordert unser Überleben zum ersten Mal in der Geschichte der Menschheit die Übernahme moralischer Verantwortung nicht nur für die Anwendung bestehender wissenschaftlicher Entdeckungen, sondern auch für die Wahl der Entwicklungsrichtung von Wissenschaft und Technologie. Es ist eine Sache, das Studium der Neurowissenschaften, der Psychologie oder der buddhistischen Wissenschaft des Geistes zu nutzen, um Menschen durch die allmähliche Entwicklung positiver Eigenschaften glücklicher zu machen und ihre Meinung zu ändern. Aber gehen wir mit unseren wissenschaftlichen Erkenntnissen zu weit, wenn wir beginnen, genetische Strukturen sowohl beim Menschen als auch in der Umwelt zu manipulieren? Dies ist eine Frage, die sich sowohl einzelne Wissenschaftler als auch die Menschheit als Ganzes stellen sollten.
Online lesen. Das Buch „Das Universum in einem Atom: Wissenschaft und Spiritualität im Dienste der Welt“. Tenzin Gyatso
Inhalt
Vorwort. Einführung
1. Meditation
2. Meine Begegnung mit der Wissenschaft
3. Leere, Relativität und Quantenphysik
4. Die Urknalltheorie und der buddhistische Kosmos ohne Anfang
5. Evolution, Karma und die Welt der Lebewesen
6. Das Problem der Entstehung des Bewusstseins
7. Auf dem Weg zu einer Wissenschaft des Bewusstseins
8. Bewusstseinsfaktoren
9. Ethische Probleme der modernen Genetik
Abschluss. Wissenschaft, Spiritualität und Menschlichkeit