Die Zeit der Entstehung und Entstehung der chinesischen philosophischen Tradition fällt ungefähr zur gleichen Zeit wie die indische Philosophie, d.h. in die Mitte des 1. Jahrtausends v. Chr. e. Da die Kenntnis der Schriftkultur im traditionellen China einen hohen gesellschaftlichen Stellenwert hatte, spielte die Philosophie von Anfang an eine sehr bedeutende Rolle in der Gesellschaft. Gebildete intellektuelle Philosophen (zhu) konzentrierten sich auf das Verständnis des gesellschaftlichen Lebens und des persönlichen Schicksals einer Person.
Ein Merkmal der chinesischen Philosophie selbst war erstens die Berufung auf eine streng definierte Reihe kanonischer Bücher, die als Quelle und theoretische Grundlage für philosophische Überlegungen dienten. Dieser Kanon, der den Wu Jing (Pentateuch) der chinesischen Bildung darstellte, umfasste einige der frühesten Denkmäler der chinesischen Schriftkultur – Shu Jing (Buch der Geschichte oder Kanon der [dokumentarischen] Schriften), Shi Jing“ („Buch der Lieder“) „ oder „Kanon der Gedichte“), „Zhou Yi“ („Zhou Changes“, auch bekannt als „I Jing“ – „Buch der Wandlungen“), „Li Jing“ („Kanon des Anstands“ oder „Buch von“) Rituale“) und die Chronik „Lü shi chun qiu“ („Frühling und Herbst von Lord Lü“). Diese Texte wurden hauptsächlich in der ersten Hälfte des 1. Jahrtausends v. Chr. verfasst. e und enthielt Informationen über historische Ereignisse, schriftliche Denkmäler, soziale Strukturen, Bräuche und Rituale, verschiedene Traditionen und Legenden sowie philosophische und gesellschaftspolitische Lehren, die in China existierten. Der Pentateuch enthielt einige Themen und Konzepte, die später Gegenstand philosophischer Überlegungen chinesischer Denker und Lehrer wurden. Zweitens versuchten chinesische Autoren bei der Darstellung ihrer eigenen Ansichten und Lehren, alle bisherigen Standpunkte zu berücksichtigen, und fungierten aufgrund dieses Umstands in erster Linie als Philosophiehistoriker, Exegeten, Interpreten und Kommentatoren. Ihre Aufgabe sahen sie in erster Linie darin, den Schülern und Anhängern wahres Wissen zu vermitteln und nicht neue Theorien und Lehren zu schaffen. Drittens nahmen chinesische philosophische Werke aufgrund ihrer engen Verbindung zu historischen Aufzeichnungen und literarischen Werken wie Shi Jing und Shu Jing normalerweise eine literarische und künstlerische Form an. Viertens war die chinesische Philosophie inhaltlich durch die Dominanz verschiedener naturalistischer Lehren und Ideen und methodisch durch eine Orientierung an numerologischen Konstrukten bestimmt, die in der klassischen chinesischen Philosophie die Rolle eines formal-logischen Apparats spielten.
Die Numerologie in China war ein streng formalisiertes System aus drei Arten von Objekten, die durch spezielle assoziative (nicht formale) und symbolische Ketten verbunden waren: 1) Symbole – geometrische Formen: Hexagramme und Trigramme; 2) Zahlen-Ziffern; 3) Kräfte (Yin und Yang – dunkel und hell) und 5 Elemente des Universums (Wasser, Feuer, Metall, Holz, Erde), auch mit Hieroglyphen korreliert. Die Tradition zählte 64 Hexagramme – spezielle grafische Symbole mit 6 übereinander angeordneten Linien zweier Typen – ganz und unterbrochen – in allen möglichen Kombinationen. Gemäß dieser Tradition, die sich vor allem im I Ging widerspiegelt, ist das gesamte Weltuniversum ein Wechsel von Situationen, die durch die Interaktion und den Kampf der Kräfte von Licht und Dunkelheit, Spannung und Nachgiebigkeit verursacht werden, und jede dieser Situationen wird durch eine dieser Situationen symbolisch dargestellt die Hexagramme.
Grundschulen. In der Anfangsphase der Entwicklung (VI.-III. Jahrhundert v. Chr.) stellt die Philosophie in China eine Vielfalt von Ansichten und Lehren dar, wodurch dieser Zeitraum das Merkmal der „Rivalität von hundert Schulen“ erhält. Die maßgeblichste und vielleicht früheste Klassifizierung der ersten eigentlichen philosophischen Schulen wird von Sima Tan (2. Jahrhundert v. Chr.) im 130. Kapitel von „Shi Chi“ gegeben, wo 6 Lehren vorgestellt werden: 1) „Schule von Yin und Yang“ ( Yinyang Jia) – natürliche philosophische Schule der Beziehung zwischen dunklen und hellen Prinzipien; 2) „Schule der Gelehrten“ (ru jia) – Konfuzianismus; 3) „Mo-Schule“ (mo jia) – Moismus, die Lehren von Mo Di; 4) „Schule der Namen“ (ming jia); 5) „Rechtsschule“ (fa jia) – Legalismus; 6) „Schule des Weges und der Gnade“ (Daode Jia) – Taoismus. Dieses Schema diente als Grundlage für spätere Klassifikationen, die im Laufe der Zeit um neue Richtungen und Strömungen des chinesischen Denkens erweitert wurden.
Schule von Yin und Yang
Von Denkern dieser Schule sind bis heute keine Werke erhalten. Die Hauptideen der Schule sind aus einer teilweisen Darstellung der Lehren im Shi Jing, Zhou Yi und Lü Shi Chun Qiu bekannt. Die zentrale Lehre der Schule, die die gesamte traditionelle Kultur Chinas beeinflusste, bestand darin, die Präsenz zweier gegensätzlicher, gegensätzlicher Kräfte Yin und Yang (dunkel und hell, weiblich und männlich, untere und obere, irdische und himmlische Kräfte) in der Welt zu bekräftigen. weich und hart) und das Zusammenspiel der fünf Elemente (Wasser, Feuer, Metall, Holz, Erde). Bis zur zweiten Hälfte des 1. Jahrtausends v. Chr. e. Diese Ideen existierten in verstreuter Form. Dann wurden sie der Überlieferung nach zu einer gemeinsamen Lehre des einzigen großen Vertreters der Yin- und Yang-Schule, Zou Yan (IV.-III. Jahrhundert v. Chr.), zusammengefasst, der die Interpretation der „fünf Elemente“ auf die Interpretation der „Fünf Elemente“ anwendete historischer Prozess. Laut Zou Yan ist Geschichte ein kreisförmiger Prozess der Veränderung der Dominanz als „fünf Gnaden“ (wu de) eines Elements über andere. Im II. Jahrhundert. Chr e. Dong Zhongshi systematisierte und entwickelte die Hauptideen der Schule und fügte sie in den konfuzianischen Kontext ein. Die Weiterentwicklung der Yin- und Yang-Schule war mit dem Taoismus und Neokonfuzianismus verbunden.
Konfuzianismus
Konfuzius. Der Begründer des Konfuzianismus war ein Weiser namens Kung Fu-tzu (latinisierte Form – Konfuzius) – „Lehrer Kun“ oder Kun-tzu, geboren 552/551 v. Chr. e. und starb 479 v. Chr. e. im Königreich Lu. Kung Fu-tzu, der erste historisch verlässliche Philosoph Chinas, stammte aus einer sehr adligen, wenn auch verarmten Familie, deren Wurzeln bis in die im 11. Jahrhundert gestürzte Yin-Dynastie zurückreichen. Chr e. Der Begründer des Konfuzianismus selbst beschrieb die Stationen seines Lebensweges sehr ausdrucksstark: „Mit fünfzehn Jahren wandte ich meine Gedanken dem Studium zu. Mit dreißig wurde ich unabhängig. Mit vierzig Jahren wurde ich von allen Zweifeln befreit. Im Alter von fünfzig Jahren lernte ich den Willen des Himmels kennen. Mit sechzig lernte ich, Wahrheit von Unwahrheit zu unterscheiden. Im Alter von siebzig Jahren begann ich, den Wünschen meines Herzens zu folgen und das Ritual nicht zu verletzen“ (2:1, 143). Nachdem Kong Tzu begonnen hatte, das Leben eines professionellen Lehrers zu führen (er konnte eine Gebühr für den Unterricht verlangen: „Selbst wenn sie mir einen Haufen Trockenfleisch bringen, werde ich den Unterricht nicht verweigern“ 2: 1, 154), wurde Kong Tzu berühmt als Lehrer von mehr als 3.000 Schülern. Im Jahr 496 v. e. Kunzi wurde der erste Berater in seinem Heimatkönigreich Lu und versuchte, seine Vorstellungen von der idealen Struktur der Gesellschaft zu verwirklichen, war jedoch bald gezwungen, seine Heimat zu verlassen und mit seinen engsten Schülern auf Reisen zu gehen. Kong Fu-tzu verbrachte seine letzten Jahre in Lu, wo er seine Lehren lehrte und Werke der klassischen chinesischen Schrift herausgab. Basierend auf den Anweisungen und Gesprächen mit Kung Fu Tzu stellten seine Schüler und Anhänger das Buch „Lun Yu“ („Gespräche und Überlegungen“ oder „Urteile und Gespräche“) zusammen, dessen Kenntnis dann zu einem notwendigen Element der chinesischen Bildung wurde.
Himmel. Kung Fu Tzu folgte dem traditionellen chinesischen Konzept des Himmels (Tian), unter dem er die höchste göttliche, nichtpersönliche Macht verstand, die die Welt regiert. Der Himmel setzt die vier Jahreszeiten in Gang und „gebiert hundert Dinge“. Es manifestiert seinen Willen nicht direkt, weil es „still“ ist, sendet aber dennoch eine Prädestination (min) herab, die dem Menschen bekannt sein kann und sollte, da nur in diesem Fall der Mensch seine Bestimmung erfüllt: „Wenn du das kennst Morgens den rechten Weg, am Abend kannst du sterben“ (2:1, 148). Als Anhänger des traditionellen Ahnenkults und der Verehrung von Geistern betonte Kung Fu-tzu dennoch, dass man nicht lernen kann, den Vorfahren angemessen zu ehren, ohne den Menschen zu dienen: „Kann man den Geistern dienen, ohne zu lernen, den Menschen zu dienen?“ (2:1, 158).
Menschlich. Im Kung Fu Tzu gibt es keine klar formulierte Lehre von der menschlichen Natur (Xing). Aus der Sicht dieses chinesischen Lehrers ist der Mensch offenbar von Natur aus weder gut noch böse. Von Geburt an sind die Menschen eins, aber der Unterschied zwischen ihnen liegt in ihrer Erziehung und ihren erworbenen Eigenschaften: „Von Natur aus sind die Menschen einander nahe; Je nach ihren Gewohnheiten sind die Menschen weit voneinander entfernt“ (2: 1, 171). Der Mensch ist fähig und muss sich ändern und verbessern, indem er den Willen des Himmels erkennt, denn „nur der Klügste und der Dümmste können sich nicht ändern“ (2: 1, 171). Die ersten haben bereits die notwendigen Eigenschaften erworben und sind zur Verkörperung des konfuzianischen Ideals geworden – ein „edler Ehemann“ (jun-tzu); während letztere das komplette Gegenteil von ersteren darstellen und eine „niedrige (oder kleine) Person“ (xiao ren) verkörpern. Die Haupteigenschaft, die einen edlen Menschen von einem Nichts unterscheidet, ist „Menschlichkeit“ oder „Menschlichkeit“ (ren). Der Besitz von Ren impliziert einerseits die Liebe zu den Menschen, die ein edler Ehemann immer besitzt, unabhängig von den Wechselfällen des Lebensweges und der Umstände: Ein „edler Ehemann“ liebt die Menschheit sogar beim Essen. Er muss der Philanthropie nachgehen und gleichzeitig äußerst beschäftigt sein. Er muss der Philanthropie folgen, auch wenn er Misserfolge erleidet“ (2:1, 148). Andererseits manifestiert sich Menschlichkeit auch in der Befolgung von Ritualen, der Einhaltung und Pflege von Anstandsnormen (li): „Wenn ein Mensch keine Philanthropie hat, wie kann er dann das Ritual einhalten?“ Wenn ein Mensch die Menschheit nicht liebt, über welche Art von Musik können wir dann sprechen? (2:1, 145). Anstand-li im Kong Fu-tzu ist eng mit der universellen „goldenen Regel“ der Moral (zhong yong – „goldener Mittelwert“) oder mit anderen Worten „Gegenseitigkeit“ (shu) verbunden: „Tu anderen nichts an.“ du wünschst dir nichts.“ Basierend auf diesem Grundsatz vermeidet der „edle Ehemann“ Extreme und gibt ein Beispiel für angemessenes Verhalten.
Das Gegenteil des „edlen Ehemanns“ ist der „niedrige Mann“. Wenn der erste von einem Pflichtgefühl geleitet wird, sich um die Moral kümmert, hohe Ansprüche an sich selbst stellt, in Harmonie mit anderen Menschen lebt, ihnen jedoch nicht folgt, keine Parteilichkeit zeigt, Angst vor den Befehlen des Himmels hat, sind großartige Menschen und „ kennt das Gebot des Himmels nicht und hat keine Angst davor, verachtet hohe Menschen, die hohe Positionen einnehmen; ignoriert die Worte eines weisen Mannes“ (2:1, 170). Zusätzlich zu den rein moralischen Tugenden unterscheidet sich der „edle Mann“ von einfachen Leuten und „niedrigen Leuten“ durch den Wunsch, Kultur (Wen) zu besitzen, die Kung Fu Tzu mit Schreiben, Buchlernen, Ritualen und Musik verbindet. Nur jemand, der sich selbst verbessert, die natürliche menschliche Natur „kultiviert“, „zivilisiert“, indem er Zivilisation und Kultur verbindet, kann als echter Mensch angesehen werden (d. h. als jemand, der über Menschlichkeit verfügt).
Das Ideal eines „edlen Ehemanns“ gilt nicht nur für den Bereich der persönlichen Weiterentwicklung und des Privatlebens. Kung Fu-tzu erweitert es auf den Bereich der gesellschaftspolitischen Beziehungen. Im Kontext sozialer Beziehungen fungiert Junzi als wahrer Vertreter der Aristokratie oder als wahrer Herrscher: „Ein edler Mann verschwendet seine Freundlichkeit nicht; Jemanden zur Arbeit zu zwingen löst keine Wut aus; nicht gierig in Wünschen; nicht stolz auf seine Größe; Respekt hervorrufend, nicht grausam“ (2:1, 174). Das Hauptmerkmal von Junzi im sozialen Kontext von Konfuzius ist „Gerechtigkeit“ oder „Pflicht“ (yi), ausgedrückt in der Einheit von wahrem Wissen (zhi) und richtigem Handeln (xing). „Wissen“ bedeutet zunächst einmal, Menschen zu kennen. Laut Kung Fu Tzu sollte nur das studiert werden, was wahr ist, denn „das Studium falscher Ansichten ist schädlich“ (2:1, 144). Wissen muss durch Reflexion ergänzt werden, denn „Lernen ohne Reflexion ist Zeitverschwendung“ (2: 1, 144) und sich in angemessenen Handlungen manifestieren. Die Einheit von Wissen und Handeln wird durch die Kategorie der „gebührenden Gerechtigkeit“ (i) ausgedrückt. Die Verwirklichung von Gerechtigkeit durch einen „edlen Ehemann“ ist nur möglich, wenn er rituellen Anstand befolgt, der im Prinzip des „Respekts“ oder der „Ehrfurcht“ (xiao) zum Ausdruck kommt. Die Beziehungen zwischen Vater und Sohn, älteren und jüngeren Brüdern, Ehemann und Ehefrau, Älterem und Jüngerem, Herrscher und Untertanen sollten auf Respekt basieren, denn ohne ihn kann wahre Menschlichkeit nicht gezeigt werden: „Respekt vor den Eltern und Respekt vor älteren Brüdern ist das Grundlage der Philanthropie“ (2:1, 141).
Kung Fu-tzu betrachtete seine Lehre nicht als etwas grundlegend Neues für die chinesische Tradition; im Gegenteil, er betonte auf jede erdenkliche Weise, dass er selbst nur die Antike in ihren Rechten wiederherstellte: „Ich übertrage, aber erschaffe nicht, ich glaube an die Antike und liebe sie“ (2: 1, 153).
Namenskorrektur. Die Lehre des chinesischen Denkers über die „Korrektur (oder Begradigung) von Namen“ (zheng ming), deren Kern auf die Forderung nach Übereinstimmung von Worten und Taten, Namen und bezeichneten Dingen hinausläuft, basiert auf einer echten Rückkehr in die Antike , wenn Anstand gewahrt wurde, Menschlichkeit herrschte und Respekt blühte und Situationen, die tatsächliche Stellung und das Verhalten einer Person gegenüber ihrem Status: „Ein Souverän muss ein Souverän sein, ein Würdenträger muss ein Würdenträger sein, ein Vater muss ein Vater sein, a.“ Sohn muss ein Sohn sein“ (2:1, 160). Es war genau die „Korrektur von Namen“, die die Angelegenheiten in Übereinstimmung mit ihren Namen brachte, mit der Kung Fu-tzu seine Aktivitäten beginnen würde, wenn er sich für die Regierung des Staates interessierte. Konfuzius sah die Notwendigkeit eines solchen Schrittes darin, dass „wenn die Namen falsch sind, die Wörter keine Grundlage haben.“ Wenn Worte keine Grundlage haben, können Taten nicht ausgeführt werden. Wenn Geschäfte nicht durchgeführt werden können, werden Rituale und Musik nicht gedeihen. Wenn Rituale und Musik nicht gedeihen, werden Strafen nicht richtig verhängt. Wenn die Strafen nicht richtig verhängt werden, weiß das Volk nicht, wie es sich verhalten soll“ (2:1, 161-162). Nur wenn den Worten Taten entsprechen, ist es möglich, das Land rational zu regieren, die vorgeschriebenen Verhaltens- und Ritualnormen zu befolgen und ein Mensch seine „Menschlichkeit“ – ren – zu zeigen.
Mencius. Dieser Vertreter des Konfuzianismus, dessen richtiger Name Meng Ke war, lebte mehr als hundert Jahre später (ca. 372 – 289 v. Chr.) als Begründer der Lehre im selben Königreich Lu wie Kong Fu-tzu und der Legende nach sogar , studierte er bei dessen Enkel Tzu Si. Mencius verbrachte sein Leben damit, umherzuwandern, in der Hoffnung, seine Ansichten über die Regierung in die Tat umzusetzen. Den Rest seines Lebens widmete Menzius wie der Begründer des Konfuzianismus ausschließlich der Entwicklung seiner Lehren und Lehren. Basierend auf den Gesprächen und Anweisungen von Mencius stellten seine engsten Schüler und Anhänger das Werk Mencius zusammen, obwohl der endgültige Text dieser Abhandlung nach dem Tod des Lehrers selbst entstand.
Menschlich. Da Kong Fu-tzu selbst die Lehre von der menschlichen Natur nicht klar formulierte, boten spätere Konfuzianisten ihre eigenen Interpretationen dieses Problems an. Mencius verteidigte die These der von Natur aus guten Natur des Menschen in einer Polemik mit einem anderen Konfuzianisten, Gaozi, der lehrte, dass die menschliche Natur im Wesentlichen neutral sei, wie ein brodelnder Wasserstrom: „Wenn du [einen Weg] nach Osten öffnest, wird er es tun.“ nach Osten fließen, du wirst [seinen Weg] nach Westen öffnen – du wirst nach Westen fließen. Die menschliche Natur ist nicht in Gut und Böse unterteilt, so wie das Wasser in seinem Fluss nicht zwischen Ost und West unterscheidet“ (2:1, 243). Mencius antwortete sehr einfallsreich darauf, dass „Wasser wirklich nicht zwischen Ost und West unterscheidet.“ Aber weiß sie nicht, wo oben und wo unten ist? ” So wie Wasser dazu neigt, nach unten zu fließen, so strebt ein Mensch nach dem Guten, auch wenn er dazu gezwungen werden kann, Böses zu tun. Jeder Mensch hat zunächst ein Gefühl von Mitgefühl, Scham und Empörung, Respekt und Ehrfurcht, Wahrheit und Unwahrheit, die jeweils die Grundlage für Philanthropie, Gerechtigkeit, Ritual und Wissen bilden. Diese Eigenschaften sind laut Menzius nichts Äußerliches für den Menschen, sondern dem Menschen immer innewohnend. Und noch mehr als das: Ein gewöhnlicher Mensch und ein vollkommen weiser Mensch sind ein und dasselbe, denn alle Menschen haben die gleiche gute Natur. Mencius versteht jedoch, dass Menschen trotz der Gemeinsamkeit aller Menschen verschiedene, auch nicht gute Taten begehen können. Dies erklärt sich zum einen aus dem Druck äußerer Umstände (zum Beispiel Ernteausfälle oder Hungersnöte); und zweitens die Tatsache, dass nicht jeder seine natürlichen Qualitäten voll ausschöpfen kann. Letzteres hängt direkt von der Kenntnis der menschlichen Natur ab. In dieser Selbsterkenntnis sieht der chinesische Philosoph den Sinn und Zweck des Menschen: „Wer seine geistigen Fähigkeiten voll nutzt, kennt seine Natur.“ Wer seine Natur kennt, kennt den Himmel. Indem Sie Ihre geistigen Fähigkeiten bewahren und sich um Ihre Natur kümmern, können Sie dem Himmel dienen. Wenn [ein Mensch] weder über einen vorzeitigen Tod noch über ein langes Leben besorgt ist und [er], während er sich verbessert, auf den Befehl des Himmels wartet, ist dies [der Weg], um sein Schicksal zu finden.“ Ausgehend von der Behauptung, dass alle Menschen ihre Fähigkeiten und Qualitäten unterschiedlich zum Ausdruck bringen, erklärte Mencius den Unterschied zwischen Managern und Regierten: „Einige beanspruchen ihren Verstand, andere beanspruchen ihre Muskeln.“ Wer seinen Verstand anstrengt, kontrolliert die Menschen. Und diejenigen, die [ihre] Muskeln belasten, werden [von anderen Menschen] kontrolliert. Die Regierten umfassen diejenigen, die sie regieren. Und diejenigen, die die Menschen beherrschen, werden von denen unterstützt, die sie beherrschen.“ Mit anderen Worten: Jeder erfüllt seine Pflichten, und darauf basiert die Ordnung in der Welt und der Gesellschaft. Ein wahrer Herrscher muss sich um das Volk kümmern, sich bei der Erhebung von Steuern von Mäßigung leiten lassen, gegenüber seinen Untergebenen Rituale einhalten und gerecht handeln. Menzius versteht den Gerechtigkeitssinn als eine Art umfassendes Prinzip, das den gesamten Raum zwischen Himmel und Erde durchdringt und sich durch richtiges Handeln manifestiert,der Vernunft entsprechend. Gerechtigkeit muss gepflegt werden und auf keinen Fall „dürfen die Angelegenheiten des Volkes mit Nachlässigkeit behandelt werden“. Die Einhaltung von Gerechtigkeit und Ritualen in den Beziehungen zwischen Vorgesetzten und Untergebenen sichert den Wohlstand des Staates. In Anlehnung an Konfuzius vergleicht Mencius die Beziehung zwischen Vorgesetzten und Untergebenen mit der Beziehung zwischen Vater und Sohn – erstere sollten die letzteren als ihre Kinder lieben und diese wiederum sollten die Vorgesetzten als Älteste und Väter ehren.
Kontrolle. Mencius beharrte auf der Priorität der Interessen des Volkes und formulierte die Theorie der „humanen Regierungsführung“ (ren zheng), deren Hauptposition wie folgt lautet: „Das Volk ist das Wichtigste im Staat, gefolgt von den Geistern von.“ die Erde und das Getreide, und der Souverän nimmt den letzten Platz ein. Daher kann man nur ein Sohn des Himmels werden, wenn man die Gunst des Volkes gewinnt“ (2:1, 247). Der Himmel repräsentiert den Souverän gegenüber dem Volk; der Himmel drückt seinen Willen und seine Befehle durch das Verhalten und Handeln des Herrschers aus. Wenn die Angelegenheiten im Staat geordnet sind und das Volk den Herrscher akzeptiert, dann ist dies der Wille des Himmels. In Anlehnung an die Alten behauptet Mencius, dass der Himmel danach aussehe, wie die Menschen aussehen. Mit anderen Worten: Der Wille des Volkes ist der Wille des Himmels. Daher haben Untertanen das Recht, einen bösartigen Herrscher zu stürzen.
Xunzi. Ein weiterer Anhänger des Kung Fu-tzu, bekannt als Xun Kuan (IV.-III. Jahrhundert v. Chr.). Der Legende nach war Xun Tzu ein jüngerer Zeitgenosse von Mencius – als dieser starb, war Xun Kuang in seinen Zwanzigern. Er erhielt eine gute Ausbildung und war wie seine Vorgänger in der Lehrtätigkeit tätig, indem er Schüler und Anhänger unterrichtete. Auf der Grundlage von Gesprächen mit dem Lehrer verfassten seine Schüler eine Abhandlung mit dem Titel „Xunzi“.
Himmel. Xun Tzu teilte die Idee von Konfuzius, dass die Quelle aller Dinge der Himmel (tian) sei, verstand den „Himmel“ dennoch als eine rein natürliche Realität, frei von übernatürlichen Eigenschaften. Er bestritt auch die Vorstellung, dass der Wille des Himmels (tian zhi) das Schicksal der Menschen und die Lage im Staat beeinflusst. Alles, was geschieht, geschieht nach den Naturgesetzen des Universums. Xun Tzu sieht den Grund für die Vergöttlichung des Himmels in der Unfähigkeit des Menschen, die Ursachen natürlicher Phänomene direkt zu beobachten: „Der Mensch sieht diesen [Prozess] nicht, er sieht nur sein Ergebnis und nennt ihn daher „aus dem Geist stammend“. Der Mensch weiß nur, was die Dinge in ihrer Entwicklung bewirken, und stellt sich diese unsichtbaren Veränderungen selbst nicht vor, weshalb er sie himmlisch nennt“ (3:305). Was ein Mensch als ungewöhnlich und geheimnisvoll empfindet, ist in Wirklichkeit eine Veränderung der Kräfte von Yin und Yang. Xun Tzu kommt zu dem Schluss, dass jedes Ereignis oder Phänomen natürliche Ursachen hat und der Himmel keinen Einfluss darauf hat, was mit einem Menschen geschieht. So begründet der chinesische Philosoph mit dem gesunden Menschenverstand die Verantwortung des Menschen für sein eigenes Schicksal und fordert den Menschen auf, aktiv in den Lauf der Dinge einzugreifen: „Anstatt den Himmel zu erhöhen und darüber nachzudenken, ist es nicht besser, den Himmel selbst zu unterwerfen.“ durch Multiplikation von Dingen? Anstatt dem Himmel zu dienen und ihn zu preisen, ist es nicht besser, das himmlische Schicksal zu überwinden und den Himmel für unser eigenes Interesse zu nutzen? Anstatt die Selbstvervielfältigung der Dinge zu erwarten, ist es nicht besser, die Fähigkeiten zu nutzen des [Menschen], Dinge selbst zu ändern?“ (2:2, 173).
Menschlich. In der Frage der Interpretation der menschlichen Natur (xing) vertrat Xunzi eine Position, die den Ansichten von Mencius direkt entgegengesetzt war. Wenn dieser auf der guten Natur des Menschen bestand, dann ist Xun Tzu von der ursprünglichen Verderbtheit (e) der menschlichen Natur überzeugt: „zuerst das Fleisch, dann der Geist“ (2:2, 168). Der Mensch ist von Natur aus von der Sehnsucht nach Sinnesfreuden und Vorteilen geprägt, denn beides ist ihm angeboren. „Natürlich“, also der menschlichen Natur innewohnend, führt Gier dazu, dass Menschen böse werden. Um seine Position zu untermauern und die Idee von Mencius zu widerlegen, bringt Xunzi ein starkes Argument vor: Wenn der Mensch von Natur aus gut wäre, gäbe es keine Notwendigkeit für Bildung, Rituale, Gesetze, Pflichten und nicht einmal für den Staat selbst. Es ist Bildung und Ausbildung, die es einer Person ermöglicht, würdige Eigenschaften zu vermitteln und friedlich mit anderen Menschen in der Gesellschaft zusammenzuleben. Neben der Angeborenheit schlechter Eigenschaften erkannte Xun Tzu auch den angeborenen Wunsch eines Menschen nach Wissen: „Die Fähigkeit, Dinge zu wissen, ist eine angeborene Eigenschaft eines Menschen, die Fähigkeit, erkannt zu werden, ist das Gesetz der Dinge“ (2:2, 191) . Das Ziel des menschlichen Wissens besteht darin, das Wesen der in der Gesellschaft und der Welt auftretenden Phänomene und Ereignisse zu durchdringen und zu verstehen, was zu „richtigem Denken“ und „Einsicht im Geschäftsleben“ führt. Zuerst nimmt ein Mensch mit Hilfe der fünf Sinne wahr, und dann hilft der Geist-Herz den natürlichen Sinnen, Wahres von Falschem zu unterscheiden. Als Quellen für Fehler und falsches Wissen sieht Xun Tzu eine einseitige Betrachtung der Dinge (wenn ein Teil als Ganzes betrachtet wird) und die falsche Verwendung von Namen. Nur ein „edler Mann“ (Junzi) kann vollständiges wahres Wissen erlangen, mit dem der chinesische Denker die Lehren des Kung Fu Tzu gleichsetzt. Xun Tzu hielt die Aktivitäten anderer Schulen als des Konfuzianismus für äußerst schädlich, da sie seiner Meinung nach bewusst darauf abzielten, Verwirrung zu stiften und die Menschen in die Irre zu führen. Xunzi bestand auf Einstimmigkeit.
Gesellschaft. Um die böse Natur des Menschen einzudämmen und zu korrigieren, schufen völlig weise Herrscher öffentliche Institutionen: „Die vollkommen weisen Herrscher führten nach langem Nachdenken und Studium der Handlungen der Menschen Ritualnormen und [das Konzept] eines Pflichtgefühls ein und schufen ein System von Gesetze“ (2:2, 203). Nur mit Hilfe von Ritual-Anstand (li) und Pflicht (i) kann man das ursprüngliche menschliche Wesen überwinden. Gleichheit basiert auf dem Bewusstsein der natürlichen Ungleichheit und im Staat wird eine Beziehungshierarchie aufgebaut, die durch Gesetze geregelt wird. Xunzi erkannte zwar die Notwendigkeit von Zwang in der Regierung an, legte jedoch Wert auf Überzeugungsarbeit, persönliches Beispiel und Anstand: „Wenn man bei der Regierung [des Staates] nur auf Drohungen, Einschüchterung und Grausamkeit zurückgreift und nicht danach strebt, die Menschen, die unteren Klassen, großzügig zu führen.“ wird Angst haben, wird es nicht wagen, sich [dem Herrscher] zu nähern, wird geheimnisvoll sein und wird es nicht wagen, ihm [das wahre Bild der Dinge im Land] zu offenbaren. In diesem Fall wird das Große [im Staat] vernachlässigt und das Kleine zerstört“ (2:2, 151). Der chinesische Denker verglich den Herrscher mit der Wurzel und das Volk mit den Blättern und sah die Aufgabe des idealen Herrschers darin, die Sympathie des Volkes zu gewinnen. Die Weisheit und Gerechtigkeit eines Herrschers manifestieren sich in der sorgfältigen Verwendung und Verteilung des Reichtums und der Bereitstellung von Wohlstand für das Volk.
Im Laufe der Zeit breitete sich der Konfuzianismus im gesamten Fernen Osten aus und hat bis heute seinen Einfluss nicht verloren.
Mohismus
Mo Tzu. Der Begründer des Mohismus war Mo Di oder Mo-tzu („Lehrer Mo“) (468/478 – 376/400 v. Chr.), nach dem diese Schule benannt ist. Es wird angenommen, dass Mo Di ein Würdenträger im Song-Königreich war. Der Legende nach reiste er viel und wurde als geschickter Redner, erfahrener Diplomat und Experte für Verteidigungsanlagen berühmt. Wie viele alte chinesische Weise und Philosophen hatte er viele Schüler. Mo Tzus Ansichten werden im gleichnamigen Aufsatz dargelegt. Der Mohismus war in vielerlei Hinsicht ein ideologischer Gegner des Konfuzianismus.
Himmel. Für Mo Tzu stellt der Himmel (tian) eine bestimmte Realität dar, die alles sieht und hört, Gefühle und Wünsche hat. Es bestimmt, was gut und was böse ist. Das Kriterium für eine solche Unterscheidung ist der Wille des Himmels (tian zhi), der als eine Art Modell fungiert und vom chinesischen Denker mit einem Winkelmesser oder einem Handwerkerzirkel verglichen wird. Auf der Grundlage des Willens des Himmels, der „weitgehend und selbstlos“ ist und „viel gibt, aber nichts zurücknimmt“, legen vollkommen weise Herrscher soziale und moralische Normen fest. Der Himmel ist ein Vorbild für die Liebe zwischen Menschen und den gegenseitigen Nutzen: „Woher wussten sie, dass der Himmel an der universellen Liebe festhält und allen zugute kommt?“ Das geht aus der Universalität des Himmels hervor, aus der Tatsache, dass er alle ernährt… Wenn der Himmel Universalität hat, die universelle Liebe nährt und alle ernährt, wie kann man dann sagen, dass er nicht will, dass die Menschen sich gegenseitig lieben, das tun? einander gut? (2:1, 180). Der Himmel erwartet von einem Menschen ein Verhalten, das diesem Grundsatz entspricht. Wer nach dem wahren Guten strebt, muss dem „himmlischen Muster“ folgen. Nur so kann er die gewünschten Ergebnisse erzielen. Deshalb für
Mozi, der Grund für das moralische Verhalten eines Menschen liegt in seinen wahren Wünschen. Mo Tzu erkannte den Willen des Himmels als Unterscheidungskriterium zwischen Gut und Böse an und lehnte die Idee des Schicksals ab – der Himmel gibt nichts vor, er möchte nur, dass die Menschen einander lieben. Die Anerkennung der Prädestination macht keinen Sinn und widerspricht der Gerechtigkeit, da sie einem Menschen die Möglichkeit nimmt, seine eigenen Entscheidungen zu treffen und so zu handeln, wie er es für richtig hält.
Menschlich. Was Konfuzius und seine Anhänger als das charakteristische Merkmal einer echten Person – der Menschheit (ren) – betrachteten, nannte Mo Tzu „Pseudoliebe“ (be ai), „getrennte Liebe“, die er mit dem Gefühl eines Diebes verglich, der die Seinen liebt nach Hause, raubt aber in aller Ruhe das eines anderen aus. Laut Mo Di hingegen „ist es notwendig, individuelle Liebe, selbstsüchtigen Gewinn, durch universelle Liebe, gegenseitigen Nutzen, zu ersetzen“ (2:1, 197). Für den chinesischen Philosophen besteht kein Zweifel daran, dass persönliche und private Interessen zugunsten des Gemeinwohls geopfert werden sollten, wenn persönliche und öffentliche Interessen kollidieren. Der höchste Verdienst eines Menschen ist der Nutzen für die Gesellschaft. Bezeichnend ist, dass Mo Di nicht nur das Kriterium der Güte mit der Gesellschaft in Beziehung setzt, sondern auch das Kriterium der Wahrheit im Wissen. Die Wahrheit ist erstens das, was die Menschen wissen; zweitens entspricht es den Taten der vollkommen weisen Herrscher der Antike; und drittens hat es praktische Vorteile. Mozi bestreitet die Möglichkeit angeborenen Wissens, wie die Konfuzianisten betonten. Gegenstand des Wissens sind die Taten weiser Herrscher, die Ideen der Zeitgenossen, die Beziehungen zwischen Menschen, die Regierungsprinzipien und die Regeln des Denkens. Das ultimative Ziel allen Wissens sollte darin bestehen, die vernünftigen Regierungsprinzipien zu verstehen, basierend auf dem Wissen darüber, „woher die Unruhen kommen“.
Gesellschaft. Genau wie der Konfuzianist Mencius glaubte Mo Di, dass der Wille des Volkes der Wille des Himmels selbst sei. Er verurteilte die Grausamkeit der Herrscher und befürwortete, wie die meisten chinesischen Philosophen, die Einhaltung angemessener Gerechtigkeit (und) in der Regierung. Würdige und weise Menschen sollten unabhängig von ihrer Herkunft in hohe Positionen befördert werden – das ist der Hauptgedanke der Lehre von „Talente ehren“ von Mo Tzu. Chaos und Gesetzlosigkeit in der menschlichen Gesellschaft werden mit der Thronbesteigung des weisesten Herrschers ein Ende haben. Bewerber für andere Positionen sollten auch auf der Grundlage ihrer Leistung ausgewählt werden. Die Gesellschaft wird sich an die Gesetze halten, wenn und soweit jeder die Arbeit verrichtet, die seinen Fähigkeiten entspricht. Darüber hinaus sollten Würdenträger nicht immer edel sein, und Bürger sollten nicht immer edel sein. Eine solche Gleichheit ist eine Voraussetzung dafür, „die Einheit“ des Volkes und der herrschenden Macht bei der Suche nach Gerechtigkeit zu würdigen. Aus Mo Tzus Lehren über die universelle Liebe geht seine negative Haltung gegenüber allen Arten von Kriegen und Konflikten hervor. Krieg zerstört die Ressourcen des Staates: Brot, Wälder, zerstört Städte und Dörfer, viele Familien bleiben ohne Ernährer zurück. Kriege nützen nur einer kleinen Handvoll Menschen, aber sie bringen Unglück und Leid über die Menschen. Doch trotz seines tiefen Glaubens an die Zerstörungskraft militärischer Aktionen bestand Mo Tzu auf der Notwendigkeit, sein eigenes Land vor eindringenden Eindringlingen zu schützen, und sagte, dass „die Verteidigung des Landes stark sein muss“. Der Legende nach kam Mo Tzu zusammen mit seinen Schülern selbst den vom Feind überfallenen Staaten zu Hilfe. Nach dem 3. Jahrhundert. Chr e. Der Mohismus in China verschwindet praktisch und das Interesse daran erwacht erst im 19. und frühen 20. Jahrhundert wieder. XX Jahrhunderte
Schule der Namen
Die Werke der Denker der Namensschule sind bis heute nicht erhalten. Die Lehren dieser Tradition sind aus Texten anderer Schulen des chinesischen philosophischen Denkens bekannt. Das Hauptproblem, auf das sich die Denker der Namensschule konzentrierten, war das Problem der Beziehung zwischen dem Namen (min) und der Sache (shi), dem Namen und dem bezeichneten Objekt. Die Hauptrichtungen innerhalb dieser Schule waren die sogenannte „Schule der Ähnlichkeiten und Unterschiede“ und die „Schule der Trennung von Festem und Weißem“. Als Hauptvertreter des ersten galt Hu-ei Shi (IV – frühes 3. Jahrhundert v. Chr.), der auf einer universellen Verbindung zwischen Phänomenen und Objekten bestand. Seine Lehre kommt in 10 Thesen zum Ausdruck, die im 33. Kapitel der taoistischen Abhandlung „Zhuangzi“ (IV.-III. Jahrhundert v. Chr.) enthalten sind, in denen der Autor dieser Arbeit die Lehren von Hui Shi als verwirrend und widersprüchlich charakterisiert, deren Worte dies nie taten das Ziel treffen; und die Ming-Chia-Lehrer selbst „konnten nur die Lippen der Menschen erobern, aber nicht ihre Herzen“ (2:1, 293). Die erste dieser Thesen lautet: „Ich nenne die größte Menge, außerhalb derer es nichts gibt, große Einheit; Ich nenne die kleinste Kleinheit, in der nichts ist, kleine Einheit“ (2:1, 292). Im Wesentlichen gibt es keinen Unterschied zwischen ihnen. Die Welt ist „großartig“ (und tatsächlich), außerhalb derer es keine Dinge gibt. Die nächsten vier Aussagen bringen dieselbe Idee zum Ausdruck. In der fünften These heißt es: „Die große Identität unterscheidet sich von der kleinen Identität – das nenne ich den kleinen Unterschied der Identitäten.“ Die ganze Dunkelheit der Dinge ist absolut identisch und absolut verschieden – das nenne ich den großen Unterschied der Identitäten“ (2:1, 292). Obwohl es üblich ist, zwei Arten von Identität zu unterscheiden – kleine und große –, ist es vernünftiger, die Dinge entweder vom Standpunkt des „Aufblühens der Unterschiede“ oder vom Standpunkt des „Aufblühens der Identität“ aus zu betrachten. Die zehnte Aussage fasst alles oben Genannte zusammen: „Die universelle Liebe [sollte] bis in die ganze Finsternis der Dinge ausgedehnt werden, denn Himmel und Erde [sind] ein Körper“ (2:1, 293). Man kann sich nicht vom Rest der Welt trennen, denn trotz der bestehenden Unterschiede ist das gesamte Weltuniversum wie ein einziger menschlicher Körper. Mit anderen Worten: Was zum „Aufblühen von Unterschieden“ tendiert, tendiert in Wirklichkeit zum „Aufblühen von Identität“. Hui Shi verwirrte seine einfältigen Zuhörer mit allerlei Paradoxien wie: „Feuer ist nicht heiß“, „im schnellen [Flug] einer Pfeilspitze gibt es einen Moment, in dem sie sich nicht bewegt und nicht stillsteht“, „ Finger berühren nichts, berühren, brechen Sie nicht davon ab“ (2: 1, 293) usw.
Der Vertreter der „Schule der Trennung von festem und weißem“ Gongsun Long betonte die Existenz ständiger Verbindungen zwischen Namen und Dingen und die Unabhängigkeit verschiedener Eigenschaften einer Sache voneinander. Gongsun Longs berühmteste Argumente lauten wie folgt: „Ein weißes Pferd ist kein Pferd“ und „ein harter Stein und ein weißer Stein sind zwei Steine.“ Das Wort „Pferd“ wird als eine bestimmte Körperform und „weiß“ als eine bestimmte Farbe verstanden; Und da eine bestimmte Form keine bestimmte Farbe hat, ist ein weißes Pferd kein Pferd. Die zweite Aussage wird auf ähnliche Weise begründet: Da die Härte nicht durch das Sehen und der Weißgrad durch die Berührung bestimmt wird, kommt Gongsun Long zu dem Schluss, dass es sich dabei um zwei völlig unterschiedliche Dinge handelt.
Legalismus
Als Begründer der Schule der Legalisten gilt Guan Zhong (8.-7. Jahrhundert v. Chr.), obwohl Shang Yang (IV. Jahrhundert v. Chr.) und Han Fei (III. Jahrhundert) den größten Beitrag zur Entwicklung der Lehre dieser Schule leisteten v. Chr.). Shang Yang wurde neben seinen theoretischen Beiträgen auch für die Reformen berühmt, die er als Berater des Herrschers des Qin-Reiches durchführte. Der Kern seiner Neuerungen bestand darin, dass er das Privateigentum an Ackerland einführte und ein System der universellen Denunziation schuf. Han Fei studierte bei dem Konfuzianisten Xunzi und übernahm dessen Theorie der von Natur aus bösen Natur des Menschen, indem er sie in die Doktrin des Legalismus einbaute. Der zentrale Begriff der legalistischen Schule, nach der sie benannt wurde, ist das Recht (fa). Philosophen dieser Schule des chinesischen Denkens stellten das einheitliche Rechtsrecht dem konfuzianischen Anstands-Li gegenüber.
Gesellschaft. Aus Sicht der Theoretiker des Legalismus sollten die Beziehungen im Staat ausschließlich auf der Grundlage von Zwang und Angst vor Strafe aufgebaut werden. Anders als die Konfuzianisten, die die Gesellschaft mit einer großen Familie verglichen, in der die Macht des väterlichen Herrschers auf dem Respekt (xiao) seiner kindlichen Untertanen beruht, betrachten Legalisten den Staat als einen seelenlosen Mechanismus. Die Aufgabe eines autokratischen und autokratischen Herrschers besteht darin, „das Volk zu schwächen“, daher ist es notwendig, seine Bildung einzuschränken und das Wohlergehen des Volkes vollständig der Macht des Souveräns unterzuordnen. Vertreter des Legalismus sahen in der zentralisierten Autokratie einen Garant für Chinas Macht und Wohlstand. Die Hauptmethoden der Gesellschaftsführung für Legalisten waren Belohnungen und Strafen, wobei die Betonung auf Strafen lag: „Zuallererst ist es notwendig, Gesetze über Strafen zu haben“ (2:2, 221). Die Haupttugenden eines Menschen sind die Hingabe an den Herrscher und die Bereitschaft, für ihn zu sterben, bedingungsloser Gehorsam gegenüber dem Gesetz und militärische Verdienste, auf deren Grundlage der Herrscher Beamte in die entsprechenden Positionen ernennt. Bei der Ernennung sollten sich jedoch weder der Herrscher selbst noch seine Beamten von persönlichen Launen leiten lassen, sondern nur vom Nutzen, dem Nutzen für das gesamte Land als Ganzes, und zwar so, dass seine materiellen Interessen berücksichtigt werden Fächer.
Kontroverse mit dem Konfuzianismus. Die Hauptgegner der Legalisten waren die Konfuzianisten. Wenn die Anhänger von Kung Fu Tzu die Antike priesen, dann argumentierte der Vertreter des Legalismus Shang Yang: „Um dem Staat zu nützen, ist es nicht notwendig, die Antike nachzuahmen“, denn „der Weise macht Gesetze, und der Dumme wird durch sie begrenzt; Der Begabte verändert das Ritual, und der Wertlose ist an das Ritual gebunden“ (2:2, 213). Der Schöpfer des Gesetzes (fa) kann nur der Herrscher des Staates sein, und im Gegensatz dazu können Gesetze entsprechend den dringenden Bedürfnissen der Gesellschaft im Moment geändert werden. Wenn die Konfuzianisten Philanthropie/Menschlichkeit (ren) als Haupttugend betrachteten, dann sind für Shang Yang „Freundlichkeit und Philanthropie die Mutter aller Beleidigungen“, und wahre Tugend basiert ausschließlich auf der Angst vor Bestrafung und kann nur „durch“ erreicht werden Todesstrafe und die Vereinbarkeit von Gerechtigkeit und Gewalt“ (2:2, 223).
Ein weiterer einflussreicher Vertreter des Legalismus, Han Fei Tzu, ein Schüler des Konfuzianisten Xun Tzu, bestand auf der Grundlage der These seines Lehrers über die böse Natur des Menschen, dass die menschliche Natur nicht durch Bildung verändert werden könne (wie Xun Tzu glaubte), sondern unterdrückt werden müsse durch Strafe und Angst vor ihnen. Von seinem konfuzianischen Lehrer entlehnte Han Fei-tzu auch die These über die Notwendigkeit, völlige Einstimmigkeit im Staat einzuführen, wandte diese These jedoch nicht nur gegen philosophische Lehren und nannte sie „dumm und falsch, verwirrt und widersprüchlich“ (2:2, 277), aber und gegen den Konfuzianismus selbst, der „die Gesetze durch die Kultur untergräbt“ (2:2, 267). Wenn man sich auf intellektuelle Schriftgelehrte verlässt, argumentierte Han Fei-tzu, „ist es unmöglich zu erreichen, dass die einfachen Leute hart arbeiten und weniger reden“ (2:2, 278).
Der Legalismus erwies sich in der Geschichte Chinas als eine sehr einflussreiche Doktrin, die im Qin-Reich unter Kaiser Qin Shi-Huang (III. Jahrhundert v. Chr.) den Status einer offiziellen Ideologie erlangte und deren Bestimmungen anschließend auf die eine oder andere Weise genutzt wurden von chinesischen Herrschern und Staatsmännern bis heute.
Taoismus
„Tao Te Ching“. Der Haupttext der taoistischen philosophischen Tradition ist die Abhandlung „Tao Te Ching“ („Kanon von Tao und De“ oder „Buch des Weges und der Gnade“, IV.-III. Jahrhundert v. Chr.), deren Urheberschaft dem zugeschrieben wird Der legendäre Weise Lao Tzu (wörtl.: „Der alte Weise“, „Das ältere Baby“, „Das alte Kind“). Der Legende nach schrieb Lao Tzu das „Tao Te Ching“ als Antwort auf eine Anfrage des Oberhauptes von den Grenzposten Yin Xi, bevor es in den Westen geht. Anschließend wurde Lao Tzu zur Verkörperung des Tao erklärt, das von Anfang an existierte, und unter dem Namen Lao Jun („Herr Lao“, „älterer Herrscher“) als höchste Gottheit im Taoismus verehrt. Der Text „Tao Te Ching“ enthält 81 Kapitel, hat 5.000 Hieroglyphen und ist in zwei Abschnitte unterteilt: „das Buch über Tao“ (Tao Jing) und das Buch über „Te“ (Te Jing). Dieses Werk ist in Form paradoxer und oft bewusst düsterer Aphorismen und Sprüche verfasst, die äußerst schwer zu verstehen und zu interpretieren sind.
Tao. Im Zentrum der Lehren des Taoismus stehen die gepaarten Hauptkategorien der gesamten chinesischen Philosophie von Tao und De. Dao (wörtl.: „Weg“, „Ansatz“, „Methode“, „Prinzip“, „Funktion“, „Wahrheit“, „Moral“) wird im frühen Taoismus, dargestellt im „Tao Te Ching“, verstanden als sicherer Anfang aller Dinge, das heißt, aus dem alles entstand: „die Mutter aller Dinge“ (2:1, 115), „die tiefste Pforte der Geburt“ (2:1, 116). Tao wird „Vorfahr“, „Wurzel“ und sogar „Rhizom“ genannt. Allerdings ist Tao nicht nur die Quelle aller Dinge und Phänomene, sondern auch das Ziel von allem, was geschieht: „[In der Welt] gibt es eine große Vielfalt von Dingen, aber [sie kehren alle] zu ihrem Anfang zurück“ (2: 1, 119). Neben Anfang und Ende, Ursprung und Grenze von allem bezeichnet Tao auch das Grundprinzip, die Essenz: „Tao ist die Tiefe aller Dinge“ (2:1, 133). Als solches Fundament der Welt ist das Tao ewig, ungeschaffen und durchdringt alles, was existiert: „Das große Tao breitet sich überall aus“ (2: 1, 125). Es geht sogar dem himmlischen Herrn voraus. Am schwierigsten zu interpretieren ist im Tao Te Ching die Lehre von der Existenz zweier Hypostasen des Tao, die dauerhaft, von allem getrennt, einsam, inaktiv, in Ruhe und für die Wahrnehmung unzugänglich sein können und Himmel und Erde entstehen lassen, namenlos und in Worten nicht auszudrücken. Gleichzeitig kann Tao auch als ein allumfassendes, alles durchdringendes, wie Wasser wirkendes, sich mit der Welt veränderndes, aktives Prinzip wirken, das Wissen und Wahrnehmung zugänglich ist und sich in Zeichen und Symbolen ausdrücken lässt. Darüber hinaus werden das gerechte – „himmlische“ Tao und das bösartige – menschliche Tao gegenübergestellt. Der Autor des Tao Te Ching erkennt auch die Möglichkeit einer Abweichung vom Tao und sogar seiner völligen Abwesenheit in der Gesellschaft an. Tao, als die primäre Quelle aller Dinge, enthält alle Dinge und Symbole in einem Zustand einer besonderen psychischen Lebensenergie (Qi) und eines Samens (Jing). Daher kann jedes Ding als formloses Symbol fungieren, identisch mit der alles durchdringenden „Abwesenheit/Nichtexistenz“ (y). Gleichzeitig wird Tao auch als Funktion, als aktive Manifestation von „Anwesenheit/Sein“ (yu) verstanden. Trotz der Tatsache, dass „das Nichtsein überall und überall eindringt“ (2: 1, 128), entstehen Sein und Nichtsein gegenseitig: „In der Welt wird alles im Sein geboren, und das Sein wird im Nicht- geboren. Sein“ (2:1, 127). Das namenlose Tao entspricht der Nichtexistenz, und das benannte Tao entspricht dem Sein. Allerdings sind die beiden Hypostasen des Tao zwei Namen gleichen Ursprungs in der Natur und im inneren Wesen: „Sie sind beide vom gleichen Ursprung, aber mit unterschiedlichen Namen“ (2:1, 115) und „[der Übergang] von Eins zu ein anderer ist die Tür zu allem Wunderbaren“ (2:1, 115). Das Hauptmuster des Tao ist Rückkehr, Bewegung im Kreis (himmlische Bewegung, da der Himmel als rund galt und der Kreis ein Symbol der Vollkommenheit ist).
Dae. Wenn sich Tao im Tao Te Ching auf das verborgene und ursprüngliche Gesetz bezieht, die Grundursache der Existenz der Dinge, dann wird die Manifestation des Tao, seine Materialisierung, mit dem Wort de (wörtlich: „Gnade“, „gute Macht“) bezeichnet. , „Tugend“, „Vollkommenheit“, „Würde“, „Tapferkeit“). Ohne Verbindung mit Tao und Te ist nichts möglich: „Tao bringt die Dinge hervor, Te nährt sie“ (2:1, 128). Wenn Tao absolut und damit unpersönlich ist, dann ist De relativ und individuell – was von manchen als Tugend bewertet wird, kann von anderen als Nachteil angesehen werden. Im Allgemeinen wird de in der taoistischen Tradition als eine Reihe verschiedener Kräfte verstanden, die miteinander in Konflikt geraten können. Daher wird im Taoismus der allgemeine Begriff der Gnade häufig anhand bestimmter Merkmale verdeutlicht: „ultimativ“, „groß“ usw . So kann zum Beispiel das, was für einen Einzelnen seine persönliche „Gnade“ ist, böse, dunkel oder schlecht für die Gesellschaft sein. Die gute Kraft de ist dem Tao innewohnend, durch sie manifestiert sich das Tao in der Welt und die Dinge fungieren als Formen oder Verkörperungen der höchsten Quelle der Existenz.
Wu wei. Aus einer solchen Interpretation des Tao als Ursprung aller Dinge folgt das Prinzip der „Natürlichkeit“ (zi ran), oder Spontaneität des Tao, und des „Nichthandelns“ (wu wei). Letzteres wird einerseits als das Fehlen einer zielgerichteten Aktivität angesehen, die dem spontanen Ablauf der Dinge widerspricht und die natürlichen Eigenschaften der Dinge verändert. In diesem Sinne ist Wu Wei das Prinzip der Nichteinmischung in die natürliche Ordnung des Seins. Andererseits bedeutet Wu Wei im Tao Te Ching auch eine besondere, unauffällige Art der Tätigkeit, das „Ausführen von Nichthandlungen“ in Übereinstimmung und im Einklang mit dem Tao, wenn die Handlung verborgen, „verkleidet“ ist: „a Der Weise bevorzugt bei der Ausführung von Taten das Nicht-Handeln; beim Unterrichten greift er nicht auf Worte zurück; er verursacht Veränderungen in den Dingen, er bewirkt sie nicht selbst; Erschaffen, besitzt nicht [was erschaffen wurde]; in Bewegung setzen, keine Anstrengung unternehmen; wenn er [etwas] erfolgreich abschließt, ist er nicht stolz“ (2:1, 115).
Menschlich. Derjenige, der zulässt, dass sich das Tao in sich selbst manifestiert, zur Natürlichkeit zurückkehrt und Wu Wei erkennt, wird im Tao Te Ching als „vollkommen weise“ (sheng ren) bezeichnet. Der „vollkommen weise“ der Taoisten unterscheidet sich vom „edlen Mann“ der Konfuzianisten. Wenn die erste der Natürlichkeit folgt und dem Tao erlaubt, sich durch Wu Wei zu manifestieren; dann veredelt der zweite seine menschliche Natur, indem er sich der Schrift- und Buchkultur anschließt, Ritualen folgt und Philanthropie praktiziert. Laut dem Autor des Tao Te Ching treten nach dem Verlust des Tao verschiedene Tugenden in einem Menschen auf: „Philanthropie – nach dem Verlust des De; Gerechtigkeit – nach dem Verlust der Menschlichkeit; Ritual – nach dem Verlust der Gerechtigkeit. Rituale sind ein Zeichen mangelnden Vertrauens und mangelnder Hingabe“ (2:1, 126). Der Autor des Tao Te Ching charakterisiert das ethische Ideal der Anhänger des Kung Fu Tzu als „eine Person mit niedrigerem De“, deren Tugenden – kindliche Frömmigkeit, Philanthropie, Gerechtigkeit usw. – zum Vorschein kommen, wenn und in dem Maße, in dem die Gesellschaft verloren hat seine ursprüngliche Vollkommenheit weicht vom Tao ab. Ebenso ist das konfuzianische Prinzip der „Gegenseitigkeit“ für Taoisten inakzeptabel, da es sich aus taoistischer Sicht nur um einen Austausch von Dienstleistungen, aber nicht um eine wahre Tugend handelt. Bücherlernen wird als Aberglaube und falsches Wissen interpretiert. Der Schriftkultur der Konfuzianer, verstanden als künstliche Verarbeitung der menschlichen Natur, wird die taoistische Natürlichkeit gegenübergestellt, „die Einfachheit ungefärbter Seide und unbehandelten Holzes“. Letztendlich ist wahres Wissen nur die Bekanntschaft mit dem namenlosen Tao, daher: „Wer weiß, spricht nicht.“ Wer redet, weiß es nicht“ (2:1, 131). Nachdem er das taoistische Ideal verwirklicht hat, erhebt sich der vollkommene Weise über den Gegensatz von Sein und Nichtsein, Gut und Böse, Leben und Tod. Wer das Tao verstanden hat, wird in die ursprüngliche Quelle aller Dinge einbezogen und erlangt dadurch Unsterblichkeit.
Gesellschaft. Die Idee des Wu-Wei-Prinzips wird vom Autor des Tao Te Ching auf den Bereich der sozialen Beziehungen ausgeweitet. Ein absolut weiser Herrscher folgt dem Tao und verlässt sich auf den natürlichen Lauf der Dinge: „Der beste Herrscher ist der, von dem das Volk nur weiß, dass er existiert“ (2: 1, 119), denn „wenn die Regierung ruhig ist, ist der Die Menschen werden einfältig. Wenn die Regierung aktiv ist, wird das Volk unglücklich“ (2:1, 132). Das vorletzte Kapitel des Tao Te Ching liefert eine Beschreibung der idealen Gesellschaft, wie sie sich der Autor der Abhandlung und später seine vielen Anhänger vorgestellt haben: „Der Staat sei klein und die Bevölkerung dünn. Wenn [der Staat] über verschiedene Waffen verfügt, besteht keine Notwendigkeit, diese einzusetzen. Lasst die Menschen bis zum Ende ihres Lebens nicht weit [von ihrem Platz] gehen. Wenn es Boote und Streitwagen [im Staat] gibt, besteht keine Notwendigkeit, diese zu benutzen. Lassen Sie die Menschen wieder anfangen, Knoten zu weben und sie zu verwenden, anstatt zu schreiben. Möge sein Essen schmackhaft, seine Kleidung schön, sein Zuhause komfortabel und sein Leben fröhlich sein. Mögen benachbarte Staaten einander anschauen, auf das Krähen der Hähne und das Bellen der Hunde des anderen hören, und die Menschen sollen einander erst im Alter und im Tod besuchen“ (2: 1,138).
„Zhuang Tzu“. Die Weiterentwicklung der im Tao Te Ching enthaltenen Ideen ist mit der von Zhuang Zhou verfassten Abhandlung Zhuang Tzu (IV.-III. Jahrhundert v. Chr.) verbunden.
Zhuang Tzu verteidigt weiterhin die Idee des Tao Te Ching vom Tao als Ursprung aller Dinge und bringt das Tao der Idee der „Nichtexistenz/Abwesenheit“ (wu) näher, deren höchste Form die Abwesenheit von ist Abwesenheit selbst (wu). Die letzte Aussage ist die Grundlage für die These, dass das Tao „Dinge verdinglicht, aber kein Ding ist“. Für Zhuangzi ist die wahre Realität ein chaotisches, aber einfaches Ganzes, in dem alle Dinge miteinander verbunden und durchdrungen sind. Allerdings lösen sich die Dinge nicht auf, auch wenn sie einander nicht widersprechen. Chuang Tzu vergleicht die Existenz der Welt mit einem Traum oder einer Illusion und betont gleichzeitig die Relativität von Leben und Tod, Schlaf und Wachheit: „Es ist nicht bekannt, ob Zhuang Zhou träumte, er sei ein Schmetterling, oder ob der Schmetterling träumte.“ dass sie Zhuang Zhou war“ (2:1, 261). Wie der Autor des Tao Te Ching verteidigt Zhuangzi die Idee einer idealen Gesellschaft von Menschen, die in einer natürlichen, ungekünstelten Einheit mit der Natur leben, und betrachtet die konfuzianische Ethik als Folge des Verlusts des Tao.
Zu Beginn des 1. Jahrtausends n. Chr. e. Der Taoismus verbreitet sich im gesamten Fernen Osten und ist dort bis heute eine einflussreiche philosophische und religiöse Bewegung.
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