Merkmale der indischen Philosophie. Der Ursprung und die Entwicklung eines besonderen kulturellen Phänomens, das im antiken Griechenland „Philosophie“ genannt wurde, in Indien ist eng mit der vedischen Literatur verbunden. „Veden“ (wörtlich: „Wissen“) bezeichnete man in Indien Textsammlungen zum Thema Opfer, die den Status heiligen Wissens hatten und alle Vorstellungen der alten Inder über die Welt der Götter und die Welt der Menschen umfassten. Ursprünglich gab es drei Veden – den „Rig-Veda“ – den Veda der Hymnen-Reichheit, den „Sama-Veda“ – den Veda der Gesänge-Samanas und den „Yazhdur-Veda“ – den Veda der Opferformeln-Yajus; Anschließend wurde ihnen der Atharva Veda hinzugefügt – der Veda der magischen Zaubersprüche-Atharvans. Der Bestand der vedischen Literatur entstand in der ersten Hälfte des 1. Jahrtausends v. Chr. h., obwohl der Prozess der Entstehung der Texte der Veden sehr langwierig war.
Die Besonderheit der indischen philosophischen Tradition in der Phase ihrer Entstehung bestand darin, dass erstens die Schöpfer und Träger des Wissens Vertreter der höchsten sozialen Schicht waren – der brahmanischen Priester. Sie besaßen das heilige Wissen der Veden und lehrten es Vertretern zweier anderer Klassen – Varnas (Varna – wörtlich „Farbe“): Kshatriya-Krieger, Vaishya-Händler und Bauern. Diese drei Varnas wurden „zweimal geboren“ genannt (die „zweite Geburt“ bedeutete Lernen), im Gegensatz zur vierten Varna – den „eingeborenen“ Sudra-Dienern, die keinen Zugang zu Wissen hatten. Zweitens erwies sich die indische Philosophie (anvikshiki) im Gegensatz zu anderen Regionen (z. B. China und Griechenland), in denen die Entstehung der Philosophie tatsächlich mit dem Beginn der theoretischen Tätigkeit im Allgemeinen zusammenfiel, als Abschluss und höchste Errungenschaft dieser Tätigkeit. Drittens erschien das philosophische Denken im alten Indien als Konsequenz und Ergebnis brahmanischen ritueller Debatten, die an Höfen und unter der Schirmherrschaft lokaler Herrscher geführt wurden. Viertens entstand die altindische Philosophie aufgrund der Entwicklung von Logik, Rhetorik und Argumentationskunst. Und schließlich, fünftens, entwickelte sich das indische philosophische Denken nicht nur auf der Grundlage der Konzepte und Ideen der indoarischen Stämme, die Mitte des 2. Jahrtausends v. Chr. auf die Hindustan-Halbinsel kamen. e. und legte den Grundstein für die indische Zivilisation, aber auch für die Ideen der lokalen Völker, die Indien vor der Ankunft der Indoarier bewohnten.
Die Ursprünge der Argumentation. Die Hauptthemen und Konzepte der Philosophie des alten Indien waren teilweise bereits in der vedischen Literatur enthalten (insbesondere in ihrem späteren Teil – den Upanishaden), wo Fragen zum Beginn des Universums und zum Wissen aufgeworfen wurden. Allerdings beantworteten die Upanishaden, die über die Weltordnung berichteten, die Frage „Was ist bekannt?“ Ein Versuch, die Frage „Wie wird es bekannt?“ zu beantworten. wurde mit spätvedischen (8.-6. Jahrhundert v. Chr.) Streitigkeiten zwischen Brahmanen in Schiedsrichtersitzungen (Parishaden) in Verbindung gebracht.
Zunächst waren die Diskussionen zwischen verschiedenen brahmanischen Schulen ritueller Natur, denn Gegenstand der Debatte war die Frage, wann und wie man den Göttern des vedischen Pantheons und den Geistern der Vorfahren richtig opfert. Die Kunst des Argumentierens manifestierte sich in der Fähigkeit, die eine oder andere Position zu begründen und die notwendigen Schlussfolgerungen zu ziehen. Der anfängliche Fokus der indischen Rhetorik und Logik auf den Gegner und das Publikum wird sich später in Texten rein philosophischer Natur widerspiegeln – Sutras und Kommentare zu Sutras, die oft auf einem dialogischen Prinzip aufgebaut sind. Das Erscheinen der Philosophie als solcher auf der historischen Bühne Indiens erfolgte in der Zeit wandernder asketischer Lehrer, die ihre eigenen Ansichten über die Struktur der Welt im Gegensatz zu traditionellen brahmanischen Ideen verteidigten.
Shraman-Ära
Shramans. Von den Debatten zu den Themen „Wie fastet man, bevor man den Göttern ein Opfer bringt“ oder „Wie nennt man einen Gott in einem Ritual?“ blieb nur noch ein kleiner Schritt zu der Frage: „Ist das Ritual selbst wirksam?“ – und wenn man dieses Problem diskutiert, kommt man einem radikalen Zweifel sehr nahe: „Gibt es Götter, denen geopfert wird?“ Die natürliche Entwicklung der Brahmanenschulen selbst führte dazu, dass an der Wende vom 6. zum 5. und 4. Jahrhundert. Chr e. Es traten Denker und Lehrer auf, die grundlegend unterschiedliche (im Verhältnis zu traditionellen) Theorien und Lehren vertraten. Diese Gegner der Brahmanen wurden „Shramanen“ (auf Sanskrit) genannt, und die Ära der Gärung des Geistes und der Entstehung neuer philosophischer und religiöser Bewegungen wurde Shraman genannt. Die Sramanas waren eine äußerst heterogene Gruppe wandernder Asketen, die in Auseinandersetzungen untereinander und mit Traditionalisten ihre eigenen Lehren und Ansichten verteidigten. Aber trotz der erheblichen Vielfalt an Meinungen und Positionen waren sich die Sramana-Lehrer einig, dass sie alle erstens vedische Opfer ablehnten; zweitens die Autorität der Veden als heiliges Wissen und drittens die traditionelle brahmanische Lehre von der Existenz einer ewigen individuellen Seele – Atman, verstanden als Generation der höchsten schöpferischen spirituellen Essenz – Brahman. Darüber hinaus stammten alle śramanas von nicht-brahmanischen Varnas (Kshatriyas, Vaishyas und Shudras).
Zu den Hauptproblemen, die im Mittelpunkt der Diskussionen dieser Wanderlehrer standen, gehörten Fragen darüber, was diese Welt ist, ob es eine andere Welt gibt, ob ein Mensch für sein Handeln verantwortlich ist, ob Askese sinnvoll ist usw. Innerhalb dieser Diskussionen bildete schließlich die Vorstellung von der Welt als einem Kreislauf von Wiedergeburten (Samsara) der Seele und dem Gesetz der moralischen Vergeltung (Karma), das die Kette der Reinkarnationen von Lebewesen bestimmt. Diese Ideen verbreiteten sich dann in der gesamten indischen Philosophie.
Ajitha Kesakambala. Einer der Shramanas war Ajita Kesakambala, dessen Kernanschauung die Aussage war, dass „der Mensch aus vier großen Elementen besteht“. Wenn die Zeit gekommen ist, kehrt [seine] Erde zum Körper der Erde zurück, Wasser – zum Körper des Wassers, Feuer – zum Körper des Feuers, Wind – zum Körper des Windes und Gefühle – zum Raum … Jene Wer über die Existenz [dieser oder einer anderen Welt] spricht, ist leeres Gerede und Lüge. Dumm und klug gehen [gleichermaßen] zugrunde und verschwinden mit der Zerstörung des Körpers und existieren nach dem Tod nicht mehr“ (10:272). Tatsächlich ist alles, was ein Mensch hat, seine vergängliche Körperhülle. Deshalb ist es sinnlos, den Göttern Opfer zu bringen, denn sie existieren nicht. Aber aus Ajitas Sicht war es genauso sinnlos, gute Taten zu tun, da es keine Belohnung für gute Taten und keine Strafe für schlechte Taten gibt. Somit repräsentieren die von Ajita Kesakambala vertretenen Ideen die indische Version des Materialismus.
Pakudha Kacchana. Den Lehren von Kesakambala ähnelten in ihrer Radikalität die Ansichten eines anderen Asketen – Pakudha Kacchana, der lehrte: „Es gibt sieben Prinzipien, die von niemandem gemacht wurden … Dies ist der Anfang der Erde, der Anfang des Wassers, der Anfang des Feuers, der Anfang des Windes, der Freude, des Leidens und das belebende Prinzip – das siebte … Sie bewegen sich nicht, verändern sich nicht, kollidieren nicht miteinander, sind keine Ursache für Freude oder Leiden füreinander. .. Deshalb tötet niemand oder zwingt [einen anderen], getötet zu werden … Und selbst wenn jemand [jemanden] mit einem scharfen Schwert in den Schädel schneidet, wird es ihm nicht das Leben kosten, denn der Schlag des Schwertes geht nur durch den „Grenzen“ [dieser] Prinzipien“ (10: 273). Wenn Ajitas Hauptthese lautete: „So wie die Seele, so ist auch der Körper“, dann verteidigt Pakudha die gegenteilige Aussage: „Körper und Seele sind völlig unterschiedlich.“ Da bei der Tötung eines Lebewesens nur die körperliche Hülle zerstört wird, kann es der Seele keinen Schaden zufügen. Und deshalb gibt es im Rahmen der Lehren von Pakudha auch keine Grundlage für die Unterscheidung zwischen guten und schlechten Taten und daher gibt es weder für die erste noch für die zweite Belohnung eine Belohnung.
Sanjaya Belatthiputta. Dieser wandernde Lehrer, der von seinen buddhistischen Gegnern als „schlüpfriger Aal“ bezeichnet wurde, weil er sich der klaren Formulierung seiner eigenen Lehren entzog, nahm die extremste Position unter den asketischen Sramanen ein, da er keine Ansichten verteidigte: „Wenn Sie fragen Ich: „Gibt es eine andere Welt?“ – Wenn ich dann glauben würde, dass es eine andere Welt gibt, würde ich dir antworten, dass sie existiert. Aber das ist nicht mein Urteil. Ich glaube nicht, dass das so ist, dass es anders ist, dass es nicht so ist, dass es nicht falsch ist“ (10: 275). Auf ähnliche Weise beantwortet Sanjaya Fragen zur Nichtexistenz einer anderen Welt, den Folgen guter und schlechter Taten. In Sanjayas Argumentation erscheint das Tetralemma (Chatushkotika) in einer negativen Form, die später von buddhistischen Philosophen und Logikern aktiv genutzt wird. Das Tetralemma formuliert vier Möglichkeiten: Existenz, Nichtexistenz, beides und keines von beiden.
Ajivikas.
Wenn die früheren Lehrer keine bedeutenden Anhänger hinterließen, dann war Makkhali Gosala, die Hauptfigur der Ajivikas (Ajiva – wörtlich: „ungewöhnliche Lebensweise“), der Gründer einer ganzen Schule, die nach dem Tod ihres Kopf, existierte in Indien bis zum Mittelalter und hatte zeitweise eine beträchtliche Anzahl von Anhängern. Die Schule erhielt ihren Namen wegen des extravaganten Aussehens und Lebensstils der Ajiviks: Sie wanderten völlig nackt umher, liebten Praktiken im Zusammenhang mit dem Erwerb übernatürlicher Kräfte usw.
Der Kern der von Makkhali Gosala vertretenen Position bestand darin, dass die Welt von einer universellen Notwendigkeit (niyati) beherrscht wird, der alle Lebewesen und unbelebten Objekte, deren Anzahl gemessen wird, unterliegen. Die Notwendigkeit bestimmt alles, was im anfangslosen und endlosen Universum geschieht. Sie ist wie ein geworfener Garnstrang, der sich vollständig entfalten muss. Freuden und Schmerzen werden gemessen, sie können weder verlängert noch vermieden werden. Die Welt als Ganzes entwickelt sich nach ihren eigenen Gesetzen, alle Teile des Universums sind an dieser Entwicklung beteiligt und können diesen Prozess nicht irgendwie beeinflussen. Die Ajivikas, angeführt von Makkhali Gosala, erkannten die Existenz der individuellen Seele, das Gesetz der Vergeltung (Karma) und die Lehre vom Kreislauf von Geburt und Tod (Samsara) der Seele im Einklang mit dem Karma. Aber Makkhali glaubte, dass eine Person nicht in der Lage ist, Karma zu ändern und die stattfindenden Ereignisse zu beeinflussen. Im Laufe der Zeit nähert sich im Ajivikismus die Idee der universellen Notwendigkeit der Idee des Karma an, und Vertreter dieser Schule betonen die Erkennbarkeit des Schicksals und interessieren sich für Astrologie und Vorhersagen.
Heterodoxe Schulen der indischen Philosophie
Jainismus
Mahavir Vardhaman. Als Begründer der Jain-Tradition gilt Jina Mahavir Vardhamana, die in einer Kshatriya-Familie in der Nähe von Vaishali im Norden von Bihar geboren wurde. Dreißig Jahre lang führte Vardhamana (wörtlich „wachsend“, „wohlhabend“) das Leben eines Hausbesitzers, wurde dann Asket und wanderte zwölf Jahre lang durch Indien, wobei er sich verschiedenen Entbehrungen und Selbstquälereien aussetzte. Der Legende nach im Jahr 557 v. e. Vardhamana erlangte an den Ufern des Rijupalika-Flusses Allwissenheit und wurde als Jina („Eroberer“) und Mahavira („Großer Held“) bekannt. Mahavira widmete den Rest seines Lebens der Verkündigung seiner Lehren. Jinas Tod folgte im 72. Jahr ihres Lebens in der Stadt Pava in der Nähe von Rajagriha im Jahr 527 v. Chr. e. Die jainistische Tradition besagt, dass Mahavira Vardhamana der 24. Retter der Welt und der Verkünder der jainistischen Lehren war – ein Tirthankara (wörtlich: „Schöpfer einer Furt“), der die Lehren des 23. Tirthankara Parshva angenommen hatte, dessen Anhänger Mahaviras Eltern waren .
Digambaras und Svetambaras. Der Legende nach kam es bereits zu Mahaviras Lebzeiten zu Meinungsverschiedenheiten in der Gemeinschaft, die nach seinem Tod zu einer Spaltung führten, die schließlich im 1.-2. Jahrhundert Gestalt annahm. N. e. Die Jains wurden in Digambaras (wörtlich: „gekleidet durch Raum/Himmelsrichtungen“) und Svetambaras (wörtlich: „in Weiß gekleidet“) unterteilt. Diese Namen spiegeln eine der Meinungsverschiedenheiten zwischen den Richtungen wider: Die Digambaras glauben, dass Mönche nackt gehen sollten, und die Shvetambaras bestehen darauf, dass Mönche weiße Gewänder tragen. Darüber hinaus glauben die Digambaras, dass eine Frau keine Befreiung von karmischen Bindungen erreichen kann, und sind mit den Svetambaras in einer Reihe von Fragen der Theorie und Praxis des religiösen Lebens nicht einverstanden und erkennen auch die Authentizität der kanonischen Literatur der Svetambaras nicht an.
Kanon. Die Shvetambara-Sammlung kanonischer Texte (Agamas), verfasst in der zentralindischen Sprache Ardhamagadhi, umfasst: 12 Angs („Hauptglieder“), die verschiedenen theoretischen und praktischen Themen gewidmet sind, darunter das Acharanga Sutra, eine Abhandlung über das berühmteste Verhaltensregeln und „Sutrakritanga“ – Unterscheidung zwischen wahren und falschen Lehren; 12 upang („sekundäre Mitglieder“); 10 Prakirna („verstreute Passagen“); 6 Chheda Sutras (Disziplinartexte), 4 Mula Sutras („grundlegende Sutras“), von denen das Uttaradhyayana Sutra das wichtigste ist – eine Art Anthologie von Traditionen und Anweisungen; und zwei Abhandlungen „Nandi-sutra“ und „Anuyogadvara“ – eine Art Enzyklopädie des Wissens für Jain-Mönche. Der Digambara-Kanon (in dieser Tradition „vier Veden“ genannt) umfasst: 1) „Prathama-anuyoga“ – Texte zur „Weltgeschichte“; 2) „Karana-anuyoga“ – kosmologische Werke; 3) „Dravya-anuyoga“ – religiöse und philosophische Abhandlungen; 4) „Charana-anuyoga“ – Texte zu Ethik und Ritualen.
Substanz.
Substanz (Dravya) wird im Jainismus als die Grundlage von allem, was existiert, verstanden, als das, was allem als Fundament „unterlegt“ ist, ohne das keine Existenz möglich ist. Die Eigenschaften einer Substanz, die helfen, die Vielfalt der Welt zu erklären, sind Attribute (Guna) oder inhärente Eigenschaften der Substanz und Modi (Paryaya) oder Manifestationen/Existenzweisen der Substanz. Der Unterschied zwischen Attributen und Modi ist wie folgt: Ein Attribut ist etwas, das in einer Substanz verwurzelt ist und ihr von Natur aus innewohnt; eine Substanz kann ihre grundlegenden Eigenschaften nicht verlieren oder neue erwerben; Während ein Modus eine äußere Manifestation einer Essenz ist, die sich ändern kann, können daher bestimmte Modi einer Substanz erscheinen und verschwinden. In der Jain-Philosophie ist alles, was existiert, eine Manifestation von sechs Substanzen – der Seele (Jiva) und den fünf Arten von Nichtseelen (Ajiva).
Seele. Im Jainismus wird „Jiva“ als eine unkörperliche, unzerstörbare, aktive Einheit verstanden, deren Hauptattribut das Bewusstsein (cetana) und seine Richtung (upayoga) ist, die in zwei Formen erscheint: Wissen (jnana) und Vision (darshana). Von Natur aus verfügt jede Seele über vier grenzenlose Eigenschaften: richtiges Wissen, richtige Vision, richtige Kraft und richtiges Verhalten. Es gibt viele Seelen und sie bewohnen die ganze Welt. Der Grad der Belebung von allem, was existiert, hängt von der Anzahl der Pranas ab – besonderen psychophysischen Faktoren jeder Seele. Jain-Denker zählen 4 Arten solcher Pranas – Kraft, Atem, Leben, Gefühle. Die Anzahl der Sinne, die eine Seele haben kann, reicht von eins (wie Wasser, Feuer, Erde und Luft) bis fünf (wie eine Person oder ein Gott). Jiva zeichnet sich auch durch das Vorhandensein einer besonderen Farbe (Schwarz, Dunkelblau, Graugrau, Gelb, Rosa und Weiß) und eine Eigenschaft wie Proportionalität zum Körper aus, den es einnimmt. Der letzte Punkt unterscheidet die jainistische philosophische Lehre von anderen Lehren Indiens. Der Kern dieser These besteht darin, dass die Seele als Leben selbst den gesamten Körper, den sie in einer bestimmten Inkarnation einnimmt, ausfüllt und durchdringt. Aus dieser Aussage könnte man schließen, dass der Jiva die Fähigkeit hat, beim Übergang von einem Körper zum anderen zuzunehmen und zu sinken oder sogar ganz zu verschwinden, was den Lehren Mahaviras selbst widerspricht. Jaina-Autoren veranschaulichen diese Eigenschaft der Seele am Beispiel eines Stücks Stoff, das bleibt, was es ist, egal ob gefaltet oder ungefaltet. Wahrscheinlich ist diese Position sowie die Zuschreibung von „Farbe“ zur Seele ein Echo lokaler Überzeugungen, die die Jain-Doktrin von den autochthonen Stämmen übernommen hat, die Indien vor der Ankunft der Indo-Arier bewohnten.
Zusätzlich zu den aufgeführten Attributen verfügt der Jiva über verschiedene Manifestationsmodi und -methoden, die durch die Fähigkeit der Seele bestimmt werden, von einer Existenzebene zur anderen, von einem Körper zum anderen zu gelangen. Jivas, die einen Sinn haben, der in Wasser, Feuer usw. inkarniert ist; ausgestattet mit zwei – im Körper eines Wurms, drei – im Körper einer Ameise, vier – im Körper einer Biene. Höhere Jivas, die über fünf Sinne verfügen, können im Körper einer Person, eines Gottes, eines Tieres oder eines Höllenbewohners inkarnieren. Das Schicksal der Seele wird durch den Grad ihrer Abhängigkeit und Verbindung mit der Nichtseele bestimmt.
Nicht-Seele. Die Nichtseele (Ajiva) umfasst in der Jain-Philosophie Materie (Pudgala), Bedingungen der Bewegung (Dharma) und Ruhe (Adharma), Raum (Akasha) und Zeit (Kala). Die vier nichtseelenischen Substanzen (ohne Zeit) und die Seele gelten im Jainismus als „erweiterte Substanzen“ (Astikaya). Materie wird als eine Substanz definiert, die die gesamte sichtbare und unsichtbare Welt aufbaut. Pudgala besteht aus ewigen und unteilbaren Einheiten, Primäratomen, die mit einem Geschmack, einer Farbe, einem Geruch und zwei Arten von Berührungen ausgestattet sind, aber keinen Ton haben. Aufgrund der Eigenschaften der „Klebrigkeit“ und „Trockenheit“, die in den kleinsten Materieteilchen vorhanden sind, bilden Atome verschiedene Arten von groben und feinstofflichen Kombinationen, die die Grundlage für die von den Sinnen wahrgenommenen Objekte bilden.
Ein Merkmal der Jain-Doktrin ist die Position, dass es neben der groben Materie, aus der die Objekte der Außenwelt bestehen, auch eine besondere Art materieller Substanz gibt, bei der es sich um eine subtile Substanz handelt, die nicht mit den Sinnen wahrgenommen wird. Diese Art von Materie nennt man Karma. Sie bestimmt die Bedingungen und Umstände der Inkarnation der Seele. Es gibt acht Haupttypen von karmischer Materie: Wissen verschleiern, Sicht verdunkeln, Gefühle erzeugen, täuschen, Lebensspanne bestimmen, den Körper formen, Familie bestimmen und Macht verschleiern. Diese Arten wiederum werden in viele Unterarten unterteilt. Darüber hinaus kann Karma als tugendhaft (Punya) betrachtet werden, was die guten Verdienste der Seele darstellt, und als bösartig (Papa), was sich in schlechten Neigungen und Handlungen ausdrückt.
Die Kategorie der Zeit ist die problematischste in der jainistischen (und Welt-)Philosophie. Im Jainismus ist es die Zeit, die Veränderungen in Substanzen verursacht. Es besitzt keinerlei Eigenschaften außer der Fähigkeit, sich selbst und andere Substanzen zu verändern. Die kleinste Maßeinheit, „Atome“ der Zeit, ist ein Augenblick, aus dem sich Minuten, Stunden, Jahre usw. zusammensetzen. Shvetambara-Philosophen betrachten die Zeit im Gegensatz zu Digambara-Philosophen nicht als Substanz, da dies nur in der Jain-Tradition der Fall ist eine Essenz, die eine unveränderliche Natur hat, während die Zeit von Natur aus veränderlich ist. Um dieses Problem irgendwie zu lösen, führen die Digambaras zwei Arten von Zeit ein: relative und absolute. Das erste bedeutet die Zeit des alltäglichen Daseins, die sich verändernde Dauer (Zeit im eigentlichen Sinne des Wortes), und das zweite bedeutet die Zeit als Substanz, die Ewigkeit. Den Digambara-Denkern gelang es jedoch nicht, dieses Dilemma vollständig zu lösen, da Ewigkeit nicht Zeit ist.
Raum ist die Substanz, die Raum für andere Substanzen bietet. Die kleinste Maßeinheit ist ein Punkt im Raum. Alle Substanzen (einschließlich der im Körper verkörperten Seele) besetzen bestimmte Punkte im Raum, von denen es unzählige geben kann. Nur die Zeit nimmt einen Punkt im Raum ein, der einem Augenblick entspricht. Im Wesentlichen hängen die primären Einheiten von Raum und Zeit miteinander zusammen: Ein Augenblick ist der Abstand von einem Punkt im Raum zu einem anderen, also die Zeit, die ein Atom von der Größe eines Punktes benötigt, um den Raum von der Größe eines zu durchqueren Punkt.
Die Existenz des Raumes als Behälter für alle anderen Stoffe allein erklärt nicht die Möglichkeit von Bewegung und Ruhe in der Welt. Sich zu bewegen und an Ort und Stelle zu bleiben sind Manifestationen zweier miteinander verbundener Substanzen – der Bewegungsbedingungen und der Ruhebedingungen. So wie Wasser es Fischen ermöglicht, sich im Wasser zu bewegen, und Erde es beweglichen Objekten ermöglicht, an einem Ort zu bleiben, so tragen auch die Bedingungen von Bewegung und Ruhe zu Bewegung bzw. Ruhe bei.
Erkenntnis. Die jainistische Wissenslehre besteht aus der Lehre von zuverlässigen Wissensquellen (pramana) und der Theorie der „Einseitigkeit“ (anekantavada). In seiner allgemeinsten Form wird Wissen von Jain-Denkern als unmittelbar, direkt, das heißt ohne Vermittlung der Sinne erlangt, und indirekt oder indirekt charakterisiert. Aus der Sicht der Jain-Doktrin kann Wissen erlangt werden durch: 1) Sinneswahrnehmung und logische Folgerung (Mati); 2) Studium der heiligen Jain-Schriften oder anhand der Worte des Lehrers (Shruti); 3) Hellsehen (Avadhi), d. h. Wissen über Ereignisse und Phänomene, die an anderen Orten auftreten; 4) Telepathie (Manah-Paryaya), d. h. das Lesen der Gedanken anderer Menschen aus der Ferne; und 5) Allwissenheit (kevala jnana). Die ersten drei können entweder wahr oder falsch sein; die letzten beiden sind nur wahr.
Der grundlegende Grundsatz der Jain-Wissenstheorie ist die Unmöglichkeit, unser Wissen über ein Objekt oder Phänomen der äußeren Realität im Rahmen eines Ansatzes oder eines Standpunkts vollständig und angemessen auszudrücken. Bei der Erkenntnis ist es notwendig, sich auf die Multidimensionalität der Realität zu konzentrieren und viele Gesichtspunkte zu berücksichtigen, da die Realität selbst „nicht einseitig“ (anekanta) ist. Diese Lehre umfasst zwei Abschnitte: die Lehre der Standpunkte (Nayavada) und die Lehre von „in gewisser Weise“ (Syadvada). Der erste lehrt über die Möglichkeit, jedes Thema aus sieben Gesichtspunkten zu betrachten:
1) Naigamya – wird in der Jain-Philosophie auf zwei Arten verstanden: entweder als zielorientierter, „teleologischer“ Ansatz oder als Ansatz, der die allgemeinen und spezifischen Eigenschaften des betrachteten Objekts berücksichtigt;
2) Samgraha – allgemein;
3) Vyavahara – gewöhnlich, beliebt;
4) Rijusutra – Raumzeit;
5) shabda – kontextbezogen;
6) Samabhirudha – etymologische und
7) evambhuta – legt nur einen Wurzelwert in Bezug auf ein bestimmtes Objekt fest.
Viele Jain-Denker verwendeten jedoch oft nur zwei Standpunkte (offenbar unter dem Einfluss der buddhistischen Philosophie): den echten, reinen, realen (nishchaya, shuddha, bhutartha naya) und den gewöhnlichen, unreinen, unwirklichen (vyavahara, ashuddha, abhutartha naya). ). Wahres Verständnis liegt darin, die Natur der Realität in ihrer absoluten Reinheit zu erklären, unbeeinflusst von irgendwelchen umgebenden Umständen. Der gewöhnliche Standpunkt beschreibt die Manifestationen der Substanz in ihren äußeren Erscheinungsformen und stellt für die Mehrheit der Anhänger eine beliebte Darstellung der ultimativen Wahrheiten dar.
Jain Syadvada (syad – wörtlich: „möglicherweise“, „in gewisser Weise“) besteht darin, jedes Objekt anhand von sieben Positionen zu beschreiben: 1) „existiert irgendwie“, 2) „existiert irgendwie nicht“, 3) „existiert irgendwie und existiert“. nicht existiert“, 4) „irgendwie unbeschreiblich“, 5) „irgendwie existiert und unbeschreiblich“, 6) „irgendwie nicht existiert und unbeschreiblich“, 7) „irgendwie existiert, existiert nicht und unbeschreiblich.“ .”
Weg der Befreiung. Die gesamte Jain-Lehre in „gefalteter“ Form wird durch die „drei Perlen“ (triratna) ausgedrückt: richtiges Wissen, richtige Vision und richtiges Verhalten. Das erste ist das Wissen über die Lehren Mahaviras, das zweite ist der Glaube und die Vision der Welt, wie sie in den Tirthankaras beschrieben wird, und das dritte ist das Verhalten im Einklang mit den Grundsätzen der jainistischen Ethik. Die „Drei Perlen“ bilden den Weg der Befreiung, dessen Hauptziel die Befreiung (Moksha) der Seele vom Karma ist. Dieser Weg umfasst mehrere Phasen, von denen die wichtigsten sind: 1) Stoppen (Samvara) des Karmaeinflusses in die Seele und Zerstören (Nirjara) der angesammelten karmischen Materie.
Um den Zufluss von Karma zu stoppen, muss man zunächst die „fünf großen Gelübde“ (Gewaltlosigkeit, Nichtstehlen, Wahrhaftigkeit, Anhaftungslosigkeit und Keuschheit) akzeptieren und praktizieren; zweitens Vorsicht beim Essen, Gehen, Sprechen, Nehmen von Dingen usw.; drittens dreifache Kontrolle (über Körper, Sprache und Geist); viertens der höchste Grad der 10 Tugenden (Sanftmut, Demut, Unflexibilität, Reinheit, Wahrhaftigkeit, Selbstbeherrschung, Askese, Verzicht auf den Körper, Distanziertheit, Keuschheit); fünftens: Nachdenken über die Zerbrechlichkeit und Unreinheit dieser Welt, die Notwendigkeit, Befreiung zu erlangen, den Unterschied zwischen Seele und Nichtseele usw.; sechstens Selbstbeherrschung und siebtens Einsamkeit zur Meditation. Die Zerstörung von Karma umfasst alle oben genannten Punkte sowie verschiedene Arten asketischer Praktiken (Verweigerung von Delikatessen, schmackhaften Speisen, Lebensmittelbeschränkungen usw.). Dank strenger Askese kann ein Jiva eine befreite Seele, ein Siddha (wörtlich: „jemand, der etwas erreicht hat“) werden und nie wieder inkarnieren. Befreiung gilt im Jainismus als der natürliche Zustand der Seele, in dem der Jiva sein reines Bewusstsein vollständig manifestiert und in der ewigen Glückseligkeit der Allwissenheit verweilt.
Buddhismus
Der Begründer des Buddhismus ist Siddhartha, der aus der Kshatriya-Familie von Gautama vom Shakya-Stamm stammte und als „Buddha“ bekannt war. Der Legende nach wurde Siddharthas Vater vorausgesagt, dass das geborene Kind, wenn es das normale Leben eines Hausbesitzers führen würde, mit der Zeit ein universeller Herrscher werden würde und dass es Erleuchtung erlangen würde, wenn es sein Zuhause verließe, um in die Obdachlosigkeit zu wandern. Und der Vater beschützte Siddhartha davor, Unglück und Leid zu sehen, damit sein Sohn nicht auf die Idee kam, umherzuwandern. Aber eines Tages, als der junge Mann in den Park ging, traf er dort auf einen alten Mann, einen kranken Mann, einen Drogenbaron mit einer Leiche und einen umherziehenden Asketen. Von dem, was er sah, schockiert, gab Siddhartha das Leben als Hausbesitzer auf und ging umher. Sramana Gautama studierte mehrere Jahre lang unter Anleitung von Waldeinsiedlern verschiedene Arten asketischer Praktiken, bis ihm klar wurde, dass er auf diese Weise nicht die gewünschte Erleuchtung erreichen würde. Er erkannte, dass die Wahrheit zwischen der Welt der Sinnesfreuden und der grausamen Askese liegt. Dann erlangte er unweit der Stadt Varanasi durch meditative Konzentration die Erleuchtung (Bodhi) und wurde von nun an Buddha (wörtlich: „erwacht, erleuchtet“). Buddha ging in die Stadt Varanasi, wo er seine erste Predigt über die 4 Edlen Wahrheiten und den Achtfachen Pfad hielt. Im Laufe der Zeit hatte Buddha Schüler, die den Grundstein für die buddhistische Gemeinschaft legten. Buddha starb im Alter von 80 Jahren im Kreise seiner Jünger.
Pali-Kanon. In den ersten Jahrhunderten unserer Zeitrechnung (der Überlieferung nach während der Herrschaft des sri-lankischen Königs Vattagamani, 80 v. Chr.) wurde ein Textkorpus in der zentralindischen Pali-Sprache zusammengestellt, der „Tipitaka“ (wörtlich: „Drei“) genannt wurde Körbe“) in Pali oder Tripitaka in Sanskrit, in dem die Lehren Buddhas dargelegt wurden. Der Pali-Kanon besteht aus drei Abschnitten: 1) dem Vinaya Pitaka, einem „Korb“ von Disziplinartexten, der der Erläuterung der Befehlsregeln für Mönche und Nonnen und der Aufnahme in die buddhistische Gemeinschaft gewidmet ist; 2) „Sutta Pitaka“ – „Korb der Sprüche“, eine Sammlung von Lehren, die Buddha selbst zugeschrieben werden; 3) „Abhidhamma Pitaka“ – ein „Korb“ philosophischer Texte.
Moderne buddhistische Gelehrte glauben, dass der Pali-Kanon eine Sammlung heterogener Texte ist, sowohl hinsichtlich des Inhalts (da er die Ideen verschiedener buddhistischer Schulen und Bewegungen, einschließlich späterer, widerspiegelte) als auch hinsichtlich des Zeitpunkts der Kodifizierung der Werke (seit dem Prozess). der schriftlichen Aufzeichnung war lang). Dennoch ist es offensichtlich, dass das Tipitaka auch frühbuddhistische Ideen enthält, die auf die Ideen des Buddha selbst zurückgehen.
Vier edle Wahrheiten. Die erste Predigt in Varanasi, mit der der Buddha seine Predigerkarriere begann, enthielt eine Darlegung der „vier edlen Wahrheiten“, von denen die erste lautete: „Alles ist Leiden“ (dukkha). Leiden ist nicht nur Geburt, Tod, Krankheit, Unglück, sondern auch das Leben als solches, da alle Veränderungen und Ereignisse darin, auch wenn sie selbst nicht direkt als Leiden gelten, auf die eine oder andere Weise dazu führen. Die zweite Wahrheit offenbart die Ursache des Leidens – dies ist der dreifache Durst (Tanha) nach Vergnügen, Leben und Tod. Die dritte Wahrheit bekräftigt die Möglichkeit, das Leiden zu beenden, und die vierte spricht vom Weg zur Beendigung des Leidens, der der „achtfache edle Pfad“ ist: richtiges Sehen, Denken, Sprechen, Handeln, Lebensstil, Anstrengung, Aufmerksamkeit und Konzentration.
„Rad der Existenz“ Die vom Menschen wahrgenommene Welt ist ein „Rad der Existenz“, voller Leiden (dukkha), nicht ewig (anicca) und ohne spirituelle Substanz (anatta), oder eine Kette abhängigen Entstehens (paticca-samuppada), bestehend aus 12 Gliedern (Nidana): Unwissenheit, karmischer Einfluss, Bewusstsein, Namensform, sechs Wahrnehmungsorgane, Kontakt mit der Außenwelt, Empfindung, Durst, Anhaftung, Werden, Geburt, Alter-Tod. Da der frühe Buddhismus die Existenz ewiger Substanzen leugnete, wird der Kreislauf von Geburten und Todesfällen (Samsara) durch das Konzept des „Dharma“ oder „Dharma-Partikels“ erklärt. Im gesamten philosophischen und religiösen Denken Indiens bedeutet der Begriff „Dharma“ „Tugend“, „Pflicht“, „Gesetz“, „Lehre“, „Religion“: Der gesamte aufgeführte Bedeutungsbereich dieses Wortes findet sich auch in der buddhistischen Philosophie. Aber daneben bezeichnet „Dharma“ auch spezielle psychophysische Existenzpartikel, aus denen die ganze Welt, einschließlich des Menschen, besteht. Dharmas sind keine Atome der Materie, sondern erscheinen vielmehr in Form eigenartiger „Quanten“ der Existenz, die bestimmte Informationen enthalten. Es sind Dharmas, die die gesamte sichtbare und unsichtbare Welt erschaffen. Diese Teilchen existieren jedoch nur für einen Moment, flammen auf und erlöschen wie Feuerfunken, aber da ein Mensch eine so kurze Zeitspanne nicht wahrnehmen kann, erscheinen ihm alle Objekte der Welt als integral und unverändert für einige Zeit. Anschließend zählten verschiedene buddhistische Schulen unterschiedlich viele Haupttypen von Dharmas – 75, 80, 100 usw., bis hin zu vielen Zehntausenden und Hunderttausenden. Die eigentliche Existenz dieser Dharmas, die Manifestation ihrer Wirkung, ist die gewöhnliche Welt, die dem Gesetz des abhängigen Entstehens unterliegt. Das Ziel der menschlichen Existenz bestand darin, Erleuchtung zu erlangen und ins Nirvana zu gelangen (wörtlich: „Auslöschung, Auslöschung“), worunter zunächst nur das Auslöschen von Leidenschaften, die Beruhigung von Dharmas und deren Einführung in ihre eigentliche Existenz verstanden wurde. Jemand, der diesen Zustand erreichte, wurde Arhat genannt (wörtlich: „[des Nirvana] würdig“).
Schulen im frühen Buddhismus. Im 2. bis 1. Jahrhundert. Chr e. Im Buddhismus entstanden viele Schulen und Unterschulen (nach buddhistischer Tradition – 18), die immer wieder zersplittert wurden und sich anschließend mit mächtigeren Richtungen zusammenschlossen oder verschwanden. Die meisten dieser Schulen verfügten über einen eigenen Bestand an kanonischen Texten, die später teilweise in der einen oder anderen Form in den Pali-Kanon aufgenommen wurden (und zusammen mit den Texten auch entsprechende Ideen und Ideen durchdrangen).
Anfangs gab es offenbar zwei große Bewegungen – Sthaviravada (wörtlich: „Lehre der Ältesten“) und Mahasanghika (wörtlich: „große Gemeinschaft“), zu denen viele Sekten und Schulen gehörten. Die Sthaviravada-Lehre war ganz einfach: Der Buddha wurde als eine reale Person dargestellt, die sowohl mit gewöhnlichen als auch mit übermenschlichen Eigenschaften ausgestattet war. Er rief dazu auf, sich von allem Bösen zu enthalten und gute Verdienste anzusammeln. Das Verständnis der verkündeten „4 Edlen Wahrheiten“ und des Gesetzes der abhängigen Entstehung kann alles erklären, was indirekt geschieht, durch die Verbindung vergangener und zukünftiger Handlungen, d. h. karmischer Einflüsse. Alle Objekte dieser Welt sind nicht ewig, leiden unter Leiden und sind frei von Atman.
Im Rahmen von Sthaviravada gab es eine Schule des Pudgalavada (wörtlich: „die Lehre vom Einzelnen“). Nachdem die Anhänger dieser Schule die wichtigste theoretische Schwierigkeit erkannt hatten – die Unmöglichkeit, das Wandern einer Person entlang des „Rades des Seins“ ohne die Annahme eines Trägers vergangener karmischer Einflüsse zu erklären – führten sie die Idee von Pudgala ein, die als verstanden wurde Satz von Dharmas fünf Arten: Körperlichkeit (Rupa), Empfindungen (Vedana), Ideen (Samjna), Bestrebungen oder vergangene karmische Einflüsse (Sanskara) und Bewusstsein (Vijnana). Diese Lehre über den „Träger“, der die „Last“ der Dharmas trägt, spiegelte sich auch im Pali-Kanon wider, der das Sutra über den „Lastenträger“ enthielt.
Die wichtigsten Neuerungen der zweiten Richtung, der Mahasanghika-Schule, waren eher doktrinärer als tatsächlich philosophischer Natur. Die Mahasanghiks stellten fünf Thesen über die Unvollkommenheit eines Arhats auf, der: 1) unter unbewusster Versuchung eine Sünde begehen kann; 2) weiß möglicherweise nicht, dass er ein Ar-Hat ist; 3) kann Zweifel an Lehrfragen haben; und außerdem 4) es ist unmöglich, Arhatship ohne einen Lehrer zu erreichen; 5) Erleuchtung (Bodhi) kann mit einem Schrei beginnen: „Wie traurig!“ Eine der Schulen der Mahasanghika-Schule lehrte über die überirdische, überirdische Natur Buddhas und die Existenz besonderer reiner „Länder“ Buddhas und legte damit den Grundstein für die Verehrung Buddhas als übernatürliches Wesen.
Obwohl sich alle diese Aussagen nicht so sehr auf die Philosophie, sondern auf die religiöse Lehre des Buddhismus bezogen, hatten sie doch erheblichen Einfluss auf die Entstehung und Weiterentwicklung der eigentlichen buddhistischen Philosophieschulen.
Mahayana und Theravada. Im I-IV Jahrhundert. N. e. Der Buddhismus erfuhr bedeutende Veränderungen, die mit der Entstehung grundlegend neuer Ideen verbunden waren. Diese Innovationen philosophischer und religiöser Natur spiegelten sich in den Prajna-Paramita-Sutras wider, d. zur höchsten Weisheit”). Die Neuheit der Ideen in diesen Werken war wie folgt: 1) Die Dharmas, aus denen die Persönlichkeit und die Außenwelt bestehen, haben kein unabhängiges Wesen; Die bloße Vorstellung von etwas Selbstexistierendem ist die Quelle aller Wahnvorstellungen und die Ursache von Samsara; 2) die Anwesenheit von Lebewesen in Samsara ist illusorisch, das heißt, alle Lebewesen sind tatsächlich Buddha und befinden sich ursprünglich im Nirvana; 3) Dieses Wissen wird von einem Bodhisattva (wörtl.: „erleuchtetes Wesen“ oder „nach Erleuchtung strebendes Wesen“) erfasst, obwohl er sich vom Standpunkt der absoluten Wahrheit bewusst ist, dass es niemanden gibt, den man retten kann, und nichts vor ihm, dennoch auf der Ebene der relativen Wahrheit, die Lebewesen rettet; 4) Buddha wird als Synonym für die wahre Realität, wie sie ist, verstanden; 5) Die wahre Realität ist dem sprachlichen Ausdruck grundsätzlich nicht zugänglich. 6) Die wahre Realität wird durch yogische Intuition und Kontemplation erfasst, was Prajna-Paramita ist.
Diese Positionen und das Ideal des Bodhisattva (ein Wesen, das schwört, nicht ins endgültige Nirvana zu gehen, solange es mindestens ein Lebewesen in Samsara gibt) bildeten die Grundlage für die Richtung, die den Selbstnamen „Mahayana“ (wörtl. : „Großer Weg“ oder „Großer Streitwagen“). Daher distanzierten sich Vertreter dieses Zweigs des Buddhismus von denen, die die in den prajna-paramitischen Sutras zum Ausdruck gebrachten Ideen nicht akzeptierten und die Mahayana-Anhänger mit der abfälligen Phrase „Hinayanisten“, „Anhänger des Hinayana“ (wörtlich: „ „Niedriger Weg“ oder „Kleiner Streitwagen“). Letztere bezeichneten sich selbst als Vertreter des Theravada (Sanskrit – Sthaviravada), d. h. „der Lehren der Ältesten“, und behaupteten, dass sie die Lehren Buddhas und seiner engsten Schüler unverfälscht, rein und unantastbar bewahrten. Grundlegende Meinungsverschiedenheiten betrafen die Möglichkeit, Erleuchtung und Nirvana zu erreichen, sowie die Interpretation der Buddha-Natur: 1) Vertreter des Mahayana verkündeten die Möglichkeit der Erlösung für alle (Mönche und Laien, Männer und Frauen – alle Lebewesen haben potenziell die Natur von Buddha) behaupteten damit das „Große“, das heißt einen weiten Weg der Erlösung, und ihre Gegner bestanden auf der Möglichkeit, das Nirvana nur durch Mönche zu erreichen, und verengten den Weg für die wenigen Auserwählten; 2) Mahayana-Kenner betrachteten den Buddha als eine überirdische Realität, eine Gottheit, zu der Gebete um Hilfe in Sachen Erlösung gerichtet werden können und sollten, während die „Hinayanisten“ den Buddha nur als eine historische, völlig menschliche Persönlichkeit betrachteten, ohne jegliche irgendwelche übernatürlichen Eigenschaften. Im Rahmen beider Richtungen sind neben rein doktrinären Differenzen auch eigentliche philosophische Schulen entstanden, die unterschiedliche theoretische Positionen und Ansichten vertreten.
Madhyamika. Die prajna-paramitischen Sutras waren vor allem die ideologische Grundlage der Mahayana-Schule von Madhyamika (wörtlich: „die Mitte“), deren legendärer Gründer als Nagarjuna galt und der im Buddhismus nicht nur die Urheberschaft zugeschrieben wird die prajna-paramitischen Sutras, aber auch eine Vielzahl sehr unterschiedlicher Werke: von rein philosophischen bis hin zu alchemistischen Abhandlungen. Die Nagarjuna zugeschriebenen Texte entstanden im 2.–4. Jahrhundert. N. e. Das wichtigste philosophische Werk ist „Mula-madhyamika-kariki“ (wörtlich: „Grundstrophen in der Mitte“). Diese Schule erhielt ihren Namen für ihren Versuch, die Mitte (Madhyama), den „mittleren Weg“ auf der Ebene philosophischer Konstrukte zu verteidigen und in der Mitte zu wandeln, zwischen extremer Verneinung und Bestätigung von allem, was existiert.
Nagarjuna kam bei der Analyse aller Konzepte, mit denen die Realität beschrieben wird, zu dem Schluss, dass es unmöglich ist, die Außenwelt oder die Daten des Bewusstseins konsistent zu beschreiben. Die Welt ist nicht völlig real, denn wenn die Welt real wäre, könnten in ihr keine Veränderungen stattfinden. Verbesserung und Aufklärung in der Welt sind nur möglich, wenn die Welt selbst mobil ist und sich ständig weiterentwickelt. Alles, was existiert (einschließlich Bewusstsein) ist eine Kette miteinander verbundener Dharmas. Nichts existiert für sich. Alles hängt von etwas anderem ab. Daher ist die Welt ein Komplex von Beziehungen, hinter dem es keine in sich existierende Realität gibt. Mit anderen Worten: Samsara ist eine illusorische Existenz, die nur eine relative, bedingte Existenz hat. Wenn Nagarjuna anerkennt, dass die Dharmas, aus denen die Welt und das Bewusstsein des Einzelnen bestehen, frei von unabhängiger Existenz und Essenz sind, dann betrachtet er die einzig wahre Realität nur als Leerheit (Shunya), die im Madhyamika gleichzeitig ein Synonym für Nirvana, wahre Existenz, ist . Aber über diese höchste Realität kann im Prinzip nichts gesagt werden, da alle Worte nur Zeichen samsarischer Existenz sind. Die Realität kann durch das Wort Sunya angedeutet, aber nicht beschrieben werden.
Ein solcher philosophischer Radikalismus führt Nagarjuna nicht zur Zerstörung der religiösen Doktrin, da seine Argumentation die Wahrheit von höchster Bedeutung (paramartha satya) zum Ausdruck bringt, während er aus gewöhnlicher Sicht (samvritti satya) die Existenz anerkennt, wenn auch illusorisch und unecht der Welt und damit die Notwendigkeit einer moralischen Verbesserung durch religiöse Praxis. Wenn auf der Ebene der höchsten Wahrheit Buddha, Nirvana, Shunya Synonyme sind, die auf die Existenz wahrer Realität im Gegensatz zur illusorischen Realität der samsarischen Welt hinweisen, dann ist Buddha im Rahmen des alltäglichen Ansatzes ein Wesen, das einen Körper haben kann , und mehr als eine.
Vijnanavada. Die zweite Mahayana-Schule war Vijnanavada (wörtlich: „das Studium des Bewusstseins“) oder Yogacara (wörtlich: „Yoga-Praxis“). Der Vorname der Schule spiegelt ihr Grundpostulat wider: „Nur Bewusstsein (vijnana) existiert wirklich.“ Wenn Madhyamika die tatsächliche Existenz sowohl der Außenwelt als auch des Bewusstseins leugnete, dann stimmte Vijnanavada zwar der ersten Aussage zu, teilte die zweite jedoch nicht. Da die Kenntnis der Welt mit Hilfe von Ideen und Konzepten erfolgt, ist es unmöglich zu beweisen, dass die Welt, die durch Bilder im Kopf dargestellt wird, in der Realität existiert. Es besteht keine Notwendigkeit, die wirkliche Existenz der Welt anzuerkennen: Selbst wenn sie existiert, trägt ihre Existenz nichts zu unserem Wissen über sie bei. Wir beziehen alle Ideen aus unserem Bewusstsein, das nur eins und real ist. Ideen und Bilder existieren im Kopf in Form von „Samen“ (bija), die im Laufe der Zeit „reifen“ und so Ideen entstehen lassen. Diese „Samen“-Ideen werden im Schatz des Bewusstseins (alaya-vijnana) gespeichert, einer Art Informationsreservoir, einem Aufbewahrungsort aller möglichen Ideen. Das aufgrund einer gewissen anfangslosen Veranlagung nach außen gerichtete Bewusstsein projiziert diese Ideen und lässt dadurch verschiedene illusorische Vorstellungen über die reale Existenz der Welt und der Objekte entstehen. Grundlage dieser Orientierung ist der Besitzhunger. Um Befreiung zu erreichen, muss man eine „Wende an der Basis“ vollziehen, das heißt, das Bewusstsein neu ausrichten, weg von der Ausrichtung nach außen hin zur Ausrichtung auf sich selbst. Dies wird durch Yoga-Meditationspraktiken erreicht, weshalb die Schule ihren zweiten Namen erhielt – Yogacara. Der höchste Zustand, der über alle Gegensätze hinausgeht, wurde von den Yogacarins „Soheit“ (Tathata) genannt. Nirvana ist die Reinigung des Geistes, seine Wiederherstellung seiner ursprünglichen oder strahlenden Transparenz. Wenn der Adept durch richtige Reflexion von allen Vorurteilen befreit wird, verfügt er über Wissen, das frei von Illusionen ist, die die Form von Objekten annehmen. Es ist Wissen dieser Art, das in der Vijnanavada-Schule majestätische Erhöhung oder Befreiung genannt wird.
Vaibhashika
Diese Theravada-Schule ist der Erbe der Lehren der früheren Sarvastivada-Tradition (wörtlich: „die Lehre von „alles existiert“), deren Grundthese die Behauptung war, dass alle Dharmas wirklich existieren. Mit anderen Worten: Die Welt der äußeren Objekte existiert in der Realität, genau wie das Bewusstsein. Vaibhashika erhielt seinen Namen aufgrund der Tatsache, dass Vertreter dieser Schule nur den Abhidhamma, den dritten Teil des Pali-Kanons, und den Kommentar dazu (Vibhasha) als authentisch und den Lehren Buddhas entsprechend anerkannten. Die Lehre des Vaibhashika selbst ist im Kompendium „Abhidharmakosha“ (wörtlich: „Enzyklopädie des Abhidharma“) des buddhistischen Autors Vasubandhu (IV. – V. Jahrhundert n. Chr.) dargelegt.
Bei ihrem Beweis für die Existenz der Welt griffen die Vaibhashikas auf die Erfahrung zurück, die unbestreitbare Beweise für die Natur der Dinge liefert. Unter Erfahrung verstanden sie Erkenntnisse, die durch direkten Kontakt mit einem Objekt gewonnen wurden. Die Welt ist offen für Wahrnehmung. Es ist falsch zu glauben, dass es keine Wahrnehmung der Außenwelt gibt, denn ohne Wahrnehmung kann es keine Schlussfolgerungen geben. Von einer Schlussfolgerung zu sprechen, die absolut unabhängig von jeglichen wahrgenommenen Objekten ist, widerspricht dem gesunden Menschenverstand. Durch Schlussfolgerungen kann man lernen, dass externe Objekte überall existieren, ihre Existenz jedoch normalerweise durch Wahrnehmung angezeigt wird. Wahrgenommene Objekte existieren, aber nur für sehr kurze Zeit, wie ein Blitz. Die Atome werden sofort getrennt und ihre Aggregate bestehen für kurze Zeit. Die Vaibhashikas glaubten, dass die permanenten Wesenheiten keine vorübergehenden Phänomene seien, sondern die ihnen zugrunde liegenden Elemente, d. h. Dharmas, und präsentierten eine detaillierte Klassifizierung der Arten von Dharmas. Nach den Lehren dieser Schule ist der Buddha ein gewöhnlicher Mensch, der nach Erlangung der Erleuchtung (Bodhi) und dem Übergang ins endgültige Nirvana durch den Tod aufhörte zu existieren. Das einzige göttliche Element, das der Buddha besaß, war sein intuitives Wissen über die Wahrheit, das er ohne die Hilfe anderer erlangte.
Southrantika
Diese Schule ist die neueste von allen Sthaviravada. Ihre Vertreter erkannten lediglich den zweiten Teil des Pali-Kanons, das Sutta Pitaka, als authentisch an, das auch den Abhidharma, die buddhistische Philosophie, enthält. Die im gleichnamigen „Korb“ enthaltenen Texte entsprechen nicht den Lehren Buddhas. Der berühmteste der Sautrantikas ist Yashomitra (8. Jahrhundert n. Chr.), der Autor eines Kommentars zu Vasubandhus Abdhidharmakosha.
Sowohl Sautrantikas als auch Vaibhashikas erkennen die reale Existenz der Welt an, aber mit einer Änderung: Wir haben keine direkte Wahrnehmung dieser Welt. Wir haben Vorstellungen in unserem Geist, mit deren Hilfe wir auf die Existenz der Außenwelt schließen können. Äußere Objekte müssen notwendigerweise existieren, denn ohne sie kann es keine Wahrnehmung geben. Um die Realität der Außenwelt zu beweisen, werden folgende Argumente vorgebracht: 1) Bewusstsein muss ein Objekt haben, da es sich in der Dualität offenbart; Wäre ein Objekt nur eine Form des Bewusstseins, müsste es sich als solches manifestieren und nicht als äußeres Objekt; 2) Das Bewusstsein selbst ist eins, und wenn es nur existieren würde, wäre die Welt eins, aber wir sehen, dass es vielfältig ist; 3) Die Außenwelt entsteht nicht durch unseren Willen. Um die abhängige Natur der Sinneswahrnehmung zu erklären, müssen wir daher die Realität der Welt erkennen, die Klang, Geschmack, Geruch, Berührung, Farbe, Vergnügen und Schmerz erzeugen kann . Daher liegt diese Welt außerhalb des Bewusstseins. Mit der Behauptung, dass es keine Wahrnehmung externer Objekte ohne sie selbst geben könne, erklärten die Sautrantikas, dass diese externen Objekte augenblicklich seien. Alle Dinge sind augenblicklich. Die Idee der Beständigkeit von Objekten entsteht aus der Tatsache, dass ihre Formen nacheinander in den Geist eindringen. Die Illusion der Gleichzeitigkeit entsteht durch die Schnelligkeit des Wechsels der Eindrücke, so wie die Rotation einer brennenden Marke einen Kreis bildet. Vajrayana. Um das 4.-5. Jahrhundert. N. e. Es beginnt sich eine besondere Richtung im Buddhismus herauszubilden, die Vajrayana (wörtlich „Diamantwagen“) oder tantrischer Buddhismus genannt wird. Der Unterschied zwischen dieser Bewegung und Mahayana und Theravada lag nicht in neuen philosophischen Ansichten (die Theorie wurde sowohl von Mahayana-Autoren als auch von Vasubandhu übernommen), sondern in den Methoden zur Erlangung der Erleuchtung. Der Hauptvorteil des Vajrayana aus der Sicht seiner Lehrer war die Wirksamkeit seines Weges, der es dem Adepten ermöglichte, innerhalb eines Lebens Erleuchtung zu erlangen. Die Hauptmethoden des Vajrayana lassen sich auf die Durchführung spezieller Rituale mit komplexer symbolischer Bedeutung, das Rezitieren kleiner Sätze mit symbolischer Bedeutung – Mantras, die Technik der Visualisierung (mentale Reproduktion von Bildern) verschiedener Gottheiten und die Betrachtung besonderer Dinge reduzieren symbolische Gemälde-Ikonen – Mandalas. Die Praxis des Mantra-Rezitierens war im Vajrayana von so großer Bedeutung, dass die Anhänger es oft selbst Mantrayana (wörtlich: „Weg der Mantras“) nannten, im Gegensatz zum klassischen buddhistischen Sutrayana (wörtlich: „Weg der Sutras“), d. h. Mahayana und Theravada.
Lokayata-carvaka
Als Begründer dieser unorthodoxen Schule der indischen Philosophie galt ein Weiser namens Brihaspati. Das Wort „Lokayata“ selbst bedeutet „über die ganze Welt verteilt“. Der zweite Name (Charvaka) stammt laut einem Jain-Kommentator vom Sanskrit-Verb „charv“ – „kauen, schlucken“, da diese Schule Konzepte wie Laster, Gott, Dharma usw. „verschluckte“. Keine Schriften von Vertretern und Unterstützer Die Lokayata hat unsere Zeit nicht erreicht, und die Lehren der Schule sind nur aus der Darstellung ihrer Lehre in den Abhandlungen von Denkern anderer Traditionen bekannt. Lokayata ist eine indische Version des Materialismus und steht in seinen theoretischen Prinzipien den Lehren von Sramana Ajit Kesakambala nahe.
Welt. Das gesamte Universum besteht aus Kombinationen von 4 großen Elementen (Mahabhuta): Erde, Luft, Feuer, Wasser, die von Natur aus aktiv sind. „Und aus diesen vier Elementen entsteht das Bewusstsein, so wie wenn Quinoa und andere [Substanzen] gemischt werden, eine berauschende Kraft entsteht“ (1: 584). Die Elemente selbst sind jedoch unbewusst; Bewusstsein entsteht nur bei einer bestimmten Kombination von ihnen. Mit der Zerstörung des Körpers verschwindet auch das Bewusstsein. Daher ist es für die Charvakas offensichtlich, dass es keine ewige Seele gibt: „Wenn der Körper zu Staub wird, wie kann er dann wiedergeboren werden?“ Wenn das, was den Körper verlässt, in eine andere Welt geht, warum kehrt es dann nicht wieder zurück, angezogen von der Liebe zu seinen Lieben?“ (1, 590). Wenn die Seele nicht existiert, sind alle Opfer bedeutungslos. Die Charvakas nannten die Brahmanenpriester Schurken und Betrüger, und die Veden nannten sie „dummes Geschwätz von Betrügern“ (1:585). Die Anhänger dieser Schule betrachteten die Sinneswahrnehmung als die einzige verlässliche Wissensquelle.
Ethik. „Der Lokayata vertritt die Auffassung, dass es keinen Gott, keine Befreiung, kein Dharma oder Nicht-Dharma gibt und dass es weder für tugendhaftes noch für bösartiges Verhalten eine Belohnung gibt“ (1:569). Die Charvakas sahen den einzigen Sinn des Lebens im Glück, das sie als Vergnügen verstanden. Es gibt jedoch Hinweise darauf, dass nicht alle Vertreter dieser Richtung Anhänger grober Sinnesfreuden waren, da Charvakas in „subtil“ und „grob“ unterteilt wurden. Dennoch ist die allgemeine ethische Position des Lokayata der Wunsch, das irdische Leben zu genießen, da dem Menschen kein anderes gegeben ist.
Orthodoxe Schulen der indischen Philosophie
In der Geschichte der indischen Philosophie waren es orthodoxe oder klassische Schulen, die die Veden als Quelle verlässlichen Wissens anerkannten. Diese philosophischen Schulen hatten den gemeinsamen Namen „darshana“ (wörtlich: „Vision, Vision“). In heterodoxen Schulen (d. h. Buddhismus, Jainismus) wurde der Begriff „Darshana“ in seiner Grundbedeutung verwendet: Im Jainismus bedeutete er eine der „drei Perlen“ – rechte Vision oder Glaube; im Buddhismus wurde es auch in der Bedeutung „Vision“ verwendet.
Der erste, der den Begriff „Darshana“ zur Bezeichnung philosophischer Schulen verwendete, war der mittelalterliche Jain-Denker Haribhadra (8. Jahrhundert) in der Abhandlung „Shad-darshana-samucchaya“ (wörtlich: „Auslegung [der Lehren] der sechs Darshanas“). : „Buddhismus, Nyaya, Samkhya, Jainismus, Vaisheshika und die Lehren von Jainimi (mimamsa) – das sind wirklich die Namen [dieser sechs] Philosophien“ (1: 551). Später änderte sich jedoch die klassische Liste der Darshanas und umfasste nur noch orthodoxe Lehren: Nyaya, Vaisheshika, Samkhya, Yoga, Vedanta, Mimamsa. Historisch gesehen bildeten diese philosophischen Schulen drei Gruppen gepaarter Lehren, da jede Schule des Paars die Lehren der anderen in der einen oder anderen Hinsicht ergänzte. Der Name der Schule spiegelte die Besonderheiten ihrer Ideen wider. Der Entstehungszeitraum und die strukturelle Entwicklung des Darshan liegen etwa im 2.–5. Jahrhundert. N. e. Der Prozess der Bildung und Entwicklung philosophischer Ansichten war in allen Schulen ähnlich: Zunächst wurde ein grundlegender Text aus Sutras (oder Karika) erstellt, der die Hauptgedanken in kurzer, prägnanter Form zum Ausdruck brachte und einen Namen nach der Schule selbst trug. Als nächstes wurde ein Kommentar zu diesem Text geschrieben, dann ein Unterkommentar (also ein Kommentar zu einem Kommentar). Anschließend wurde die philosophische Kreativität innerhalb der Schule in Form von Kommentaren zu verschiedenen Kommentaren oder zu den primären Sutras selbst fortgesetzt.
Nyaya
Die Hauptquellen zur Philosophie des frühen Nyaya sind der Text „Nyaya-sutra“ (III.-IV. Jahrhundert), der dem legendären Gründer der Schule Gotama oder Akshapada zugeschrieben wird, und der Kommentar (bhasya) von Vatsyayana (IV.-Vbb. ). Der Name der Schule wird mit „Methode“, „Weg“, „Beweis“, „Logik“ übersetzt, was auf die Hauptproblematik von Nyaya hinweist. Im Rahmen dieser Schule wurde der klassische indische Fünf-Term-Syllogismus formuliert.
Erkenntnis. Die wichtigste philosophische „Handlung“, die sich in den Nyaya Sutras entwickelt, ist dem Thema Wissen gewidmet – was bekannt ist und wie. Die Sutras betrachten nacheinander 16 Grundkategorien von Nyaya, von denen die ersten 10 Kategorien Wege zur Erlangung wahren Wissens beschreiben, der Rest bezieht sich auf Argumentationstricks. Die Hauptquellen verlässlichen Wissens im Nyaya waren Intuition-Wahrnehmung (Pratyaksha), logische Folgerung (Anumana), Analogie (Upamana) und maßgebliche Beweise (Shabda). Die erste Wissensquelle ist die wichtigste. Das ist direktes Wissen. Objekte der Außenwelt kommen mit den Sinnen in Kontakt und erzeugen entsprechendes Wissen. Durch Wahrnehmung gewonnenes Wissen wird möglicherweise nicht immer verbalisiert.
Die logische Schlussfolgerung wird in einem fünfgliedrigen Syllogismus ausgedrückt, der die Verbindung eines Zeichens (Linga) mit einem bestimmten Objekt widerspiegelt. Die Schlussfolgerung zeigt, wie dieses Merkmal, der mittlere Begriff, den größeren Begriff (Sadhya) mit dem geringeren Begriff (Paksha) verbindet. Ein Syllogismus besteht aus: 1) These (pratijna) – „Es gibt Feuer auf dem Berg“; 2) Argument (hetu) – „weil auf dem Berg Rauch ist“; 3) Begründung des Arguments (udaharana) – „Wo Rauch ist, ist Feuer“; 4) Anwendung auf einen bestimmten Fall (upanaya) – „und das ist auf dem Berg“; und 5) Schlussfolgerung (Nigam) – „Deshalb ist Feuer auf dem Berg.“
Gemäß der Logik der Nyaya-Schule kann die Schlussfolgerung von der Wirkung auf die Ursache, von der Ursache auf die Wirkung und von stets gleichzeitiger Begleiterscheinung auf Begleiterscheinung erfolgen. Die Nyaya-Philosophen sowie die Denker des verwandten Vaisheshika glaubten, dass Wirkungen von Ursachen getrennt und ihnen nicht inhärent seien. Wirkung und Ursache sind verschiedene Einheiten und können nicht miteinander verbunden werden, da dies eine Substanz auf eine andere reduzieren würde. Diese Interpretation von Ursache-Wirkungs-Beziehungen wird „die Lehre von der Nichtexistenz einer Wirkung [in einer Ursache]“ (asatkaryavada) genannt. Die Vertreter dieses Darshana nannten Vergleich ein Mittel, mit dem Wissen über eine Sache auf der Grundlage ihrer Ähnlichkeit mit einer zuvor bekannten Sache erlangt wird. Um einen Vergleich zu rechtfertigen, ist erstens die Vertrautheit mit dem Erkenntnisgegenstand und zweitens die Wahrnehmung von Ähnlichkeit erforderlich. Wenn man beispielsweise ein wildes Tier sieht, das wie eine Hauskuh (Gavaya) aussieht, kommt man zu dem Schluss, dass es sich bei diesem Tier um eine Gavaya, also eine Kuh, handelt. Der maßgebliche Beweis des Wissens ist in erster Linie das Zeugnis der Veden. In der Erkenntnis ist vieles nicht direkt beobachtbar und wird aus den Berichten anderer, Traditionen und Offenbarungen heiliger Bücher gelernt. Die Veden vermitteln verlässliches Wissen, da sie die Aussagen von Weisen und Propheten sind, die ewige Wahrheiten klar gesehen und direkt verstanden haben. Die Denker der Nyaya-Schule betrachteten Erfolg im Handeln als Kriterium der Wahrheit.
Zu den Objekten korrekten Wissens zählten die Nayaikas neben dem Körper, Gefühlen, Sinnesobjekten usw. auch spirituelle Substanz (Atman), deren Existenz sie mit folgenden Argumenten bewiesen: 1) die Konsistenz und Kontinuität eines Die Erfahrung des Einzelnen weist auf das Vorhandensein einer ewigen Substanz hin, die sich vom veränderlichen Körper unterscheidet. 2) die Selbstverständlichkeit der Konzepte von Tugend (Dharma) und Laster (Adharma) verliert mit der Identität von Seele und vergänglichem Körper ihre Bedeutung; 3) Bewusstsein und Gedächtnis erfordern einen Träger dieser Eigenschaften, da sie in keinem Teil des Körpers vorkommen; 4) Es ist unmöglich, alle diese Eigenschaften durch eine Kette momentaner Zustände der Psyche zu erklären, wie es Buddhisten tun. Auf ähnliche Weise versuchten die Nyaya-Philosophen, die Existenz Gottes zu beweisen.
Befreiung. Es ist Gott, der einem Menschen hilft, Befreiung (Moksha) zu erlangen, indem er denen, die an ihn glauben, Barmherzigkeit schenkt. Das Mittel, um einen solchen Zustand zu erreichen, ist höheres Wissen, das die Seele von allen Bindungen an die Außenwelt, ihre eigene Körperhülle und sogar an den Geist befreit. Im Zustand der Befreiung gibt es kein Leiden, ebenso wenig wie Glückseligkeit. Die Philosophen dieser Schule glaubten, dass Moksha ein unbewusster Zustand sei.
Vaisesika
Traditionell galt der Weise Kanada oder Uluka als Gründer der Schule. Ihm wurde die Abfassung des Vaisheshika-Sutra (1.-2. Jahrhundert) zugeschrieben. Die orthodoxe Interpretation dieses Textes wurde durch Prashastapadas Grundkommentar (6. Jahrhundert), Padartha-sangraha (wörtlich: „Sammlung von Kategorien“), repräsentiert. Der Name dieses Darshana enthält ein Konzept, das zu einer Art „Visitenkarte“ der Schule geworden ist – Vishesha (wörtlich „Eigenart“, „Unterschied“, „Besonderheit“).
Kategorien. Sechs Grundkategorien (Padartha) – Substanz (Dravya), Qualität (Guna), Aktion (Karma), Gemeinschaft (Samanya), Besonderheit (Vishesha) und Inhärenz (Samavaya) – bildeten den konzeptionellen Rahmen des philosophischen Systems der Schule In dessen Rahmen seine Denker ein detailliertes Bild des Universums präsentierten und eine detaillierte Theorie des Atomismus entwickelten. Vaisheshika verstand Substanz als Substrat, als Träger verschiedener Qualitäten, der die eine oder andere Wirkung hervorruft oder durchläuft. In diesem Darshan gibt es neun solcher Substanzen: „Erde, Wasser, Feuer, Luft, Äther, Zeit, Raum, Seele, Geist“ (1, 565). Substanz kann materiell oder immateriell sein. Das erste umfasst die fünf großen Elemente (Mahabhuta): Erde, Wasser, Feuer, Luft und Äther (Akasha) – ein besonderes Element, das die ewige, alles durchdringende Realität darstellt. Wenn der Äther kontinuierlich ist, sind die übrigen Elemente diskontinuierlich, da sie aus den kleinsten übersinnlichen Teilchen – Atomen (anu) – bestehen. Die Atome jedes Elements unterscheiden sich in ihren Eigenschaften voneinander, das heißt, sie besitzen die sehr berüchtigte Visesha, die diesem oder jenem Element entspricht. Mit anderen Worten: Erdatome haben „Erdigkeit“, Wasseratome haben „Wasserigkeit“ usw. Auf diese Weise lösten die Vaisesika-Philosophen das Problem der Vielfalt der Außenwelt. Atome unterliegen einem einzigen Weltprinzip oder Gesetz (Dharma). Da Atome außerhalb der Grenzen der Sinneswahrnehmung liegen, wird ihre Existenz durch logische Schlussfolgerungen nachgewiesen, deren System die Vaisesikas der Nyaya-Schule entlehnten. Der Geist (Manas) ist wie die Seele eine immaterielle Substanz und verfügt über die Fähigkeiten des Fühlens, der Erkenntnis und des Willens. Die Seele (Atman) bezieht sich auf die vielen einzelnen Seelen und die höchste Seele.
Ein anderer Ansatz zur Interpretation von Substanz im Vaisesika unterscheidet Sein (Bhava) und Nichtsein (Abhava). Es ist bemerkenswert, dass die Philosophen dieser Schule die Nichtexistenz als eine Substanz betrachteten und mehrere Arten der Nichtexistenz identifizierten: relative (das Fehlen einer Sache in einer anderen) und absolute (der Unterschied zwischen einer Sache und einer anderen). Letzteres kann als Nichtexistenz vor der Schöpfung, als Nichtexistenz nach der Vernichtung und als fehlende Verbindung zwischen zwei Dingen angesehen werden.
Eigenschaften sind Eigenschaften eines ruhenden Stoffes. Es gibt 25 davon – Berührung, Geschmack, Farbe usw. Körperliche und kontinuierliche Substanzen (Erde, Wasser, Feuer, Luft und Geist) haben die Fähigkeit zu wirken, die von fünf Arten ist: „Heben, Senken, Zusammenziehen, Ausdehnen und.“ allgemeine Bewegung“ (1:566). Gemeinschaft ist eine ewige Essenz, die den einzelnen Dingen innewohnt. Ein Merkmal ist etwas, das einen Stoff von einem anderen unterscheidet. Inhärenz ist „jene Beziehung zwischen zwei untrennbar verbundenen Dingen, die die Grundlage des Wissens bildet, dass das eine unterstützt und das andere unterstützt wird“ (1: 566).
Die Nyaya- und Vaisheshika-Schulen ergänzten einander: Während die erste ein detailliertes Argumentations- und Streitsystem entwickelte, beschäftigte sich die zweite mit der Schaffung eines ganzheitlichen und konsistenten Bildes der Weltordnung. Anschließend verschmolzen diese beiden Darshanas zum synkretistischen System Nyaya-Vaisesika.
Sankhya
Dieses Darshana ist eine der frühesten philosophischen Traditionen in Indien. Einige seiner Ideen und Darstellungen finden sich in der vedischen, epischen und juristischen Literatur. Als legendärer Gründer der Schule gilt Kapila, der Autor der Samkhya-Sutras, die bis heute nicht überliefert sind. Die klassische Darshana-Lehre wird im Werk „Sankhya-karika“ von Ishvara Krishna (5. Jahrhundert) dargestellt, das als Grundtext der Tradition diente: Zu dieser Abhandlung verfassten spätere Denker ihre Kommentare. Die Originalität der philosophischen Samkhya-Doktrin lag darin, dass ihre Denker versuchten, alle Kategorien zu berechnen, mit deren Hilfe es möglich ist, das Universum zu beschreiben. Dieses Interesse kommt im Namen zum Ausdruck: „Sankhya“ und bedeutet „Konto“, „Überweisung“.
Dualismus. Die Lehre des klassischen Samkhya stellt einen philosophischen Dualismus dar, da die Grundlage aller theoretischen Konstruktionen die Idee eines zweifachen Anfangs der Welt ist. Das erste Prinzip ist Prakriti oder Pradhana. Dies ist die ewige, nicht manifestierte Primärmaterie, die zunächst drei Qualitäten (Guna) hat: „Sattva, Rajas und Tamas – Sie sollten also die drei Qualitäten kennen.“ Sie führen zu folgenden Symptomen: Frieden, Vergnügen, Leid“ (1: 561). Sattva steht für Harmonie, Frieden und steht für Licht, Rajas steht für Leidenschaft, Verlangen und Wut und Tamas steht für Unwissenheit, Untätigkeit, Dunkelheit und Finsternis. Prakriti ist das aktive unbewusste Prinzip. Das Zusammenspiel von Qualitäten erklärt die Vielfalt der Welt. Primärmaterie und ihre Produkte manifestieren sich nicht selbst und für ihre Manifestation benötigen sie das Licht eines anderen Prinzips – Purusha. Purusha wird in Samkhya als eine spirituelle inaktive Substanz verstanden, die ewiges Bewusstsein repräsentiert. Purusha hat keine Eigenschaften. Aber er „kostet die Frucht“, das heißt, er genießt Dinge, die er nicht wahrnimmt.
Manifestation der Welt. Der Prozess der Interaktion zwischen Prakriti und Purusha führt zur Manifestation der Intelligenz (Buddhi), auch das Große (Mahat) genannt. Die Funktion des Geistes besteht darin, sich selbst und andere zu erkennen und zwischen ihnen zu unterscheiden. Der Geist erzeugt Selbstbewusstsein (Ahamkara), das das Gefühl von „Ich“ und „Mein“ vermittelt. Wenn die Qualität von Tamas im Selbstbewusstsein dominiert, erscheinen aus Ahamkara fünf subtile, nicht wahrnehmbare Essenzen der fünf Elemente (Tanmatra), und dann erzeugen die Tanmatras selbst die groben Elemente. Wenn Sattva im Selbstbewusstsein vorherrscht, dann erzeugt Ahamkara sechzehn Kategorien: 5 Wahrnehmungsorgane (Hören, Sehen usw.), 5 Handlungsorgane (Auge, Ohr usw.), 5 Tanmatras und Geist (Manas). Somit besteht das Raster der Hauptkategorien des philosophischen Samkhya-Systems aus 25 Konzepten, die die Beziehung zwischen Prakriti und Purusha sowohl auf der Ebene des Universums als auch auf der Ebene des Individuums beschreiben. Der Zusammenhang zwischen Urmaterie und Geist ist derselbe wie zwischen Blinden und Lahmen: Purusha wird aufgrund seiner Handlungsunfähigkeit in die Tätigkeit von Prakriti hineingezogen, bleibt aber davon völlig unberührt.
Erkenntnis. Der kognitive „Apparat“ in Samkhya besteht aus Vernunft, Selbstbewusstsein, Geist und Gefühlen. Mit Hilfe dieser Mittel wird das Objekt vom erkennenden Subjekt wahrgenommen. Wenn ein Objekt die Sinne beeinflusst, verarbeitet der Geist die Eindrücke, um eine Wahrnehmung zu erzeugen. Darüber hinaus korreliert das Selbstbewusstsein es mit sich selbst und der Geist vermittelt eine ganzheitliche Vorstellung vom Objekt. Der im ganzen Körper verteilte Geist speichert die Eindrücke und Tendenzen des gelebten Lebens, die sich unter geeigneten Bedingungen manifestieren. Sankhya erkennt drei Quellen gültigen Wissens an: Wahrnehmung, Schlussfolgerung und maßgebliches Zeugnis. Das Kriterium für die Wahrheit der mit diesen Mitteln gewonnenen Erkenntnisse ist ihre Anwendbarkeit in der Praxis. Bei der Interpretation von Ursache-Wirkungs-Beziehungen vertraten die Philosophen dieser Schule die Theorie der Präexistenz der Wirkung in der Ursache (Satkaryavada) und kontrastierten ihre Ansichten mit Vaisheshika und Nyaya.
Befreiung. Befreiung (Moksha) wurde in Samkhya, wie in den allermeisten Schulen, als völlige Beendigung allen Leidens verstanden. Mit anderen Worten: Die Aufgabe des Adepten besteht darin, Purusha vom Einfluss von Prakriti zu befreien, und dieser Prozess findet sowohl auf der kosmischen als auch auf der persönlichen Ebene statt. Der Grund für die Anwesenheit der Seele in Samsara ist Unwissenheit, die Identifikation mit der Körperhülle. Daher betrachteten die Samkhya-Philosophen wahres Wissen als Hauptmittel zur Erreichung von Moksha, das darin besteht, den Unterschied zwischen Geist und Materie zu verstehen. Sie können im Laufe Ihres Lebens Befreiung finden. Das klassische Samkhya war ein nicht-theistisches System, weil es die Idee Gottes nicht anerkannte. Wenn Samkhya ein Schema der Weltentwicklung entfaltet, das das Zusammenspiel zweier gegensätzlicher Prinzipien beschreibt, dann zeigt Yoga, bezogen auf Samkhya, wie man ein Prinzip vom Einfluss des anderen befreit.
Yoga
Die Entstehung von Yoga als philosophisches System ist mit dem Namen Patanjali verbunden. Diesem legendären Weisen wird die Urheberschaft der Yoga-Sutras (2. Jahrhundert) zugeschrieben, auf deren Text der orthodoxe Kommentar von Vyasa (3.-4. Jahrhundert) verfasst wurde. Wörtlich bedeutet „Yoga“ „Verbindung“, „Verbindung“, was die technische Seite des Yoga erklärt, deren Aufgabe es ist, alle menschlichen Fähigkeiten miteinander zu verbinden, sie in die richtige Richtung zu lenken, um die Freiheit des Geistes zu erreichen der Körper. Dieses Darshana entlehnte das gesamte philosophische Bild des Universums von seinem theoretisch verwandten Samkhya. Der Beitrag des Yoga selbst war die detaillierte Entwicklung des Weges zur Befreiung der Seele von der materiellen Welt. Aber wenn Samkhya eine nicht-theistische Lehre war, dann wurde Yoga oft als theistisches Samkhya bezeichnet, weil es Gott (Ishvara) anerkennt. Es war die Nähe der philosophischen Lehren beider Darshanas, die dem Jain-Denker Harib-khadra den Grund gab, Yoga von der Liste der sechs Darshanas auszuschließen.
Der Weg der Befreiung. Das zentrale Thema der Yoga-Sutras besteht darin, zu beschreiben, wie man das Bewusstsein (Chitta) vom Einfluss der Materie mit ihren Qualitäten Sattva, Rajas und Tamas befreit. Um das Bewusstsein von falschen Vorstellungen zu reinigen, ist es notwendig, nacheinander acht Schritte zu durchlaufen: erstens Yama – Abstinenz von fünf Lastern (Gewalt, Lügen, Diebstahl, Unkeuschheit und Anhaftung); zweitens Niyama – der Erwerb guter Gewohnheiten und Fähigkeiten des Körpers (System der Körperreinigung durch Waschen mit Wasser) und der Seele (Meditation über Gott, Rezitation seines Namens, Kultivierung guter Gefühle); drittens Asana – das Üben bestimmter Körperhaltungen während der Meditation; viertens Pranayama – Regulierung der Atmung; fünftens Pratyahara – die Fähigkeit, von den Sinnen und der gesamten Außenwelt abgelenkt zu werden; sechstens, Dharana – den Geist auf ein Thema richten; siebtens Dhyana – Kontemplation über das gewählte Thema der Reflexion, Meditation selbst als solche; und achtens, Samadhi – die höchste Konzentration des Bewusstseins, die letzte Stufe der Yoga-Übungen. Gott (Ishvara) hilft einem Menschen, ein solches geistiges Entwicklungsniveau zu erreichen. Die Vertreter dieses Darshana bemerkten zu Recht einige theoretische Schwierigkeiten bei den Samkhyaikas bei der Erklärung, warum der Purusha, der von Natur aus passiv ist, durch die Urmaterie in die Aktivität hineingezogen wird. Aus der Sicht des Yoga ist eine solche Verbindung dank Gott möglich. Das Zusammenspiel von körperlichen und spirituellen Substanzen auf individueller Ebene wird durch das Verhältnis von Tugend und Laster (Adrishta) einer Person reguliert.
Erkenntnis. Yoga, das Samkhya folgte, erkannte Wahrnehmung, Schlussfolgerung und maßgebliches Zeugnis als Mittel zur Erkenntnis an. Ihre Vertreter glaubten jedoch, dass diese Pramanas kein absolut verlässliches Wissen lieferten (wie die Sankhyaikas behaupteten). Nur Yoga-Praxis vermittelt wahres Wissen.
Mimamsa
Dieses Darshana hat neben dem Namen „mimamsa“ (wörtlich: „Forschung“, „Studium“) noch einen weiteren, klärenden Namen – „purva-mimamsa“, d. h. „frühes Mimansa“ im Gegensatz zum nachfolgenden oder höheren ( uttara), Mimamsa, die als eine andere orthodoxe Schule verstanden wurde – Vedanta. Als traditioneller Vorfahre von Mimamsa galt der mythische Jaimini, der Autor der Mimamsa-Sutras (2. Jahrhundert v. Chr. – 2. Jahrhundert n. Chr.). Der klassische Kommentar zu den Jaimini-Sutras war der Text von Shabara (IV.-V. Jahrhundert). Ursprünglich wurde Mimamsa als eher enger technischer Bereich der Interpretation der Veden gebildet. Die diskutierten Probleme erhielten im Prozess der Konfrontation zwischen den Mimamsakas und anderen brahmanischen Schulen ihre eigene philosophische Färbung.
Welt. Das Bild der Weltordnung in Mimamsa ähnelt einer ähnlichen Beschreibung in der Vaisheshika-Schule: Körper bestehen aus ewigen Atomen der vier großen Elemente und befinden sich im fünften – dem kontinuierlichen Äther, in Raum und Zeit. Das Universum wird vom unpersönlichen Gesetz des Karma regiert. Zusätzlich zu den Körpern gibt es viele einzelne ewige Seelen, die entsprechend ihren Taten wiedergeboren werden. Doch im Gegensatz zu den Vaisheshikas erkannten die Mimansakas keine höhere Seele an und leugneten darüber hinaus die Existenz eines Schöpfergottes. Die Besonderheit der Lehre dieses Darshana bestand darin, dass die Anhänger von Jaimini, da sie jedes Wort der Veden für absolut und immer wahr hielten, in den vedischen Göttern lediglich eine „Ergänzung“ zum Ritual sahen.
Dharma. Laut Mimamsa besteht der Zweck des menschlichen Lebens darin, das grundlegende moralische Gesetz – den Dharma – zu befolgen. Allerdings kann ein Mensch den Dharma nicht aus eigener Kraft verstehen. Aber es gibt eine Tradition, ein maßgebliches Zeugnis der Veden, das eine ewige, unerschütterliche Wahrheit verkörpert, unabhängig von Zeit und Ort. Die Veden selbst galten bei den Mimansakas als ewig. Die von den Philosophen dieses Darshana vorgebrachten Argumente bestanden erstens aus einem Hinweis auf die Nichterschaffung der Veden durch Menschen (da die Veden in der Tradition niemandem zugeschrieben werden); und zweitens zur Position zur Ewigkeit des Klangs. Das erste Argument ist verständlich und kann nur im Kontext der indischen Kultur gültig sein, wo Schriften immer einem (sogar legendären oder mythischen) Autor zugeschrieben werden. Das zweite Argument bezieht sich auf die Lehren der Mimamsakas selbst über die Beziehung eines Wortes zu dem Objekt, das es bezeichnet. Die Hauptposition dieser Theorie ist die Aussage über die nicht zufällige und untrennbare Verbindung zwischen Wort und Objekt. Die Leute denken, dass sie sich darauf geeinigt haben, eine Kuh „Kuh“ zu nennen, obwohl die Verbindung zwischen dem ersten und dem zweiten tatsächlich nicht vom menschlichen Verstand abhängt. Dieser Zusammenhang besteht notwendigerweise. Das Ergebnis all dieser Diskussionen war die Aussage, dass die Klänge, aus denen die Veden bestehen, ewig sind. Daher leiteten die Mimansakas den Dharma aus den Veden ab: „Dharma ist das, dessen Attribut die Vorschrift der Veden ist“ (1:567). Die Veden lehren, dass das menschliche Dharma darin besteht, an Opfern teilzunehmen und diese zu vollbringen. Das Ritual ist an sich wichtig und das dabei dargebrachte Opfer ist an sich wertvoll. Opfer werden nicht durchgeführt, um die Gunst der Götter zu erlangen, sondern um eine bestimmte „Frucht“ zu erhalten. Diese „Frucht“ ist eine geheimnisvolle Wunderkraft namens „Apurva“ (wörtlich: „nicht die erstere“, „nicht die erste“). Zu Beginn des Rituals fehlt es, aber es kommt nicht von außen, sondern „wächst“ aus der Tiefe des Opfers. Apurva entsteht allmählich, und seine Anhäufung im Laufe des Lebens, die (gemäß der vedischen Tradition) als langes Opfer angesehen wird, ist der Hauptnutzen (nihshreyasa) des menschlichen Lebens. Dies führt zur Erlangung der Seelenglückseligkeit. Trotz der Tatsache, dass den Göttern Opfer gebracht werden, ist deren Rolle in den Lehren von Mimamsa äußerst unbedeutend: Die Götter spielen eine „unterstützende“ Rolle im Ritual, dessen Hauptziel das Erscheinen von Apurva ist.
Erkenntnis. Ursprünglich erkannten die Mimansakas drei Quellen gültigen Wissens (pramana): Wahrnehmung, Schlussfolgerung und maßgebliche Aussage. Letzteres wurde von einigen Vertretern der Mimamsa nur als das Wort der Veden betrachtet, von anderen – und als jeglicher mündlich verlässlicher Beweis. Anschließend wurden den drei Pramanas Analogie, Annahme und Abwesenheit hinzugefügt, womit gemeint war, dass „eine Person nicht durch Wahrnehmung und Schlussfolgerung lernt, sondern aus der Tatsache der Nichtwahrnehmung an einem bestimmten Ort“ (1: 568).
Vedanta
Die Vedanta-Schule (wörtlich: „Vollendung der Veden“) ist der Höhepunkt des brahmanischen philosophischen Denkens. Im Rahmen dieses Darshanas wurde schließlich die philosophische Lehre geformt, deren Ursprünge in den Veden und ihrem philosophischsten Teil, den Upanishaden (wörtlich: „in der Nähe [der Füße des Lehrers] sitzend“), liegen. Da Vedanta einerseits die Tradition der Veden fortführte und andererseits diese Tradition auf eine grundlegend neue theoretische Ebene, eine philosophische Interpretation der Grundkategorien (Atman, Brahman usw.), erhob, hatte diese Schule eine andere Name – „uttara mimansa“ (wörtlich: „höchste Mimansa“). Als Begründer dieses Darshana galt Badarayana, der Autor der kurzen Vedanta-Sutras (zwischen dem 2. und 2. Jahrhundert v. Chr.). Die Kommentartradition des Vedanta wiederum führte zur Entstehung mehrerer Philosophieschulen im Rahmen des Darshana selbst.
Advaita Vedanta. Der Begründer des Advaita Vedanta (wörtlich: „nicht-duales Vedanta“) war Shankara (8.-9. Jahrhundert), der mehrere Kommentare zu den Upanishaden, Vedanta-Sutras und anderen Texten der brahmanischen Literatur sowie eine Reihe unabhängiger Werke verfasste . Shankaras Hauptthese war die Bestätigung der Nicht-Dualität der Realität. Nach seiner Lehre gibt es eine Realität, die selbstverständlich, direkt wahrnehmbar und verlässlich ist – dies ist die Realität des Selbst: „Ich bin besitzlos, untätig, ewig, unerschütterlich, makellos, unveränderlich, ohne äußere Erscheinung, immer frei, rein“ (1: 579). Die Idee des Selbst geht allem voraus, auch dem Bewusstseinsstrom. Ich bin ein spirituelles Wesen, eine Seele (Atman), deren Natur Bewusstsein ist. Es ist der Atman, der alle kognitiven Fähigkeiten beleuchtet, so wie eine Lampe ein Gefäß und andere Objekte beleuchtet. Er beleuchtet auch sich selbst. Die Natur von Atman ist identisch mit der Natur des höchsten spirituellen Prinzips – Brahman. „Ewig, rein, frei, eins, unteilbar, glückselig, nicht-dual, real, wissend, unendlich – das ist das höchste Brahman, so bin ich wirklich“ (1:579). Dies ist eine Beschreibung der höchsten Realität, Brahman, die Eigenschaften besitzt (saguna brahman) und sich als Gott (Ishvara) manifestiert. So wird es in der vedischen Tradition dargestellt. Letztere sind eine Manifestation des Geistes Brahmans und haben ewige, bleibende Bedeutung. Aber die Veden als eine Sammlung von Wörtern, Buchstaben und Sätzen (Veden als Texte) begannen mit der Erschaffung der Welt durch Ishvara zu existieren und werden mit der Zerstörung des Universums aufhören zu existieren.
Die wahre Natur der ultimativen Realität ist jedoch unbeschreiblich. Aus dieser Sicht wird Brahman als frei von allen Attributen und Qualitäten (Nirguna Brahman) dargestellt. Alles, was über die wahre Natur der primären Realität gesagt werden kann, ist „weder dies noch das“ (neti-neti). Brahman liegt jenseits jeglichen empirischen Wissens, und daher kann nur etwas über Brahman gesagt werden, wenn man alle Eigenschaften außer Acht lässt. Wenn Shankara Brahman als die einzig wahre Realität interpretiert, dann fungiert die Welt in seiner Lehre in Bezug auf diese Realität als eine Illusion (maya) von Brahman oder sein Spiel (lila). Die Welt ist wie ein Traum und existiert nicht unabhängig vom Träumer. Die Grundlage für die Annahme der Welt als unabhängig existierend ist Unwissenheit (Avidya), die auch der Grund für die falsche Behauptung der Existenz individueller Seelen ist. Daher bestreitet Advaita jede unabhängige Existenz einer anderen Realität als Brahman.
Vishishta-advaita. Ein anderer Vedanta-Philosoph, Ramanuja (XI-XII Jahrhundert), präsentierte eine etwas andere Interpretation der Beziehung zwischen der Welt und Brahman, genannt Vishishta-Advaita (wörtlich: „begrenzte Nicht-Dualität“). Ramanuja machte darauf aufmerksam, dass die höchste Realität von Shankara nicht mit Hilfe jeglicher Wissensmittel erfasst werden kann: weder Wahrnehmung noch Schlussfolgerung, noch nicht einmal mit Hilfe der Veden. Der Advaita-Ansatz untergräbt nicht nur das philosophische Verständnis der primären Existenz, sondern auch das religiöse Leben mit seiner Erfahrung der direkten Wahrnehmung und Verehrung Gottes. Für Ramanuja ist Brahman zunächst die höchste Individualität, die in der vedischen Tradition beschrieben wird die Hilfe von Qualitäten: Sein (Sat), Bewusstsein (Chitta) und Glückseligkeit (Ananda). Die wichtigsten Eigenschaften Gottes sind Mitgefühl, Liebe, Macht und Wissen. Die höchste Realität, Brahman, fungiert auch als Schutzgott des Universums – Vishnu. Die ganze Welt und alles darin ist ursprünglich in Gott enthalten. Die Welt und Gott beziehen sich aufeinander als Teil des Ganzen. Vishnu erschafft die Welt nicht illusorisch (wie in Shankara), sondern tatsächlich und regiert die Welt, so wie ein König über sein Königreich herrscht. Die Kluft zwischen Meister (Vishnu) und Diener (einzelne Seele) kann nur durch die Hingabe (Bhakti) der Seele an Gott und Gottes Barmherzigkeit überbrückt werden. Für Ramanuja haben die Welt und die einzelnen Seelen als Schöpfung Vishnus dennoch eine relativ unabhängige Realität.
Dvaita Vedanta. Madhva (13. Jahrhundert) formulierte die Lehre vom völligen Unterschied zwischen der Welt und Brahman, genannt „dvaita Vedanta“ (wörtlich: „duales Vedanta“). In dieser Version des Vedanta wird Brahman auch als die höchste Realität verstanden, deren Eigenschaften absolut sind. Aber es gibt fünf ewige Unterschiede zwischen: 1) Vishnu (Ishvara) und einzelnen Seelen; 2) Ishvara und unbelebte Objekte; 3) Seelen und Objekte; 4) verschiedene Seelen; 5) verschiedene Gegenstände. Diese Unterschiede existieren wirklich und nur der Wille Gottes kann sie überwinden.
Im Rahmen von Vedanta entstanden mehrere weitere Möglichkeiten zur Lösung dieses Problems. So lehrte Nimbarka (14. Jahrhundert), dass Brahman, die Welt und die Seelen weder absolut unterschiedlich noch absolut identisch miteinander sind. Später versuchte Vallabha (15. Jahrhundert), zu den Ideen von Shankara zurückzukehren, indem er eine Version von Shuddha-Advaita (wörtlich: „reine Nicht-Dualität“) vorstellte und argumentierte, dass die Welt real sei und eine subtile Form von Brahman darstelle die Seele ist ein Teil davon.
„Bhagavad Gita“
Das Werk mit dem Titel „Bhagavad Gita“ (wörtlich „Lied des Bhagavat“ oder „Göttliches Lied“) ist Teil des sechsten Buches des altindischen Epos „Mahabharata“, das der Geschichte der Konfrontation zwischen zwei verwandten Clans gewidmet ist einander – die Pandavas und die Kauravas. Die Handlung in der Bhagavad Gita beginnt mit einer Beschreibung, wie sich der beste Krieger der Pandavas, Arjuna, vor der entscheidenden Schlacht zwischen den Clans weigert, an der Bruderschlacht teilzunehmen, und sich an seinen Wagenlenker Krishna um Rat wendet. In seinen Anweisungen an Arjuna erläutert Krishna die Lehre von der Natur Brahmans und den Wegen der Frömmigkeit.
Karma-Yoga. Der erste Weg der frommen Seele ist der Weg des uneigennützigen Handelns (Karma Yoga), dessen Hauptidee darin besteht, gemäß seiner Pflicht (Dharma) zu handeln, ohne sich um die Ergebnisse (sowohl gute als auch schlechte) seiner Handlungen zu kümmern . Richtiges Verhalten bedeutet, das eigene Dharma zu befolgen, ohne an den Früchten des Handelns festzuhalten. Deshalb, so weist Krishna an, solle Arjuna in die Schlacht ziehen und nicht daran denken, seine Cousins, die Kauravas, zu töten. Erstens ist Arjuna ein Krieger, und es ist die Pflicht des Kriegers, am Kampf zur Wiederherstellung der Gerechtigkeit auf der Erde teilzunehmen, die von den Kauravas mit Füßen getreten wird. Zweitens schadet Arjuna durch das Töten von Feinden und ihren Unterstützern deren Seelen nicht wirklich, da nur die Körperhülle zerstört wird und der ungeborene Atman niemals stirbt. Alles, was existiert, sagt Krishna, ist eine Form der Manifestation von Brahman. Vor Arjunas geistigem Blick entfaltet Krishna das gesamte Bild des Universums, in dem Krishna selbst als Verkörperung oder Abstieg (Avatar) der höchsten Realität erscheint. So steigt Krishna als Gott in die Menschenwelt hinab, um den universellen Dharma wiederherzustellen und die Lehren der Wege der wahren Frömmigkeit zu klären.
Jnana-Yoga. Neben dem Weg des angemessenen oder uneigennützigen Handelns gibt es den Weg des Wissens (Jnana Yoga), der sich im Wissen um die Natur der höchsten Realität ausdrückt. Dabei handelt es sich nicht um intellektuelles, logisch-diskursives, sondern um yogisches Wissen, das es uns ermöglicht, in der gesamten Vielfalt der Welt eine einzige, unvergängliche Essenz zu erkennen und die gesamte Vielfalt der Wesen und Objekte als verschiedene Formen und Manifestationen Gottes wahrzunehmen. Der Yogi bietet Brahman dieses Wissen über die Einheit aller Existenz als Opfer an. Es ist diese Art von Opfer, die echt ist.
Bhakti-Yoga. Eine andere Art der Frömmigkeit ist der Weg der persönlichen Ehrfurcht oder Hingabe (Bhakti Yoga) des Adepten gegenüber seinem Gott Krishna. Nachdem er Brahman erkannt hat, gibt sich der Yogi völlig Gott hin. Wer Krishna in diesem Leben liebt, wird im nächsten Leben bei ihm bleiben. Wer sich an Gott erinnert und ständig seinen Namen chantet, wird sich nach dem Tod mit Krishna vereinen.
Kommentare zur Bhagavad Gita wurden von Shankara, Ramanudu und anderen Vedanta-Denkern verfasst. Dieses maßgebliche Werk für die hinduistische Tradition zeichnet die Lehren von Samkhya, Yoga über Prakriti und Purusha, über die Qualitäten der Primärmaterie nach. Es besteht kein Zweifel, dass die Autoren dieser Arbeit mit dem Buddhismus vertraut sind. Die Idee der alles verzehrenden Liebe zu Gott (Bhakti) bildete die Grundlage einer ganzen religiösen Bewegung – des Bhagavatismus.