Arthur Schopenhauer wurde 1788 in Danzig (heute Danzig) in die Familie eines wohlhabenden Geschäftsmanns und späteren berühmten Schriftstellers geboren. Bereits im 17. Jahr seines Lebens erinnerte er sich: „Ohne schulisches Lernen war ich von dem Gefühl des Weltleids genauso überwältigt wie Buddha in seiner Jugend, als er Krankheit, Alter, Leid und Tod sah“ (1: 6, 222). Als er über das Unglück der Welt nachdachte, kam Schopenhauer „zu dem Schluss, dass diese Welt nicht das Werk eines alles Guten sein könne, sondern zweifellos das Werk eines Teufels, der sich auf die Existenz des Geschöpfs berief, um sich daran zu erfreuen.“ Betrachtung der Qual“ (1:6, 222).
Diese äußerst pessimistische Sichtweise wurde von Schopenhauer bald dahingehend modifiziert, dass er zu argumentieren begann, dass verschiedene Katastrophen zwar untrennbar mit der Existenz der Welt selbst verbunden seien, diese Welt selbst jedoch nur ein notwendiges Mittel sei, um das „höchste Wohl“ zu erreichen. Die Akzentverschiebung veränderte auch Schopenhauers Interpretation des tiefen Wesens der Welt. Aus einem teuflischen Anfang entwickelte sich eher ein unvernünftiger Anfang, der jedoch unbewusst nach Selbsterkenntnis strebte. Die Sinneswelt hat ihre unabhängige Realität verloren, erscheint als Albtraum, enthüllt die Unvernünftigkeit des Wesens der Welt und drängt auf ein „besseres Bewusstsein“.
Im Laufe der Zeit erhielten diese Gedanken bei Schopenhauer immer klarere Konturen. Dies bedeutet jedoch nicht, dass Schopenhauer von seinen jugendlichen Erkenntnissen direkt zur Schaffung eines philosophischen Systems überging. Sein Weg zur Philosophie war nicht einfach und er verstand nicht sofort, was seine wahre Berufung war. Trotz seines Interesses an der Wissenschaft entschloss er sich unter dem Einfluss seines Vaters, in die Wirtschaft einzusteigen, doch schon bald nach dem tragischen Tod von G. F. Schopenhauer im Jahr 1805 verließ er diesen Weg und setzte sein Studium an den Universitäten Göttingen und Berlin fort, wo er , insbesondere belegte er Kurse bei G. E. Schulze und I. G. Fichte. Nachdem Schopenhauer 1813 seine Doktorarbeit verteidigt und deren Text mit dem Titel „Über die vierfache Wurzel des Gesetzes der hinreichenden Vernunft“ veröffentlicht hatte, begann er mit der Abhandlung der Abhandlung „Die Welt als Wille und Vorstellung“ (1819). Nachdem er das Werk 1818 fertiggestellt und das Manuskript dem Verleger übergeben hatte, unternahm er eine Reise nach Europa und wurde 1820 zum Privatdozenten an der Universität Berlin ernannt.
Schopenhauer bestand darauf, dass seine Vorlesung zu den gleichen Zeiten wie die von Hegel stattfinden sollte. Hegel erregte ebenso wie Fichte und Schelling seine völlige Ablehnung. Er betrachtete sie als „Sophisten“, die Kants große Ideen pervertierten und die Öffentlichkeit täuschten. Aber es war sehr schwierig, mit Hegel zu konkurrieren. Die Studenten interessierten sich nicht für die Lehren Schopenhauers und er sagte in den folgenden Jahren aufgrund der geringen Zahl potenzieller Studenten Kurse ab. Nach 1831 brach Schopenhauer endgültig mit der Universität ab und ließ sich nach einiger Zeit in Frankfurt am Main nieder, wo er die letzten Jahrzehnte seines Lebens verbrachte. Er isolierte sich von Nebentätigkeiten und konzentrierte sich auf die Erläuterung der Hauptthesen „Die Welt als Wille und Vorstellung“. Das klappte zunächst nicht besonders gut, doch nach der Veröffentlichung der Aufsatzsammlung „Parerga und Paralipomena“ im Jahr 1851 begann sich die Situation zu ändern
[39] . Schopenhauer hatte Schüler und Anhänger und erlangte Berühmtheit als erster Denker Deutschlands, „der neue Kaiser der deutschen Philosophie“. Schopenhauer starb 1860 an einer Lungenlähmung. In seinem letzten Text, einem drei Wochen vor seinem Tod verfassten Brief, forderte er das Studium von Kants Kritik der reinen Vernunft und betonte die Unentscheidbarkeit letzter metaphysischer Fragen.
Schopenhauer war stolz auf die Harmonie seines philosophischen Systems, dargelegt in „Die Welt als Wille und Idee“. Er betonte jedoch, dass er nie gezielt versucht habe, ein System zu schaffen. Er war eher ein aphoristischer Philosoph. Indem er der Welt zuhörte, erfasste er ihre Wahrheiten und „kühlte“ sie in konzeptioneller Form ab. Die Kohärenz dieser Wahrheiten offenbarte sich laut Schopenhauer von selbst. Gleichzeitig war er kein Visionär und verstand die kritischen Lehren der kantischen Philosophie fest. Neben Kant wurde Schopenhauer von Platon und dem altindischen Denken beeinflusst.
Philosophie, sagte Schopenhauer, beginnt mit der Erkenntnis des Mysteriums der Existenz und zielt darauf ab, das Welträtsel zu lösen und die Frage nach dem Wesen der Welt zu beantworten. Schopenhauer glaubte, dass noch nie jemand einer Lösung so nahe gekommen sei wie er.
Die Lehre von der Welt als Repräsentation. Die Welt existiert nach Schopenhauer auf zwei Arten: als Repräsentation und als Ding an sich. Die Welt als Repräsentation ist die Welt, wie sie dem menschlichen Subjekt erscheint, das dem Wesen der Welt als einem Ding an sich a priori Formen der Sinnlichkeit und Vernunft auferlegt, nämlich Raum, Zeit und das rationale Gesetz der Kausalität. In seiner Interpretation der Welt als Repräsentation folgt Schopenhauer im Allgemeinen Kant und akzeptiert die wesentlichen Schlussfolgerungen seiner Lehre von der Sinnlichkeit und dem Verstand, reduziert jedoch Kants Kategorientabelle deutlich. Nur eine der zwölf Kategorien Kants, die Kategorie der Ursache, ist für die Wahrnehmung von Phänomenen tatsächlich gefragt. Dank der Wirkung des dieser Kategorie entsprechenden Kausalitätsgesetzes korreliert eine Person subjektive Empfindungen mit den Objekten, die sie in Raum und Zeit erzeugen
[40] . Die Vorrangigkeit von Raum und Zeit wird durch die „völlige Unmöglichkeit, letztere aus dem Denken zu eliminieren“ bewiesen, obwohl „es sehr leicht ist, alles aus ihm zu eliminieren, was in ihnen erscheint“ (1:2, 28).
Raum und Zeit veranschaulichen eine der Spielarten des Prinzips der hinreichenden Vernunft, nämlich das Gesetz der Existenzgrundlage, d. h. der Existenz ihrer Teile relativ zueinander (zum Beispiel die Existenzgrundlage des gegenwärtigen Zeitpunkts). ist das Ende der Existenz des vorherigen Moments). Veränderungen in Raum und Zeit erfolgen nach dem Gesetz der Bildungsgrundlage, also der Kausalität, und wenn es sich um innere Veränderungen handelt, dann nach dem Gesetz der Motivation, bzw. der Handlungsgrundlage. Das Wissen über die Beziehung zwischen verschiedenen Ideen erfolgt nach dem Gesetz der Wissensgrundlage, und die letzte Grundlage für die Wahrheit abstrakter Ideen ist ihre Verwurzelung in sinnlichen Intuitionen.
Aber obwohl Intuitionen somit „die erste Quelle aller Beweise“ und sogar „absolute Wahrheit“ sind (1:1, 73), ist die in diesen Intuitionen gegebene Welt alles andere als absolut. Das darin vorherrschende Gesetz der Vernunft betont, so Schopenhauer, gerade deren mangelnde Selbstgenügsamkeit. Schließlich demonstriert dieses Gesetz die Bedingtheit jedes Teils der Welt, der etwas anderes für seine Existenz benötigt und daher keine eigene Existenz hat. Und das gilt nicht nur für Teile der Welt. Auch die Welt der Phänomene als Ganzes ist nicht unabhängig: Sie existiert nur in der Vorstellung des Selbst.
Die Lehre von der Welt als Wille. Aber die Welt ist nicht nur eine Darstellung, sie ist etwas für sich. Der Ausweg zur Sache an sich liegt im Menschen selbst. Schließlich kennt sich ein Mensch nicht nur von außen, sondern auch von innen. Von außen erscheint es als Körper, ein komplexer biologischer Mechanismus mit vielen Organen und Funktionen. Bei anderen Menschen sehen wir nur diese äußere Hülle. Aber wir bemerken noch etwas mehr in uns selbst. Jeder von uns bemerkt zum Beispiel, dass die Bewegung seiner Arme und anderer Körperteile meist mit einer inneren Anstrengung einhergeht. Solche Zustände werden Willensakte genannt. Sie können nicht mit Hilfe äußerer Sinne betrachtet werden; sie sind nicht im Raum lokalisiert.
Schopenhauer war überzeugt, dass die Kenntnis all dieser Umstände es ermöglicht zu verstehen, dass Körperbewegungen sogenannte „Objektivierungen“ von Willensakten sind. Letztere sind keineswegs die Ursachen dieser Bewegungen, wie manchmal fälschlicherweise behauptet wird. Es sind die gleichen Bewegungen, nur von innen betrachtet, für sich.
Allerdings hat Schopenhauer noch immer nicht behauptet, dass Willensakte genau der Ebene des Menschen als Ding an sich entsprechen. Schließlich vollziehen sich diese Handlungen in der Zeit, und Zeit ist eine Form des inneren Gefühls, das uns wiederum Phänomene offenbart und nicht Dinge an sich. Und doch ist es das innere Gefühl, das uns vermuten lässt, meint Schopenhauer, wie die Dinge selbst funktionieren. Schließlich sind seine Objekte ihnen näher als materielle Objekte, von den Dingen an sich nicht nur durch den Schleier der Zeit, sondern auch des Raums getrennt.
Mit einem Wort: Die Dinge an sich müssen, wenn überhaupt von ihnen gesprochen werden kann, durch den Willen beschrieben werden. Den direkten Zugang zum Ding an sich findet jeder von uns nur in uns selbst. Aber die Annahme ist durchaus berechtigt, dass auch andere Dinge und nicht nur unser Körper eine eigene essentielle Existenz, eine Willensnatur haben. Darüber hinaus ermöglicht uns die harmonische Struktur der Welt, über ihr einziges Wesen zu sprechen, das als Weltwille charakterisiert werden kann.
Was ist der Wille der Welt? Wille ist im Allgemeinen eine Art Wunsch. Im menschlichen Leben ist es normalerweise der Wunsch nach einem bestimmten Ziel. Dieses Ziel existiert nicht wirklich, sondern erscheint nur. Repräsentation ist eine Frage des Intellekts. Aber der Intellekt, da ist sich Schopenhauer sicher, geht nicht unbedingt mit dem Willen einher. Es ist mit einer besonderen Körperorganisation verbunden, nämlich dem Vorhandensein eines entwickelten Nervensystems. Im Wesentlichen ist der Intellekt (der bei einer Person die Fähigkeit zu visuellen Darstellungen oder Kontemplation umfasst, d. h. Sinnlichkeit, Vernunft und die Fähigkeit zu abstrakten Darstellungen – Vernunft) eine der Spielarten des Willens, nämlich der sogenannte „Wille“. zum Wissen.“
Mit anderen Worten: Der Wille als solcher erfordert keinen Intellekt. Sie kommt ohne ihn aus, da sie ein blindes, endloses Verlangen verspürt. Das Wesen der Welt ist somit frei von einem rationalen Prinzip. Sie ist dunkel und irrational. Es ist nicht verwunderlich, dass die Welt, die es schafft, eine Arena endlosen Schreckens und Leids ist. Man kann sich nur über die Naivität einiger Philosophen wundern, die sie für die beste aller möglichen Welten hielten. Tatsächlich ist er der Schlimmste.
Merkmale wie das obige tauchen auf den Seiten von Schopenhauers Werken in Hülle und Fülle auf. Und doch stellt sich bei näherer Betrachtung heraus, dass seine Position nicht so eindeutig ist. Erstens ist der Weltwille jedenfalls nicht etwas völlig Irrationales. Schließlich ist die Vernunft eine ihrer Schöpfungen. Zweitens ist es notwendig, die Welt der Phänomene, in der ein verzweifelter Kampf ums Dasein herrscht, von der schönen Welt der „platonischen Ideen“ zu unterscheiden, die direkte Objektivierungen des vereinten Willens sind.
Ideenlehre und Naturphilosophie. Die Ideenlehre ist einer der wichtigsten Blöcke der Metaphysik Schopenhauers. Es wird von ihm sowohl in der Ästhetik als auch in der Naturphilosophie verwendet. Natur ist die gesetzmäßige Existenz von Raum-Zeit-Objekten. Aber diese Objekte sind alles andere als homogen. Im Gegenteil, sie überraschen uns mit ihrer Vielfalt. Als Schopenhauer über seine Ursprünge nachdachte, kam er zu dem Schluss, dass die wichtigsten „Multiplikations“-Prinzipien Raum und Zeit seien. Tatsächlich kann ein Ding der gleichen Qualität unbegrenzt oft in anderen Teilen von Raum und Zeit reproduziert werden.
In der Natur gibt es jedoch auch qualitative Vielfalt, deren wesentliche Bestandteile verschiedene Arten lebender Organismen sowie Sorten anorganischer Substanzen sind. Letztere weisen jedoch keine individualisierenden Merkmale auf und sind Ausdruck grundlegender Naturkräfte. Somit kann die Vielfalt der natürlichen Existenz nach Schopenhauer als Ergebnis der Auferlegung von Raum und Zeit als apriorische Sinnlichkeitsformen endlicher Subjekte auf die Gesamtheit der ursprünglichen Naturkräfte interpretiert werden, die eine Art hierarchische Struktur bilden , die auf den Kräften der Anziehung und Abstoßung basiert, auf der chemischen Potenz, die wiederum als Grundlage der „Lebenskraft“ dient. Lebenskraft als solche ist eine Abstraktion. Was Realität hat, sind seine spezifischen Spezifikationen, die die Grundlage biologischer Arten wie im Tierreich oder sogar von Individuen wie beim Menschen bilden.
Um dieses Schema zu rechtfertigen, musste Schopenhauer den ontologischen Status der oben genannten Naturkräfte klären. Hier brauchte er die Ideenlehre. Jeder Grundkraft der Natur entspricht ein bestimmtes Muster, eine „platonische Idee“, die außerhalb von Raum und Zeit in der Darstellung eines bestimmten Subjekts existiert, das Schopenhauer „das ewige Auge der Welt“ nennt.
Es ist offensichtlich, dass das „ewige Auge der Welt“ nicht mit den endlichen Subjekten identisch ist, die die Welt in Raum und Zeit repräsentieren, obwohl diese Subjekte, wie wir sehen werden, manchmal seinen Standpunkt einnehmen können. Aber sie haben auch etwas gemeinsam: Die Objekte, die sie betrachten, seien es Ideen oder räumlich-zeitliche Phänomene, existieren nicht in sich selbst, sondern hängen von Subjekten ab, die wiederum nicht als echte Substanzen, also unabhängige Einheiten, betrachtet werden können Sie können nur als eine korrelative Existenz mit Objekten erkannt werden. All dies bedeutet laut Schopenhauer, dass die gesamte gegenwärtige Welt nichts weiter ist als eine Illusion, Maya, ein langer Traum. Das ewige Auge der Welt, schrieb Schopenhauer, sieht einen „großen Traum“, den er Träume, damit „alle Teilnehmer des Traums ihn gemeinsam mit ihm sehen“ (1:4, 165).
Aber wenn ihm der Schlaf des „Weltgeistes“ ein beruhigendes Bild von Ideen als direkte Objektivierungen des Willens zeigt, in denen Harmonie und Ordnung herrschen, dann sind die langen Träume endlicher Subjekte, die sie wirkliches Leben nennen, wahrlich ein Albtraum. Schopenhauer glaubt, dass das Leben eine Reihe von Leiden ist, die sich gegenseitig ersetzen. Allerdings leiden nur Kreaturen, die über Intelligenz verfügen. Aber die ontologischen Ursachen des Leidens durchdringen alles Existierende und wurzeln in den „Prinzipien der Individuation“ – Raum und Zeit. Der Raum schafft Bedingungen für die unbegrenzte Vermehrung von Individuen, die der einen oder anderen ewigen Idee entsprechen. Aber es gibt viele Ideen, und in einer solchen Situation entsteht zwangsläufig das Problem eines Mangels an Materie, der im Kampf aller gegen alle gelöst wird. Der Kampf ums Dasein führt zur Verdrängung primitiver Formen durch höhere, zu einer ganzen Reihe natürlicher Revolutionen, die zunächst zur Entstehung des Lebens und dann zur höchsten Objektivierung des Weltwillens führen (der aufgrund seiner Richtung kann der Wille zum Leben genannt werden kann) – der Mensch.
Die Stärke eines Menschen liegt in seinem Intellekt. Der Intellekt steht im Allgemeinen im Dienst von Willensbestrebungen, und je stärker er ist, desto erfolgreicher kann das Lebewesen, das ihn besitzt, ums Überleben kämpfen. Andererseits ist der Grad der Intelligenzentwicklung direkt proportional zum Grad der Sensibilität des Subjekts gegenüber Katastrophen und Leid. Es stellt sich heraus, dass das lebensfähigste aller Lebewesen, der Mensch, sich der Last seiner Existenz am meisten bewusst ist.
Schopenhauer hält dies nicht für ein Paradoxon, sondern für eine natürliche Folge der Verwurzelung der Welt im irrationalen Willen. Ein solcher Wille kann nur Leiden hervorrufen, und sein Wesen muss sich am deutlichsten in seiner höchsten Schöpfung, dem Menschen, manifestieren. Natürlich versteht Schopenhauer, dass der Mensch als rationales Wesen, das in der Lage ist, die Zukunft vorherzusehen, versuchen kann, sein Leben einfacher zu machen und Leiden zu minimieren. Ein Mittel zur Erreichung dieses Ziels ist der Staat sowie die materielle und rechtliche Kultur. Schopenhauer bestreitet nicht, dass die Entwicklung der Industrie und anderer kultureller Faktoren zu einer Aufweichung der Moral und einem Rückgang der Gewalt führt. Aber die Natur des Menschen verhindert sein universelles Glück. Denn Glück oder Vergnügen sind laut Schopenhauer rein negative Konzepte. Vergnügen ist immer mit der Beendigung des Leidens verbunden. Das heißt, ein Mensch kann nur im Moment der Befreiung von einigen Nöten glücklich sein. Und wenn es in seinem Leben überhaupt keine Schwierigkeiten mehr gibt, dann herrscht an ihrer Stelle die erdrückende Langeweile, die schwerste aller Qualen. Mit anderen Worten: Jeder Versuch, Menschen glücklich zu machen, ist zum Scheitern verurteilt und verschleiert nur ihre wahre Berufung.
Aber was ist diese wahre Berufung? An die Verneinung des Willens glaubt Schopenhauer. Der Mensch ist das einzige Geschöpf, das sich dem natürlichen Lauf der Dinge widersetzen, aufhören kann, ein Spielzeug des Weltwillens zu sein und diesen Willen gegen sich selbst richten kann.
Die Fähigkeit einer Person, gegen den Willen zu rebellieren, ist kein Zufall. Obwohl die Manifestationen des Willens den Gesetzen entsprechen, ist der Wille selbst grundlos, das heißt, er ist frei und kann sich grundsätzlich selbst verleugnen. Doch bevor sie vor sich selbst zurückschreckt, muss sie sich ihrer dunklen Essenz stellen. Der Mensch fungiert als eine Art Spiegel des Weltwillens, und durch den Menschen geschieht dessen (teilweise) Selbstverneinung. Als höchste Objektivierung des freien Willens ist er in der Lage, die Ketten der Notwendigkeit zu sprengen und Freiheit in einer Welt zu manifestieren, in der ihre Existenz nahezu unmöglich erscheint. Der Verzicht auf den eigenen Willen kann viele Formen annehmen. Die erste und vergänglichste davon ist die ästhetische Kontemplation. Ein Mensch in einem solchen Zustand der Kontemplation befreit den Intellekt vorübergehend davon, den Interessen seines Willens zu dienen, verlässt die räumlich-zeitliche Sphäre der individualisierten Existenz und stellt die Dinge in ihrer wesentlichen Form, als Ideen dar.
Ästhetisches Konzept. Der Übergang zu einer ästhetischen Position, desinteressiert, aber von besonderen reinen Freuden begleitet, kann jederzeit erfolgen, da alle Dinge in Ideen verwickelt sind und Gegenstand einer ästhetischen Bewertung sein können. Am besten eignen sich hierfür jedoch Kunstwerke, die gerade dazu dienen, ästhetische Betrachtung zu ermöglichen. Sie werden von Genies geschaffen, Menschen, die über ein Übermaß an intellektuellen Fähigkeiten verfügen und daher nicht nur leicht von der Betrachtung der Dinge zur Betrachtung von Ideen übergehen, sondern auch die Ergebnisse dieser Betrachtungen in einer Form reproduzieren können, die solche Betrachtungen bei anderen Menschen erleichtert .
Da Kunstwerke bestimmte Ideen zum Ausdruck bringen und die Welt der Ideen eine komplexe hierarchische Struktur aufweist, hält Schopenhauer Überlegungen zum relativen Wert verschiedener Künste für gerechtfertigt. Die Grundkunst ist Architektur. Im Großen und Ganzen zeichnet es sich durch „nur einen Wunsch aus: einige jener Ideen, die die unteren Stufen der Objektivität des Willens darstellen, vollständig klarzustellen, nämlich Schwere, Zusammenhalt, Trägheit, Härte, diese allgemeinen Eigenschaften von Stein, diese.“ … allgemeine Bässe der Natur und dann, zusammen mit ihnen, Licht“ (1:1, 188). Eine natürliche Ergänzung zur Architektur ist die Kunst der Hydraulik, die mit der Fließfähigkeit der Materie spielt. Eine höhere Ebene der Objektivierung des Willens, des Pflanzenlebens, entspricht sowohl der Parkkunst als auch der Landschaftsmalerei. „Eine noch höhere Ebene offenbart sich in der bildlichen und plastischen Darstellung von Tieren“ (1:1, 188). Aber
Das Hauptthema der Kunst ist der Mensch. Der Künstler muss in seiner Darstellung eine Ausgewogenheit in der Darstellung von Eigenschaften spezifischer und individueller Natur wahren. Poesie vermittelt am besten die menschliche Natur. Dies ist eine vielfältige Kunst, aber das dynamischste und angemessenste Bild der menschlichen Natur liefert natürlich die Tragödie. Die perfekte Art von Tragödie sollte nach Schopenhauer als eine Tragödie erkannt werden, in der das Leiden der Menschen nicht als Ergebnis des Zufalls oder einer außergewöhnlichen Böswilligkeit bestimmter Personen erscheint, sondern als Folge unvermeidlicher Gesetze, wenn „keine Seite auftritt.“ ausschließlich falsch sein“ (1:1, 221).
Laut Schopenhauer nimmt die Musik unter den Künsten einen besonderen Platz ein. Wenn andere Künste überwiegend individuelle Ideen widerspiegeln, dann ist Musik „die unmittelbare Objektivierung und Prägung des gesamten Willens, wie die Welt selbst, wie Ideen, deren vielfältiges Erscheinen die Welt der einzelnen Dinge ausmacht“ (1: 1, 224).
Ethische Lehre. Noch radikaler als bei der ästhetischen Kontemplation zeugt die Überwindung der Individuationswelt nach Schopenhauer von moralischem Bewusstsein. Er betrachtet Mitgefühl als die wichtigste und im Wesentlichen einzige Quelle der Moral. Mitgefühl ist ein Zustand, in dem ein Mensch das Leiden eines anderen als sein eigenes akzeptiert. Metaphysisch kann Mitgefühl nur auf der Annahme der tiefen Einheit aller Menschen im Weltwillen erklärt werden. Indem ich das Leiden eines anderen als mein eigenes akzeptiere, scheine ich tatsächlich davon auszugehen, dass ich mich im Wesentlichen nicht vom anderen unterscheide, sondern mit ihm übereinstimme. Das Bewusstsein für diesen Umstand zerstört den Egoismus, der einer Haltung gegenüber der Realität individueller Unterschiede eigen ist.
Schopenhauer versucht zu zeigen, dass Mitgefühl die Grundlage zweier Grundtugenden ist – Gerechtigkeit und Philanthropie. Philanthropie drängt das Subjekt dazu, aktiv das Leid anderer Menschen zu lindern, und Gerechtigkeit erweist sich als gleichbedeutend mit der Forderung, ihnen kein Leid zuzufügen, das heißt ihnen keinen Schaden zuzufügen. Alle anderen Tugenden ergeben sich aus diesen beiden.
Auf den ersten Blick harmonieren Schopenhauers Interpretation des moralischen Verhaltens und seine hohe Einschätzung des tugendhaften Lebens nicht gut mit seiner Argumentation über die Notwendigkeit, den Willen zum Leben zu leugnen. Schließlich lindert ein moralischer Mensch das Leiden anderer Menschen, das heißt, er strebt danach, sie glücklich zu machen, indem er den Lebenswillen fördert und seine Bestrebungen keineswegs unterdrückt. Schopenhauer glaubt jedoch, dass es ein moralischer Mensch ist, der die Tiefe und Unvermeidlichkeit des Leidens rationaler Wesen vollständig verstehen kann. Ein Egoist kann irgendwie sein eigenes Wohlbefinden aufbauen und, indem er die Schrecken im Leben anderer vergisst, über Optimismus sprechen. Für einen moralischen Menschen ist diese Möglichkeit völlig ausgeschlossen. Früher oder später muss er eine Position des philosophischen Pessimismus einnehmen und die Notwendigkeit entschlossenerer Maßnahmen erkennen, um sich und andere aus dem Kreislauf der Katastrophen des Lebens zu befreien.
Die Essenz dieses radikalen Weges kommt in der asketischen Praxis des Menschen zum Ausdruck, das heißt in seinem Kampf mit seinem eigenen individuellen Willen durch die Einschränkung der Funktionsfähigkeit seiner Objektivierung, nämlich des Körpers und seiner Organe. Schopenhauer nennt „die Wollust im Akt der Kopulation“ die reinste Offenbarung des Lebenswillens (1,6, 152). Daher ist der erste Schritt auf dem Weg der Selbstverleugnung des Willens Keuschheit. Aber obwohl sich der Lebenswille auf die Genitalien konzentriert, ist seine Objektivierung der gesamte Körper. Daher muss der Kampf gegen diesen Willen in der systematischen Unterdrückung körperlicher Impulse bestehen. Der nächste Schritt der Askese nach der Befriedung des Sexualtriebes ist „freiwillige und bewusste Armut“ (1:1, 325). Idealerweise sollte ein Asket sich verhungern lassen. Hunger ist die einzige Art von Selbstmord, die Schopenhauer zuzugeben bereit ist. Bei der Betrachtung seiner Ansichten stellt sich natürlich die Frage nach der Rechtmäßigkeit des Selbstmordes. Auf den ersten Blick sollte Schopenhauer andere Spielarten davon begrüßen. Denn wenn der Körper mit dem individuellen Willen korreliert, dann ist die einfachste Möglichkeit, den Willen zu leugnen, die sofortige Beendigung der Existenz des Körpers. Aber Schopenhauer teilt diese Position nicht. Er nennt den „klassischen“ Selbstmord ein „Meisterwerk der Maya“, einen Trick des Willens der Welt. Tatsache ist, dass ein Selbstmord nicht auf den Willen zum Leben, sondern nur auf das Leben selbst verzichtet. Er liebt das Leben, aber irgendetwas daran klappt nicht und er beschließt, die Rechnung mit ihr zu begleichen. Ein wahrer Nihilist hasst das Leben und hat es daher nicht eilig, sich davon zu trennen. Dies scheint paradox, aber die Situation kann durch Schopenhauers Lehre von der posthumen Existenz geklärt werden.
Das Thema der posthumen Existenz beschäftigte Schopenhauer ernsthaft. Er verneinte entschieden die Möglichkeit, nach der Zerstörung des Körpers die sogenannte „persönliche Identität“, also das individuelle Ich mit all seinen Erinnerungen, zu bewahren. Der kategoriale Charakter wurde damit erklärt, dass Schopenhauer die intellektuellen Qualitäten eines Individuums mit physiologischen Prozessen im Gehirn verknüpfte. Die Zerstörung des Gehirns bedeutet bei diesem Ansatz die völlige Zerstörung der Persönlichkeit. Andererseits unterliegt der „intelligible Charakter“ jedes Menschen (sein einzigartiger Wille als eine Sache an sich) keiner Korruption. Das bedeutet, dass es nach dem Zerfall des Körpers erhalten bleibt und von außen gesehen alles so aussieht, als ob es eine Zeit lang ohne Intellekt existierte: Der Wille zur Erkenntnis bleibt natürlich bestehen, aber unrealisiert. Mit der Zeit findet sich dieser Charakter jedoch in einer neuen intellektuellen Hülle wieder.
Aus empirischer Sicht erscheint die neue Persönlichkeit völlig anders als die alte. Das stimmt zum Teil – es ist ein Beispiel dafür, wie Zeit ein Prinzip der Individualisierung sein kann. Und doch ist die Verbindung zwischen diesen Personen unbestreitbar. Schopenhauer lehnt es jedoch ab, von Metempsychose zu sprechen, d. und nur sein Wille bleibt übrig, der in der Gestalt eines neuen Wesens einen neuen Intellekt empfängt“ (1:5, 214).
Jetzt wird die Selbstmordfrage wirklich klarer. Ein gewöhnlicher Selbstmord leugnet das Leben, nicht aber den Willen zum Leben. Daher manifestiert sich sein verständlicher Charakter bald wieder. Der Asket zerstört methodisch den Lebenswillen und fällt aus dem Rad der Wiedergeburt.
Aber was erwartet einen Menschen, nachdem er den Lebenswillen verleugnet hat? Das ist natürlich eine äußerst schwierige Frage. Es ist nur klar, dass der Asket zwar auf den ersten Blick ein Leben voller Leiden führt und sogar bewusst danach strebt, sich aber nicht durch Leiden erschöpft, denn „derjenige, in dem die Verleugnung des Lebenswillens entstanden ist …“ ist erfüllt von innerer Freude und wahrhaft himmlischem Frieden“ (1:1, 331). Man kann daher davon ausgehen, dass das völlige Aussterben des Lebenswillens ein neues, unverständliches Licht in den intelligiblen Charakter des Menschen entfachen wird. Der Zustand, der nach der Verleugnung des Lebenswillens entsteht, könnte als „Ekstase, Bewunderung, Erleuchtung, Vereinigung mit Gott“ (1:1, 348) beschrieben werden. Dabei handelt es sich jedoch nicht mehr um philosophische Merkmale: „Vom Standpunkt der Philosophie aus bleibend müssen wir uns hier mit negativem Wissen zufrieden geben“ (1:1, 348). Dieser Vorbehalt Schopenhauers kommt nicht von ungefähr: „Zwar habe ich im Abschluss meiner Philosophie auf den Bereich des Illuminismus als bestehende Tatsache hingewiesen“, schrieb er, „aber ich achtete darauf, ihm nicht auch nur einen Schritt näher zu kommen. .Ich habe nur die Grenzen erreicht, die auf objektiver, rationalistischer Weise erreicht werden können“ (1:5, 10). Tatsächlich lautet die philosophische Antwort auf die Frage nach dem Zustand des Willens nach seinem Aussterben, dass er als Nichts betrachtet werden muss. Dennoch ist es die Philosophie, die die Möglichkeit aufzeigt, dieses Nichts nicht im absoluten, sondern im relativen Sinne zu interpretieren und es durch erhellende Erfahrung zu charakterisieren. Schließlich ist die Welt als Ding an sich nicht ganz identisch mit dem Willen zum Leben. Wenn dem so wäre, würde seine Negierung reines Nichts hervorbringen. Tatsächlich wird das Ding an sich nur durch seine direkteste Manifestation Wille genannt. Es kann also andere Eigenschaften haben, und das Aussterben des Lebenswillens könnte zu deren Entdeckung führen. Darüber hinaus weist die Philosophie darauf hin, dass die Entdeckung dieser Eigenschaften nicht in Subjekt-Objekt-Kategorien gedacht werden kann. Wenn eine erhellende Erfahrung möglich ist, dann ist es eine Erfahrung, bei der die Unterscheidung zwischen Subjekt und Objekt verschwindet. Schließlich erklärt die Philosophie, dass die Selbstverneinung des individuellen Willens als einer Sache an sich nicht identisch ist mit der Auslöschung des Weltwillens als Ganzes. Denn der einzelne Wille als Ding an sich ist nur einer der differenzierten Akte dieses Willens. Mit anderen Worten: Der Heilige bringt sich selbst ins Nirvana, aber nicht die ganze Welt. Allerdings gehen nicht nur Heilige ins Nirvana. Mit diesem Schicksal ehrt Schopenhauer auch Helden, also Menschen, die für das Gemeinwohl kämpften, sich aber nicht die Dankbarkeit der Menschen verdienten.
Diese Charakterisierung der Helden schien von Schopenhauer speziell auf ihn zugeschnitten zu sein – er schien kein Held im üblichen Sinne zu sein, obwohl wir nicht vergessen dürfen, dass die weit verbreitete Meinung über seinen schlechten Charakter eine erhebliche Verzerrung der Wahrheit enthält. Aber auch wenn er bereit war, sich als Held zu erkennen, betrachtete er sich sicherlich nicht als Heiligen und sagte allgemein, dass ein Philosoph kein Heiliger sein muss. Seine Aufgabe ist es, die Wahrheit herauszufinden, aber er hat möglicherweise nicht die Kraft, ihr zu folgen.
Religion und Theologie. Diskussionen über Heiligkeit, Nirvana und Einheit mit Gott regen uns zum Nachdenken über Schopenhauers Einstellung zur Religion an. Er fasste sein Religionsverständnis mit der These zusammen, es handele sich um „Volksmetaphysik“ (1:5, 252). Wie Kant glaubte Schopenhauer, dass jeder Mensch ein Bedürfnis nach Metaphysik hat, das heißt, das tiefe Wesen der Welt zu verstehen, ein Wesen, das jenseits der physischen Existenz liegt. Die Philosophie kann dieses Bedürfnis mehr oder weniger ausreichend befriedigen. Aber Philosophie ist eine schwierige Sache und für die meisten unverständlich. Daher wird es durch einen bestimmten Ersatz ersetzt. Das ist Religion. Die Stellvertreterschaft der Religion manifestiert sich darin, dass in ihr die höchsten Wahrheiten in Form von Allegorien dargestellt werden. Dies erleichtert einerseits die Assimilation. Andererseits führt es zu einer Art inneren Widerspruch. Tatsache ist, dass Religionen ihre Dogmen nicht direkt als Allegorien deklarieren können, da dies ihre Glaubwürdigkeit sofort untergraben würde. Deshalb sind sie gezwungen, auf ihrer wörtlichen Wahrheit zu bestehen. Doch das führt oft zu Absurditäten. So stellt sich heraus, dass die Religion „zwei Gesichter hat: das Gesicht der Wahrheit und das Gesicht der Täuschung“ (1:5, 261). Und Schopenhauer sagt eine Zeit voraus, in der das Licht der Aufklärung es der Menschheit ermöglichen wird, sich vollständig von den Religionen zu lösen.
Aber obwohl die Religion im heuristischen Sinne der Philosophie deutlich unterlegen ist, ist sie ihr auf jeden Fall parallel. Es gibt jedoch kein allgemein anerkanntes philosophisches System. Auch unter den Religionen gibt es keine Einheitlichkeit. Wie in der Philosophie können wir hier von einem mehr oder weniger großen Grad der Annäherung an die Wahrheit sprechen. Schopenhauer hält den Buddhismus für die „beste“ Religion. Zusammen mit dem Christentum und dem Brahmanismus ordnet er sie als pessimistische Religion ein. Pessimistische Religionen betrachten die weltliche Existenz als böse und zielen darauf ab, die Welt zu leugnen. Ihnen stehen optimistische Religionen wie das Judentum und sein Abkömmling, der Islam, gegenüber. Ihnen schließt sich auch die pantheistische Weltanschauung an. Der Pantheismus ist laut Schopenhauer im Allgemeinen absurd, da die Identifizierung Gottes mit der Welt zu einem Widerspruch führt: Die Welt ist schrecklich, und Gott soll weise sein – wie konnte er sich ein so erbärmliches Schicksal aussuchen? Der Theismus, der die Welt von Gott trennt, ist zumindest konsequent. Der Ursprung theistischer Ideen liegt auf der Hand. Die Menschen haben Angst vor Naturphänomenen und versuchen, die Kontrolle über sie zu erlangen. Dieser Wunsch impliziert bereits, dass eine Person einen Geist hat, auf dessen Funktionsweise das oben erwähnte metaphysische Bedürfnis, das allen Menschen innewohnt, reduziert wird. Menschen verleihen den unbekannten Kräften der Natur anthropomorphe Eigenschaften, um die Götter oder den einen Gott um verschiedene Gnaden zu bitten. Damit solche Ideen wirksam sind, müssen sie geordnet sein und auf einer Art Autorität basieren. Im Gegenzug können religiöse Lehren den Staat zementieren. Doch ihr Einfluss auf die Moral ist nach Ansicht von Schopenhauer sehr zweifelhaft. Eine andere Sache ist, dass sie den Menschen subjektiven Trost bringen können.
Theistische Ansichten sind jedoch immer noch inakzeptabel. Der Polytheismus ist überhaupt keine wahre Religion, da er nicht zum Verständnis des einzigen Wesens der Welt gelangt, und der Monotheismus basiert auf dem Konzept der Erschaffung der Welt, und der Schöpfer wird nach dem Vorbild des menschlichen Intellekts vorgestellt ein rationales Wesen, ein Individuum. Aber das Wesen der Welt ist nicht individualisiert und nicht rational, es ist blinder Wille. Darüber hinaus geht die Schöpfungslehre über die Grenzen der Welt hinaus: „Der Theismus im eigentlichen Sinne ist ganz ähnlich der Behauptung, dass sich bei richtiger geometrischer Konstruktion herausstellt, dass der Mittelpunkt der Kugel außerhalb der Welt liegt“ (1,6). , 157). Der Kreationismus des Theismus steht auch schlecht im Einklang mit der Lehre von der Ewigkeit der intelligiblen Charaktere der Menschen – was entstanden ist, muss früher oder später verschwinden – und ist auch unvereinbar mit der absoluten Freiheit des Menschen, die seine völlige Autonomie voraussetzt.
Der Wille zum Leben als „an sich“ der Welt kann im theistischen Sinne nicht Gott genannt werden, auch weil man davon ausgeht, dass ein solcher Gott gut sein muss, aber er verursacht Leiden. Es ist unmöglich, Gott (außer im übertragenen Sinne) den beruhigten Willen zu nennen, denn „Gott wäre in diesem Fall derjenige, der die Welt nicht will, während im Begriff „Gott“ die Idee steckt, dass er die Existenz der Welt will.“ (1:6, 151). Es ist nicht verwunderlich, dass sich bei diesem Ansatz herausstellt, dass die beste Religion für Schopenhauer der Buddhismus ist, eine Religion ohne Gott, aber mit einem klaren Kontrast zwischen der Welt des Leidens, Samsara, und einem Zustand frei von Wünschen, die Leiden verursachen, Nirvana. Da sich Schopenhauer jedoch durch eine dynamische Herangehensweise an die Beziehung zwischen aktivem und beruhigtem Willen auszeichnet, d. h. da er glaubte, dass die Selbstverneinung des Willens seine Selbstbestätigung voraussetzt, ist Nirvana nicht ursprünglich, sondern muss durch den Willen erreicht werden und die Bedingung für deren Verwirklichung die Erzeugung der Welt der Individualisierung und des Leidens ist, dann konnte er sich noch einer quasi-theologischen Terminologie bedienen und insbesondere ein Bündnis mit dem Christentum suchen, das ihm mit seinem Erlösungsgedanken nahe stand. Er sagte sogar, dass seine Lehre als echte christliche Philosophie bezeichnet werden könne, und unternahm Versuche, die Hauptthesen seiner Lehre in die Sprache der christlichen Dogmatik zu übersetzen. Nach seiner Interpretation ist der Wille zum Leben Gott der Vater, die „entscheidende Negation des Willens zum Leben“ der Heilige Geist. Die Identität des Willens zum Leben und seine Verneinung wird durch Gott den Sohn, den Gottmenschen Christus, offenbart. Unter Berücksichtigung der Meinung Schopenhauers über den allegorischen Charakter aller religiösen Positionen können die obigen Formeln als Aussage über die Beteiligung des Menschen am Prozess der Rückkehr des Weltwesens zu sich selbst, am Prozess der quasi-göttlichen Selbsterkenntnis, interpretiert werden. Die Analogien dieses Philosophems von Schopenhauer mit den tiefen Intuitionen von Schelling und Hegel liegen auf der Hand, für die der Absolute Geist auch einen Menschen zur Selbsterkenntnis braucht. Zwar glaubte Hegel, dass diese Selbsterkenntnis am besten im Denken verwirklicht wird, während Schopenhauer diese Rolle dem Handeln zuschreibt. Ein weiterer Unterschied besteht darin, dass an die Stelle des ursprünglichen Prinzips bei Hegel die absolute Idee tritt, bei Schopenhauer der dunkle Wille. Es ist jedoch möglicherweise nicht so wichtig, denn obwohl dieser Wille dunkel ist, sind in ihm einige superintelligente Absichten, die Vorsehung, sichtbar, die ihn zur Selbstbefreiung führen.
Ein bedeutenderer Unterschied in den Herangehensweisen von Schopenhauer und Hegel an die Religion im Allgemeinen und das Christentum im Besonderen besteht darin, dass letzteres viel vorsichtiger mit der Dogmatik umging und versuchte, den rationalen Teil der christlichen Theologie philosophisch zu unterstützen, insbesondere um Kants gefährliche Angriffe abzuwehren über den Beweis der Existenz Gottes. Schopenhauer handelte anders. Er glaubte, dass es „nirgendwo notwendiger ist, zwischen Kern und Schale zu unterscheiden als im Christentum“, und fügte hinzu: „Weil ich den Kern liebe, zerbreche ich manchmal die Schale“ (1:6, 163). Die „Hülle“ des Christentums besteht in erster Linie aus Elementen des Judentums, der optimistischen, weltlichen Religion des Alten Testaments. Die Vereinigung mit dem Neuen Testament war nur möglich, weil das Alte Testament noch Elemente des Pessimismus enthielt, die in der Geschichte vom Sündenfall zum Ausdruck kamen. Neben dem Eklektizismus hat das Christentum noch weitere Nachteile. Es übertreibt die Bedeutung bestimmter historischer Ereignisse und ignoriert die wesentliche Einheit aller Lebewesen, was die Tierquälerei fördert – etwas, das Schopenhauer besonders übel nahm.
Was die rationale (oder „natürliche“) Theologie betrifft, so existiert sie laut Schopenhauer einfach nicht. Schließlich sollte ihre Grundlage ein Beweis für die Existenz Gottes sein, aber sie sind alle unhaltbar. Das ontologische Argument, das von der Idee eines allvollkommenen Wesens auf dessen Existenz schließt, ist schlichte Sophistik, das kosmologische Argument, das von der Welt als Handlung zu Gott als erster Ursache aufsteigt, ist fehlerhaft, da das Gesetz der Kausalität gilt ist nur innerhalb der Welt anwendbar, und die physikalisch-theologische, die von der Zweckmäßigkeit der Welteinrichtung ausgeht und daraus die Idee eines rationalen Architekten des Universums ableitet, reicht nicht aus, da Zweckmäßigkeit ohne Beteiligung erklärt werden kann der Begriff eines vernünftigen Wesens – aus der Einheit des Weltwillens. Vergleicht man diese Argumente mit anderen Thesen Schopenhauers, kann man jedoch feststellen, dass der transformierte physikalisch-theologische Beweis in seinem System noch eine wichtige Rolle spielen musste. Die Zweckmäßigkeit der Natur, erklärt er, erkläre sich aus der Einheit des Willens mit dem Leben. Aber wie erkennt man diese Einheit? Schließlich sagte Schopenhauer selbst, er wisse nicht, wie tief die „Wurzeln der Individuation“ im Ding an sich stecken. Und ein Argument für die Existenz einer höheren Einheit einzigartiger Willensakte könnte gerade ein Hinweis auf die Zweckmäßigkeit der Welt sein und die Annahme der Existenz einer Art Koordinationszentrum in ihr wahrscheinlich machen.
Im Allgemeinen kann Schopenhauers Haltung gegenüber Religion und Theologie nicht als eindeutig bezeichnet werden. Eines ist sicher: Seine Philosophie ist von der Religion emanzipiert. Schopenhauer betrachtete Bruno und Spinoza in dieser Hinsicht als seine Vorgänger. Aber nur bei ihm trat eine solche Haltung in ihrer ganzen Reinheit hervor. In seiner Philosophie gibt es weder eine Abhängigkeit von der Religion noch eine Rebellion dagegen. Und selbst wenn er sich stützend an die Religionen wendet, erweist sich das Bündnis mit ihnen stets als frei. Schopenhauer zeigte, wie hell Philosophie sein kann, unabhängig von religiösen Dogmen. Darin liegt die enorme Bedeutung seines Systems, obwohl sein Einfluss natürlich nicht darauf beschränkt war.
Schon zu Lebzeiten hatte Schopenhauer treue Anhänger, die er scherzhaft „Evangelisten“ und „Apostel“ nannte. Nach dem Tod seines Lehrers veröffentlichte J. Frauenstedt eine Sammlung seiner Werke und veröffentlichte Fragmente des handschriftlichen Nachlasses Schopenhauers. Und obwohl diese Veröffentlichungen aus wissenschaftlicher Sicht sehr unvollkommen waren, steigerten neue Texte das Interesse an Schopenhauers Ideen zusätzlich. In der breiten Öffentlichkeit waren (und sind) „Aphorismen der Weltweisheit“ und „Metaphysik der sexuellen Liebe“ (Kapitel des zweiten Bandes von „Die Welt als Wille und Vorstellung“) beliebt (und sind es immer noch). Professionelle Philosophen fühlten sich von den Grundprinzipien des Schopenhauer-Systems angezogen. Viele glaubten jedoch, dass sie einer Änderung bedurften. E. Hartmann, der Autor von „Philosophie des Unbewussten“, glaubte beispielsweise, dass das erste Prinzip der Existenz sowohl Wille als auch Idee zusammen sein sollte. Auch sein Konzept der Willensverleugnung wurde korrigiert – es kann nur im Falle des kollektiven Selbstmords der Menschheit, die das Licht gesehen hat, wirksam sein.
F. Nietzsche zog aus Schopenhauers Theorien völlig andere Schlussfolgerungen. So wie Feuerbach Hegels Philosophie auf den Kopf stellte, dachte Nietzsche Schopenhauers Lehre vom Willen zum Leben radikal neu. Nachdem Nietzsche die transzendentalen Aspekte dieser Lehre aufgegeben hatte, kam er zu dem Schluss, dass es zu einem solchen Willen keine Alternative gebe und daher die Notwendigkeit seiner Erhöhung bestehe, und nicht zu einer illusorischen Leugnung.
Angesichts seines Einflusses auf Nietzsche kann Schopenhauer zu Recht als Vorreiter der „Lebensphilosophie“ angesehen werden, einer wichtigen Bewegung im europäischen Denken am Ende des 19. Jahrhunderts. Nicht minder berechtigt sind Versuche, in seinem System Elemente der im 19. Jahrhundert vorgestellten „induktiven Metaphysik“ zu erkennen. Namen wie G. T. Fechner, W. Wundt und andere. Im letzten Jahrhundert erlebten beispielsweise Scheler, Wittgenstein und Horkheimer den Einfluss Schopenhauers, wenn auch nicht nennenswert. Aber das zwanzigste Jahrhundert. wurde zur Blütezeit historischer und philosophischer Studien, die diesem Denker gewidmet waren. Viele inländische und westliche Autoren schrieben über die tiefen Widersprüche von Schopenhauers Metaphysik – dies ist seit der Zeit von K. Fischer zu einer Art Norm geworden. Es gehört auch zum guten Ton, Parallelen zwischen den Ideen Schopenhauers und Hegels (sowie Fichtes und Schellings) zu ziehen, wenn man bedenkt, dass ihre Systeme trotz aller Schwerpunktunterschiede eine unbestreitbare „Familienähnlichkeit“ aufweisen. Mittlerweile sind in der Geschichte der Philosophie bisweilen unterschiedliche Schwerpunktsetzungen entscheidend. Philosophie trägt immer nicht nur logische, sondern auch emotionale Inhalte. Und trotz aller Vorbehalte bleibt das Gefühl von Schopenhauers existenzieller Tragödie. Die Annäherung seiner Philosophie an die Hegels findet auch deshalb nicht statt, weil Schopenhauer sich in erster Linie mit dem Problem des Menschen befasst und „in der ersten Person“ philosophiert, während Hegel sich viel mehr für das Absolute interessiert, für das er zu sprechen scheint. Hegel war voller erkenntnistheoretischer Optimismus, und für ihn gab es keine Themen, die außerhalb der Macht des spekulativen Geistes lagen. Schopenhauer hat sich immer der Grenzen des Wissens bewusst. Er ließ bewusst viele „ewige Fragen“ unbeantwortet. Dies erklärt zum Teil das Gefühl der Untertreibung oder Inkonsistenz, das entsteht, wenn man sich mit seinem System vertraut macht. Aber es ist einfacher, Widersprüche verbal auszuräumen, als dieser Versuchung zu widerstehen. Schopenhauers Philosophie schafft keine ideale Welt der Abstraktionen, sondern wirft den Leser in die reale Welt mit ihren realen Problemen.
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