David Hume wurde 1711 in Edinburgh in eine Familie verarmter schottischer Landbesitzer geboren. Nachdem er seinen Vater früh verloren hatte, blieb er in der Obhut seiner Mutter, die sich ganz den Kindern widmete. Hume war für eine Karriere als Anwalt vorgesehen, aber schon in jungen Jahren fühlte er sich zu literarischen Aktivitäten und Philosophie hingezogen. Er las gern moralistische Werke. Während Hume den Witz der klassischen Autoren würdigte, machte er gleichzeitig auf die Willkür und den hypothetischen Charakter ihrer Systeme aufmerksam. Und er war zuversichtlich, dass er die Situation ändern und ein neues Wort in der „Moralphilosophie“ sagen konnte.
Wie Hume in seinem „Brief an einen Arzt“ (März 1734)
[22] berichtet , ergriff er nach einer langen Suche nach „einem neuen Weg, wie die Wahrheit festgestellt werden könnte“, „im Alter von etwa 18 Jahren … einen neuen Die Quelle des Denkens wurde ihm eröffnet“ (4:1, 13). Er erkannte, dass die Prinzipien moralischer und ästhetischer Unterschiede durch ein direktes, d , 16). Humes Studium der menschlichen Natur, in dem er den Sentimentalismus von F. Hutcheson mit der empiristischen Methodologie von I. Newton verband, gipfelte in der Veröffentlichung in den Jahren 1739–1740. dreibändige Abhandlung über die menschliche Natur, größtenteils in Frankreich in den Jahren 1734–1737 verfasst.
Der erste Teil der Abhandlung enthält die Lehre von der menschlichen Erkenntnis, der zweite – über Affekte, d.h. über die dem Menschen innewohnenden Neigungen, die entweder die Idee eines bestimmten Gutes hervorbringen oder umgekehrt Reaktionen auf Güter sind oder ihre Gegensätze. Das dritte Buch der Abhandlung, das ein Jahr nach den ersten beiden veröffentlicht wurde, ist dem Studium des Wesens der Moral gewidmet. Zunächst wollte Hume der Wissenslehre eine einführende Rolle zuweisen und legte sein Hauptaugenmerk auf die Affekttheorie, die zur Grundlage für das Studium der Moral sowie für die Kritik des ästhetischen Geschmacks und die Philosophie der Politik werden sollte . Als er jedoch die Mechanismen der menschlichen Erkenntnis untersuchte, entdeckte er immer mehr Paradoxien und unerklärliche Phänomene. Infolgedessen war es das erste Buch, das den zentralen Platz bei der Abfassung der Abhandlung einnahm. Die Schwierigkeiten, auf die Hume bei der Untersuchung der Bedingungen und Gesetze des menschlichen Wissens stieß, waren die Quelle seiner skeptischen Gefühle, die im ersten Buch der Abhandlung vorherrschen und das positive Programm, eine genaue „Wissenschaft der menschlichen Natur“ zu schaffen, das er ursprünglich verfolgte, verschleiern.
Es ist nicht verwunderlich, dass viele von Humes Lesern dieses positive Programm nicht bemerkten und glaubten, dass die Abhandlung ein Beispiel für eine rein skeptische Philosophie sei, die die Grundlagen von Wissenschaft, Religion und Moral zerstört. Allerdings wurde Humes grundlegendem Werk zunächst kaum Beachtung geschenkt. „Kaum jemandes literarisches Debüt war weniger erfolgreich“, schrieb Hume in seiner Autobiografie, „als meine Abhandlung über die menschliche Natur.“ Er kam totgeboren aus der Presse, ohne auch nur die Ehre zu haben, unter den Fanatikern Unmut zu erregen“ (1:1, 45). Hume plante, zwei weitere Bücher der Abhandlung über Ästhetik („Kritik“) und Politik zu veröffentlichen, doch nach dem Scheitern der ersten Teile musste dieser Plan angepasst werden. 1741-1742. Er veröffentlichte eine Sammlung populärer moralischer und politischer Essays, die ihm einen Erfolg bescherte, der ihn „sein früheres Scheitern völlig vergessen ließ“ (1: 1, 45). Anschließend veröffentlichte Hume immer wieder Essaysammlungen neu und ergänzte sie mit neuen Texten.
Unterdessen gab Hume die Hoffnung nicht auf, nicht nur in der breiten Öffentlichkeit, sondern auch in akademischen Kreisen auf seine Ideen aufmerksam zu machen. 1744-1745. Er versuchte, den Lehrstuhl für Ethik und pneumatische Philosophie an der Universität von Edinburgh zu übernehmen, stieß jedoch auf den Widerstand der Geistlichen (sein Versuch, 1751 eine Anstellung an der Universität in Glasgow zu bekommen, scheiterte ebenfalls) und veröffentlichte 1748 Philosophical Essays on Human Wissen (später änderte Hume ihren Titel in „Studies in Human Cognition“). In dieser Arbeit fasste er nicht nur kurz die Hauptgedanken des ersten Buches der Abhandlung zusammen, sondern zeigte auch den Wunsch, den Skeptizismus zu mildern und von der empiristischen zur rationalistischen Methodik in der Erforschung der menschlichen Natur überzugehen. Anstelle der inneren „Erfahrung“, von der er in der Abhandlung schrieb, beruft er sich in der Untersuchung auf „höhere Einsicht“ in die Funktionsweise des Bewusstseins und strenge Schlussfolgerungen (1:2, 11).
Im Jahr 1751 veröffentlichte Hume „An Inquiry into the Principles of Morals“, das er als sein bestes Werk ansah. Im selben Jahr zog er vom Anwesen nach Edinburgh, wurde 1752 zum Bibliothekar der Edinburgh Law Society gewählt und beschloss, eine Geschichte Englands zu schreiben. Die Umsetzung dieses grandiosen Projekts lenkte Hume natürlich von philosophischen Problemen ab. Es kann jedoch nicht gesagt werden, dass er sie vollständig aufgegeben hätte. So veröffentlichte Hume 1757 „The Natural History of Religion“ voller philosophischer und religiöser Ideen und arbeitete bis zu seinem Lebensende an „Dialogues Concerning Natural Religion“, in dem er eine gründliche kritische Analyse der Beweise für die Religion vornahm Existenz Gottes.
Humes Ruhm wuchs stetig. Mitte der 60er Jahre. Er befand sich in einer hohen diplomatischen Position in Paris, wo er zum Idol des Salonpublikums wurde. 1767 – 1768 Er arbeitete in London als stellvertretender Außenminister. Nach seiner Rückkehr nach Edinburgh im Jahr 1769 wurde Hume ein Anführer lokaler Intellektueller, zu deren Kreis A. Smith und A. Ferguson gehörten. Hume starb 1776. Kurz vor seinem Tod schrieb er einen kurzen autobiografischen Aufsatz, in dem er seine „dominante Leidenschaft“ „die Liebe zum literarischen Ruhm“ nannte und sofort hinzufügte, dass selbst dies „meinen Charakter nie verhärtet hat, trotz häufiger Misserfolge“ ( 1 : 1, 50).
Die Wissenschaft der menschlichen Natur. XVIII Jahrhundert Man nannte es das „Jahrhundert der Menschheit“, und Hume war zweifellos ein Sohn seiner Zeit. Er erklärte die Wissenschaft der menschlichen Natur zur „Hauptstadt“ allen menschlichen Wissens. Das Wohlergehen selbst solcher Disziplinen wie der Mathematik oder der natürlichen Theologie, die scheinbar unabhängig von der Lehre des Menschen sind, hängt von ihrem Zustand ab. Die Wissenschaft der menschlichen Natur wurde von Hume in Form einer Untersuchung der universellen Strukturen des menschlichen Bewusstseins konzipiert. Er wandte sich fast nicht den Daten der Physiologie und anderen Naturwissenschaften über den Menschen zu. Das Studium des menschlichen Bewusstseins erfolgt in zwei Phasen. Die erste wird von Hume „mentale Geographie“ genannt. Der Zweck der Mentalgeographie besteht darin, geistige Handlungen und Fähigkeiten zu systematisieren. Auf der zweiten Stufe sollte versucht werden, unterschiedliche Bewusstseinsakte auf ihre gemeinsamen Quellen zu reduzieren. Es ist wichtig anzumerken, dass Hume nicht an der abstrakten Schematisierung menschlicher geistiger Handlungen und ihrer Unterordnung interessiert ist, sondern an ihrer Manifestation im Alltag. Genau dies muss der einzige Bereich der Philosophie werden. Eine ihrer Hauptaufgaben ist die Klärung der Alltagserfahrung: „Philosophische Schlussfolgerungen sind nichts anderes als systematisierte und korrigierte Reflexionen des Alltagslebens“ (1:2, 141).
Aus Humes Neuausrichtung der Philosophie auf die Alltagserfahrung geht klar hervor, dass er den Aussichten der traditionellen Metaphysik skeptisch gegenüberstand. Eine rigorose Analyse der menschlichen Fähigkeiten ist ein schwerer Schlag für die spekulative Philosophie, die sich mit Dingen befasst, die über die Grenzen der menschlichen Erfahrung hinausgehen. Hume lehnt die Metaphysik jedoch nicht grundsätzlich ab. Die Wissenschaft der menschlichen Natur sei „wahre Metaphysik“, argumentiert er. Metaphysik ist das Gegenteil von „einfacher Philosophie“. Letzteres appelliert nicht an die Vernunft, sondern an Gefühle und zielt auf die Lösung praktischer Probleme ab. Sie können jedoch nicht ohne eine zuverlässige theoretische Grundlage gelöst werden, die genau die Metaphysik bietet. Hume sagte, er versuche, einen Mittelweg zwischen Metaphysik und Lichtphilosophie zu finden und über komplexe Themen allgemein zu argumentieren.
Skepsis. Eines der wichtigen Elemente dieser synthetischen Linie war Humes eigenartige terminologische Politik, die darin bestand, sich zu weigern, spezielle Ausdrücke zur Bezeichnung der von ihm entdeckten mentalen Phänomene zu verwenden. Stattdessen verwendet Hume Wörter aus der Alltagssprache – „Eindruck“, „Gewohnheit“, „Glaube“, „Lebendigkeit“ usw. Er glaubte offenbar, dass eine solche Praxis seine Argumentation für den unerfahrenen Leser verständlicher machen würde. Durch die Erzeugung von Mehrdeutigkeiten wurden tatsächlich zusätzliche Interpretationsschwierigkeiten geschaffen. Und vielleicht bereitete Hume der Begriff „Skepsis“ die größten Probleme. Er nannte seine Philosophie skeptisch und viele sahen in ihm tatsächlich einen Zerstörer der Grundlagen des Wissens. Inzwischen unterschied Hume verschiedene Arten von Skeptizismus – „kartesisch“, „akademisch“, „Pyrrhonismus“ usw. Von den oben genannten ist nur der Pyrrhonismus Skeptizismus im allgemein akzeptierten Sinne, die Lehre vom völligen Zweifel. Doch genau hiervon distanzierte sich Hume. Der von ihm akzeptierte kartesische und akademische Skeptizismus ruft nur zur Vorsicht bei der Beurteilung auf, leugnet aber nicht die Erkennbarkeit der Welt
[23] .
Humes Haltung gegenüber dem Pyrrhonismus war jedoch zweideutig. Die Quelle des Pyrrhonismus sind die inneren Widersprüche, in die der menschliche Geist verwickelt ist, und in der Abhandlung über die menschliche Natur gibt es im Gegensatz zur Untersuchung des menschlichen Wissens Aussagen über die Unvermeidlichkeit solcher Widersprüche. Aus ihnen kann man nur herauskommen, indem man sie vergisst, und die menschliche Natur selbst zwingt uns, sie zu vergessen, indem sie uns zu Taten drängt, auch wenn wir sie nicht rechtfertigen können.
Der Hauptwiderspruch im Wissen ist laut Hume die Inkonsistenz, die zwischen dem Glauben an die Existenz physischer Objekte unabhängig vom Menschen und der Überzeugung des Geistes entsteht, dass solche Objekte nicht unabhängig von der Wahrnehmung existieren können. Hume bewies die letzte Aussage mit Argumenten zur Subjektivität „primärer Qualitäten“, die er von Berkeley übernommen hatte und die, wie im vorherigen Kapitel erwähnt, logisch nicht einwandfrei sind. Von Berkeley und Locke übernahm Hume auch die Idee, dass menschliches Wissen aus besonderen Elementen, „Ideen“, besteht. Allerdings begnügte er sich nicht mit der etablierten Praxis, „Ideen“ nicht nur Gedanken, Erinnerungen und Bilder, sondern auch Empfindungen zu benennen. Er beschloss, ihren Unterschied hervorzuheben und benannte die Vorstellungen von Empfindungen in „Eindrücke“ um. Hume erklärte Eindrücke und Ideen zu Spielarten von „Wahrnehmungen“, also Geisteszuständen als solchen. Tatsächlich beginnt die Mentalgeographie mit diesen Unterscheidungen.
Eindrücke und Ideen. Daher nennt Hume Eindrücke direkte Sinnesdaten, und Ideen oder Gedanken sind Bilder von Eindrücken, die im Geist gespeichert werden. Nehmen wir an, wenn wir ein Buch sehen, haben wir einen Eindruck von diesem Objekt, und wenn wir darüber nachdenken oder uns daran erinnern, wie wir es gelesen haben, haben wir eine Idee. Ideen, argumentiert Hume, unterscheiden sich von Eindrücken durch einen geringeren Grad an „Lebendigkeit“ oder Lebendigkeit. Die Rede ist natürlich nicht von physischer Helligkeit (ein dunkler Tag als mentale Realität bleibt ein Eindruck, und die Vorstellung eines hellen Objekts wird nicht zu einem Eindruck, also zum Objekt selbst), sondern von geistige Helligkeit. Und obwohl Hume zugibt, dass ihm bei der Charakterisierung einfach die Worte fehlen und er sich auf die persönliche phänomenologische Erfahrung jedes Einzelnen bezieht, macht er dennoch deutlich, dass es sich um einen wesentlichen Parameter der „Handlungen“ des Geistes während der Wahrnehmung handelt (1: 1, 155). , 162). Hume nennt ein weiteres wichtiges Merkmal von Ideen ihre sekundäre Natur. Sie werden normalerweise von Abdrücken kopiert. Allerdings gilt diese These nur für „einfache Ideen“, obwohl es auch hier Ausnahmen gibt. Dennoch ermöglicht dieses Merkmal von Ideen Hume, ein wichtiges methodisches Mittel zu formulieren, das großen Einfluss auf die spätere analytische Tradition hatte: Wenn wir in unseren Ideen Unklarheiten finden, sollten wir versuchen herauszufinden, aus welchen Eindrücken sie abgeleitet sind – das hilft klären Sie sie. Eindrücke werden in „primäre“ und „sekundäre“ oder „Empfindungseindrücke“ und „Reflexionseindrücke“ unterteilt. Der allgemeine Mechanismus zur Veränderung von Wahrnehmungen ist laut Hume folgender: Zuerst entsteht „aus unbekannten Gründen“ ein Eindruck einer Empfindung in der Seele, dann bleibt die Idee dieses Eindrucks im Gedächtnis und kann beispielsweise , den Wunsch wecken, die entsprechende Empfindung noch einmal zu erleben. Verlangen ist ein Modell sekundärer Eindrücke und Affekte.
Die Ordnung des Wahrnehmungswandels dient Hume als Grundlage für kompositorische Entscheidungen zur Wissenschaft der menschlichen Natur. Es bestehe überhaupt keine Notwendigkeit, Empfindungseindrücke zu analysieren, meint er. Das ist es, was die „Naturphilosophie“ tun sollte. Und wenn die Empfindungseindrücke für die Wissenschaft des Menschen nicht von Interesse sind, dann muss man mit der Analyse von Ideen und den Gesetzen ihres Zusammenhangs, also mit der Erkenntnisfähigkeit, beginnen und dann zum Studium der Eindrücke übergehen der Reflexion, also der Affekte sowie des Willens.
Hume unterscheidet zwei Arten von Ideen: Ideen der Erinnerung und Vorstellungskraft. Tatsächlich berücksichtigt er auch eine andere Art von Ideen, die bei der Erwartung bestimmter Ereignisse entstehen. Solche Ideen gehen mit Glauben einher. Im weiteren Sinne erstreckt sich der Glaube jedoch nach Hume auf die Sinneseindrücke sowie auf die Vorstellungen des Gedächtnisses und ist nichts anderes als die Lebendigkeit von Vorstellungen. Die „lebendigsten“ Ideen aller Art sind die Ideen der Erinnerung. Sie tragen die Restkraft der Eindrücke in sich. Hume spricht sogar von ihnen als „etwas zwischen einem Eindruck und einer Idee“ (1: 1, 69).
Ideen sind laut Hume keine unveränderlichen Einheiten. Der Mensch ist in der Lage, sie in ihre Einzelteile zu zerlegen (sofern es solche gibt), sie zu kombinieren und auch zu vergleichen. Ideen zu isolieren ist Abstraktion. Hume unterstützt Berkeleys gegenständliche Abstraktionstheorie, wonach nicht jede Idee von anderen isoliert werden kann. Insbesondere bestreitet er die Existenz abstrakter allgemeiner Ideen und glaubt, dass allgemeine Begriffe immer mit Ideen einzelner Dinge verbunden sind, die Vertreter einer ganzen Klasse ähnlicher Individuen sind
[24] . Daher stellt er abstraktes Denken oder Vernunft nicht der Vorstellungskraft gegenüber.
Die Kombination von Ideen erfolgt nach den Gesetzen der Assoziation, die Hume mit der physikalischen Schwerkraft verglich. Er erwähnte drei Arten von Assoziationen – durch Ähnlichkeit (wenn wir uns ein Porträt vorstellen, erinnern wir uns an die abgebildete Person), Kontiguität (wenn wir an einen Ort denken, kommen wir leicht zu Gedanken über die dort lebenden Menschen) und Kausalität (aus der Idee von ein Sohn ist es natürlich, an den Vater zu denken). Ähnlichkeit, räumlich-zeitliche Kontiguität und Kausalität fungieren somit als assoziierende Prinzipien von Ideen. Hume nennt solche Beziehungen „natürlich“. Sie können aber auch zum Vergleich von Ideen genutzt werden. Dann handelt es sich hierbei um eine „philosophische Beziehung“. Das Spektrum philosophischer Beziehungen umfasst nicht nur Kausalität, Kontiguität und Ähnlichkeit. Es umfasst auch die Beziehungen von Quantität, Qualitätsgrad, Gegensatz und Identität (1: 1, 126). Einige dieser Beziehungen – nämlich Mengen, Qualitäts- und Ähnlichkeitsgrade sowie Gegensätze – können ohne Rückgriff auf Eindrücke hergestellt werden. In den letzten drei Fällen erfassen wir sie intuitiv, im ersten können wir das Urteil durch demonstrative Schlussfolgerungen vermitteln, ein Beispiel dafür sind mathematische Beweise.
Die Lehre von der Kausalität. Anders verhält es sich mit den Beziehungen von Zeit und Ort, Identität und Kausalität. Dabei reicht ein bloßer Vergleich von Ideen nicht aus, um etwas über die räumlich-zeitliche Nähe ihrer Objekte und ihre mögliche kausale Abhängigkeit zu wissen. Die Darstellung identischer Objekte reicht nicht aus, um über deren numerische Identität zu sprechen, d. h. dass es sich um ein und dasselbe Objekt handelt. Um solche Beziehungen herzustellen, ist es notwendig, auf Eindrücke und Fakten zurückzugreifen
[25] . Dabei geben wir vorhandene Eindrücke entweder direkt wieder oder gehen über deren Grenzen hinaus. Hume argumentiert, dass die einzige Beziehung, die es uns ermöglicht, beim Nachdenken über Fakten zuverlässig über die Grenzen der bestehenden Erfahrung hinauszugehen, die Beziehung der Kausalität ist. Kausale Zusammenhänge, die das Vorhandensein korrelativer Eindrücke voraussetzen, ermöglichen die Vorhersage möglicher zukünftiger Ereignisse auf der Grundlage direkter Erfahrungsdaten. Die Kontiguität von Dingen als solche kann für diese Zwecke nicht genutzt werden – dies ist nur bei konstanter Kontiguität möglich und weist bereits auf Kausalität hin, da eine Ursache „ein Gegenstand ist, der einem anderen Gegenstand vorausgeht und ihm benachbart ist, und alle Gegenstände.“ Objekte, die dem ersten ähnlich sind, stehen in gleichem Vorrang- und Nachbarschaftsverhältnis zu den Objekten, die dem zweiten ähnlich sind“ (1:1, 222). Urteile über die Identität eines Objekts während einer Wahrnehmungspause hängen dagegen vom Verständnis kausaler Zusammenhänge ab. Da ein großer Teil des gewöhnlichen und wissenschaftlichen Denkens der Menschen darin besteht, über ihre unmittelbaren Sinnesdaten hinauszugehen, bilden Schlussfolgerungen von Ursache zu Wirkung die Grundlage der menschlichen Sachkenntnis.
Es ist nicht verwunderlich, dass Hume der Analyse des Kausalitätszusammenhangs die größte Aufmerksamkeit schenkt. Zunächst zerstört er den kartesischen Mythos über die intuitive Wahrheit des Kausalitätsgesetzes, d.h. die Position „Alles, was zu existieren beginnt, muss eine Existenzursache haben“ (1: 1, 135). Die intuitive Wahrheit jeder These setzt die Unmöglichkeit voraus, sich das Gegenteil vorzustellen, wie es bei mathematischen Axiomen der Fall ist. Aber es gibt nichts Unmögliches, argumentiert Hume, in der eindeutigen Darstellung eines nicht verursachten Ereignisses. Ursache und Wirkung werden von uns als getrennte Ereignisse wahrgenommen und können daher in der Darstellung getrennt werden.
Wenn das Vertrauen in die Wahrheit des Kausalitätsgesetzes, das allen Menschen gemeinsam ist, nicht aus Intuition (oder aus der Demonstration als einer Kette von Intuitionen) entspringt, dann muss es eine andere Quelle haben, und Hume versuchte, es zu beweisen. Dieses Merkmal seines Ansatzes blieb von vielen Zeitgenossen Humes missverstanden, die glaubten, er untergrabe das Gesetz der Kausalität. Tatsächlich führt er seine Diskussion auf eine phänomenologische Ebene. Indem er die Möglichkeit leugnet, nachzuweisen, dass jedes Ereignis eine Ursache hat, erwägt er gleichzeitig die eigentliche Antwort auf die Frage, warum Menschen an Kausalität glauben. Dazu müssen Sie nicht über die Grenzen des Bewusstseins hinausgehen. Ähnliche Fragen können in Bezug auf andere Überzeugungen aufgeworfen werden, etwa den Glauben an die Existenz der physischen Welt unabhängig von der Wahrnehmung usw. Tatsächlich eröffnete Hume eine ganze Klasse philosophischer Probleme und schützte die Philosophie dadurch eher vor möglichen Angriffen, indem er ihr eine sehr wichtige Bedeutung zuwies bestimmten Themengebiet, als es zerstörte. Bei der Erörterung der Ursprünge kausaler Schlussfolgerungen kam Hume zu dem Schluss, dass Erfahrung dabei eine entscheidende Rolle spielt. Er ist es, der die korrelativen Zusammenhänge der Ereignisse aufzeigt. Doch Erfahrung allein reicht nicht aus. Im Alltag und in der Wissenschaft vorgenommene kausale Schlussfolgerungen orientieren sich an zukünftigen Ereignissen, während Erfahrung sich immer auf das bezieht, was in der Vergangenheit geschehen ist. Das bedeutet, dass experimentelle Daten von der Vergangenheit in die Zukunft übertragen werden müssen, was Vertrauen in die Identität von Vergangenheit und Zukunft voraussetzt. Dieses Vertrauen kann nicht auf Intuition oder demonstrativen Beweisen beruhen – wir können uns vorstellen, dass sich der Lauf der Natur ändern wird und dass sich die Zusammenhänge der Ereignisse in Zukunft ändern werden, was bei intuitiver oder demonstrativer Kenntnis der angegebenen Identität unmöglich wäre. Auch die These über die Identität von Vergangenheit und Zukunft können wir nicht aus der Erfahrung ableiten, da alle Schlussfolgerungen aus der Erfahrung auf dieser Identität basieren.
Dies bedeutet, dass die Übertragung vergangener Erfahrungen in die Zukunft ohne rationale Begründung instinktiv erfolgt. Die für diese Übertragung verantwortliche Fähigkeit wird von Hume „Gewohnheit“ (Gewohnheit) genannt, und er zählt die Gewohnheit zu den universellen und notwendigen Eigenschaften der menschlichen Vorstellungskraft, deren Beseitigung zur völligen Zerstörung der menschlichen Natur selbst führen würde. Der Begriff „Gewohnheit“, der sich auf die Fähigkeit bezieht, vergangene Erfahrungen in die Zukunft zu übertragen, erscheint möglicherweise nicht sehr angemessen. Gewohnheit gilt im Allgemeinen als „zweite Natur“, aber bei Hume stellt sich heraus, dass sie nicht die „zweite“, sondern die „erste“ menschliche Natur ist. Denn streng genommen entsteht es nicht aus Erfahrung, sondern nutzt diese nur. Aufgrund der „vorher festgelegten Harmonie“ (siehe 1:2, 47), die unsere Ideen parallel zu Eindrücken leitet, deren Veränderung laut Hume durch unbekannte Kräfte bestimmt wird, kann man es sogar als apriorisches Wissensprinzip bezeichnen zu uns.
Der Glaube der Menschen an die Wahrheit des Kausalitätsgesetzes wurzelt also letztlich in ihrer Überzeugung von der Identität von Vergangenheit und Zukunft, überlagert von den Regelmäßigkeiten der Erfahrung. Allerdings wird diese Schlussfolgerung von Hume nicht mit aller Sicherheit verkündet. Er interpretierte auch den Zusammenhang zwischen Gewohnheit und dem Glauben an die Existenz physischer Objekte unabhängig vom Bewusstsein mehrdeutig. Einerseits erkennt Hume es. Er argumentiert, dass der Glaube an die bewusstseinsunabhängige Existenz von Körpern (genauer Glaube; es sei unmöglich, eine solche Existenz zu beweisen, seiner Meinung nach) das Vertrauen in ihre kontinuierliche Existenz voraussetzt, d. h. in die numerische Identität, die, wie bereits erwähnt, davon abhängt kausale Schlussfolgerungen ( unmöglich ohne Übertragung vergangener Erfahrungen in die Zukunft, also ohne Gewohnheit), da man an die Identität eines beobachteten Dings nach einer Wahrnehmungspause nur glauben kann, wenn man von der Abwesenheit von Gründen überzeugt ist, die dieses Ding zerstören und ersetzen mit einer anderen ähnlichen Sache. Andererseits beschränkt er sich nicht auf diese Erklärung und beleuchtet andere Mechanismen. Der Glaube an die kontinuierliche Existenz von Körpern entsteht laut Hume hauptsächlich durch eine implizite Verwechslung von Ähnlichkeit mit Identität. Wenn ich auf den Tisch schaue, dann für eine Sekunde die Augen schließe und ihn dann noch einmal betrachte, dann gibt es in meinem Bewusstsein zwei zeitlich getrennte, aber ähnliche Wahrnehmungen. Ich verwechsle diese Ähnlichkeit mit Identität, die die kontinuierliche Existenz einer Sache voraussetzt, und wenn ich mich daran erinnere, dass ich ihre kontinuierliche Existenz nicht wirklich wahrgenommen habe, fülle ich die Lücke mit der Idee einer solchen Existenz, die auch im Moment andauerte von meiner mangelnden Wahrnehmung davon. Es ist dieses Verfahren, das laut Hume auf „grober Illusion“ basiert und das Vertrauen in die Existenz von Körpern unabhängig vom Bewusstsein schafft, die zusammen die physische Welt bilden.
Theorie des Selbst. Ähnliche Mechanismen, so argumentierte Hume, führen zu der Illusion einer persönlichen Identität und im Allgemeinen der Existenz eines einzigen Selbst. Tatsächlich haben unsere Staaten dies nicht, wie er in seiner Abhandlung über die menschliche Natur zu beweisen versuchte ein echter Träger. Hume glaubt, dass Substanzen im Allgemeinen immer von uns erfunden werden. Ebenso ist der menschliche Geist eigentlich nichts anderes als „ein Haufen von Wahrnehmungen“ (1:1, 257). Einer anderen Formulierung zufolge ist das Selbst „ein Bündel oder eine Ansammlung verschiedener Wahrnehmungen“ (1:1, 298). Ein anderer Humescher Vergleich ist nicht weniger berühmt: Der Geist ist wie ein Wahrnehmungszustand, der nach bestimmten Gesetzen lebt (1: 1, 306). Und noch ein Humsches Bild des Geisteslebens: Es ähnelt einer Theateraufführung, bei der Wahrnehmungen an die Stelle von Schauspielern treten. Allerdings verfügt dieses „Theater“ nicht über eine Bühne. Die Handlung spielt sich wie im Nichts ab: „Der Vergleich mit dem Theater sollte uns nicht täuschen: Der Geist besteht nur aus aufeinanderfolgenden Wahrnehmungen, und wir haben nicht die geringste Ahnung von dem Ort, an dem diese Szenen spielen, wie.“ sowie darüber, woraus es besteht“ (1:1, 299). Interessant ist jedoch, dass Hume bereits im Anhang zum dritten Band der Abhandlung, der ein Jahr nach den ersten beiden veröffentlicht wurde, diese Theorie des Selbst tatsächlich aufgab und sagte, dass er darin Widersprüche fand. Er erkannte, dass er die These von der Diskretion des menschlichen Bewusstseins, das aus autarken Wahrnehmungen besteht, und dem offensichtlichen Vorhandensein assoziativer Verbindungen zwischen ihnen nicht in Einklang bringen konnte. Diese Bestimmungen können in Einklang gebracht werden, indem man entweder die Existenz eines einzigen wesentlichen Wahrnehmungsträgers anerkennt, der als Verbindungsglied fungiert, oder indem man die Existenz interner Verbindungen zwischen Wahrnehmungen zulässt. Letzteres ist unvereinbar mit der Tatsache, dass jede Wahrnehmung geistig von anderen Wahrnehmungen getrennt werden kann, und ersteres kehrt zur kartesischen Lehre vom „denkenden Ding“ zurück. Beide Optionen waren für Hume inakzeptabel und er entschied sich, ein Urteil überhaupt nicht zu fällen.
Die Affektlehre. Trotz der Kritik am metaphysischen Konzept des Selbst verwendete Hume in seiner Affektlehre den Begriff „Ich“. Einige Autoren sahen darin Anzeichen eines inneren Widerspruchs. Allerdings sind diese Befürchtungen übertrieben, da Hume jedenfalls nicht die Existenz eines „fiktiven“ Selbst im menschlichen Bewusstsein als einer Art Zentrum allen Wahrnehmungslebens leugnet. Und genau dieses Ich kann in den Affekten vorhanden sein. Das Selbst kann auch mit der Gesamtheit der Wahrnehmungen identifiziert werden, die den individuellen Bewusstseinsstrom bilden. Die Untersuchung von Affekten wird von Hume unter dem Gesichtspunkt durchgeführt, spezifische kausale Abhängigkeiten zwischen primären Eindrücken und mentalen Reaktionen darauf zu entdecken. Konstruktionen dieser Art sind immer induktiv, und es ist ganz natürlich, dass Hume selbst die Affektlehre mit der „Naturphilosophie“ in Verbindung brachte. Diese Lehre wird von Hume im zweiten Buch seiner Abhandlung ausführlicher dargelegt.
Laut Hume ist der übliche Mechanismus zur Auslösung von Affekten als sekundäre Eindrücke die Empfindung oder häufiger die Vorstellung einer Art von Lust oder Unlust. Allerdings können Lust und Unlust, die Hume als primäre Eindrücke klassifiziert, nicht allgemein als Quelle aller Affekte bezeichnet werden. Einige Affekte, wie „der Wunsch nach Glück für unsere Freunde“, Lust, Hunger usw., entstehen laut Hume direkt aus „natürlichen Impulsen oder Instinkten“ und erzeugen Gutes oder Böses, anstatt von ihnen erzeugt zu werden (1:1, 480). Dieser Umstand verkompliziert Gams Schema, da den aufgeführten Affekten die wesentliche Eigenschaft des sekundären Charakters fehlt. Im Allgemeinen versteht Hume jedoch unter Affekten genau die Reaktionen des Ichs auf Lust und Unlust. Obwohl nicht wahrnehmbar, findet die Reaktion des Egos auf Empfindungen und Ideen laut Hume immer statt. Mit anderen Worten: Mit allen Empfindungen ist eine Art Lust oder Unlust verbunden. Hume stellt außerdem fest, dass das Kriterium für die Unterscheidung zwischen Gut und Böse gerade das veränderte Gefühl von Lust und Unlust ist, nicht jedoch die Vernunft. Die Vernunft als die Fähigkeit, Ideen zu vergleichen und ihre Beziehungen herzustellen, spielt im praktischen Leben im Allgemeinen eine unterstützende Rolle, indem sie die Existenz eines bestimmten Gutes bestätigt oder nicht bestätigt und die wirksamsten Mittel zur Erreichung dieses Gutes aufzeigt. Mit anderen Worten: Es korrigiert nur unsere Wünsche und Bestrebungen, kann sie aber nicht erzeugen. Die Wünsche selbst sind genau die ursprünglichen, „direkten“ Reaktionen des Selbst auf Gut und Böse.
Weitere grundlegende „direkte“ Affekte sind laut Hume neben dem Verlangen auch Freude und Trauer. Doch im Gegensatz zum Verlangen sind sie nicht aktiv, sondern eher passiv. Die Erfahrung der Freude entsteht mit der Gewissheit des Guten und die Traurigkeit mit der Gewissheit des Bösen. Und wenn, sagen wir, das Gute unzuverlässig ist, dann kann Freude in Hoffnung oder Angst umschlagen. Hoffnung und ähnliche Affekte stellen somit Emotionen zweiter Ordnung dar, „gemischte Affekte“. Hume unterscheidet auch zwischen „ruhigen“ und „turbulenten“ Affekten und identifiziert sie nicht mit schwach und stark. Ruhige Affekte, die mit moralischen und ästhetischen Gefühlen verbunden sind, können stürmische Affekte wie Freude oder Trauer überwältigen.
Das affektive Leben der Seele beschränkt sich jedoch nicht auf direkte Reaktionen. Es tauchen ständig irgendwelche Reflexionen darin auf. Hume versuchte tatsächlich, Affekte in Analogie zur Lehre von den Gesetzen der Reflexion und Brechung des Lichts zu betrachten. Manchmal führte er jedoch auch andere Metaphern ein und verglich beispielsweise den Geist mit einem Orchester aus Streichinstrumenten. Er braucht diesen Vergleich, um die Möglichkeit der Verschmelzung von Affekten aufzuzeigen: Sie hören nicht sofort auf, sondern klingen noch einige Zeit wie Saiten und werden mit neuen Erfahrungen überlagert. Kehren wir aber zu optischen Analogien zurück, dann können sich Affekte laut Hume auch in anderen Menschen widerspiegeln. Hume nennt diese Spiegelung der menschlichen Natur „Sympathie“. Die Wirkung von Sympathie besteht nicht darin, dass wir uns einfach den emotionalen Zustand eines anderen Menschen vorstellen, sondern in der Umwandlung von Vorstellungen über seine Affekte in reale Erfahrungen, innere Eindrücke. So entsteht zum Beispiel der Affekt des Mitgefühls.
Im affektiven Leben gibt es jedoch Reflexionen anderer Art. Sie führen zu dem, was Hume „indirekte Affekte“ nennt. Den indirekten Affekten widmet Hume in seiner Abhandlung und sogar in seiner Dissertation über Affekte (1757) die größte Aufmerksamkeit. Als Analysebeispiel dient ihm das Phänomen des Stolzes und der Demütigung. Damit ein Gefühl des Stolzes entsteht, müssen mehrere Bedingungen erfüllt sein. Zunächst braucht man ein Objekt, also etwas, auf das dieser Affekt gerichtet ist. Das Objekt des Stolzes und der Demütigung bin ich. Zweitens brauchen Sie ein Objekt, das Stolz hervorruft. Dieses Objekt muss 1) mit dem Selbst in Beziehung stehen, 2) eine angenehme oder unangenehme Qualität haben. Im ersten Fall (vorbehaltlich einer Reihe zusätzlicher Bedingungen – Seltenheit der Qualität, Konstanz der Verbindung zwischen Selbst und Objekt usw.) entsteht ein Gefühl des Stolzes, im zweiten Fall – Demütigung. Wenn Sie das Objekt ändern und es vom Selbst auf eine andere Person übertragen, wird Stolz zu Liebe und Demütigung zu Hass. Die Indirektheit all dieser Affekte liegt in ihrer besonderen Reflexionsfähigkeit oder, wie Hume sagt, im Vorhandensein einer „doppelten Beziehung“ von Eindrücken und Ideen. Im Fall von Stolz besteht also einerseits eine Ähnlichkeit zwischen dem angenehmen Gefühl, das die Ursache dieses Affekts auslöst, und der Erfahrung des Stolzes selbst; andererseits besteht eine Beziehung zwischen der Idee von das Objekt des Stolzes und der Idee des Selbst. Wir sind zum Beispiel stolz auf unser Land. Das Vorhandensein dieser Emotion deutet darauf hin, dass das Land schön, reich usw. ist. Alle diese Eigenschaften an sich bereiten Freude. Aber um reines Vergnügen in Stolz zu verwandeln, muss man die Idee des Landes mit der Idee des Selbst in Beziehung setzen, das heißt, es als das eigene Land betrachten. Mit anderen Worten: Nur ein denkendes Wesen, das in der Lage ist, Beziehungen zwischen Dingen zu erkennen, kann stolz sein. Dies bedeutet jedoch nicht, dass Hume den Tieren den Stolz abspricht. Er ist sicher, dass ihnen Ero nicht fremd ist.
Unter den Eindrücken der Reflexion nimmt der Wille einen besonderen Platz ein. Hume weigert sich, es im engeren Sinne des Wortes „Affekt“ zu nennen. Wille, sagt er, ist „der innere Eindruck, den wir erleben und dessen wir uns bewusst sind, wenn wir bewusst eine neue Bewegung unseres Körpers oder eine neue Wahrnehmung unseres Geistes hervorrufen“ (1:1, 443). Affekt ist in erster Linie eine Art Emotion oder Wunsch, der beim Nachdenken über Gut oder Böse entsteht. Aus dieser Definition wird deutlich, dass Wille tatsächlich nicht ganz der Definition von Affekt entspricht. Der Wunsch nach dem Guten ist ein Affekt, aber der Wille ist nur ein begleitender innerer Eindruck, der in uns im Prozess der Verwirklichung des Wunsches entsteht. Dementsprechend ist es kaum möglich, den Willen als ursächliche Ursache dieser oder jener Handlung zu bezeichnen. Die Ursache sind vielmehr Motive, und der Wille ist nichts anderes als ein Epiphänomen. Es ist nicht verwunderlich, dass Hume dem freien Willen keine große Bedeutung beimaß. Menschliche Handlungen sind ebenso notwendig wie physische Prozesse (obwohl die Idee der Notwendigkeit weitgehend subjektiv ist und auf einem inneren Eindruck beruht, der durch das Handeln der Gewohnheit verursacht wird). Gleichzeitig bestritt Hume nicht, dass jeder Mensch über ein inneres Bewusstsein der Freiheit seines Willens verfügt.
Ethik. Das Problem des Willens hängt auf die eine oder andere Weise mit der Morallehre zusammen. Wenn man von Gamows Ethik spricht, erinnert man sich heute am häufigsten nicht an seine systemischen Konstruktionen, sondern an die Randbemerkung, dass in ethischen Kontexten das verbindende „ist“ in Urteilen durch „sollte“ ersetzt wird. Mittlerweile nimmt Humes Morallehre einen wichtigen Platz in der Geschichte der britischen Ethik ein. Im Allgemeinen führt er die sentimentalistische Tradition von E. Shaftesbury und F. Hutcheson fort, die durch die Anerkennung der grundlegenden Rolle des moralischen Gefühls als der Fähigkeit gekennzeichnet ist, die moralische Bedeutung von Handlungen einzuschätzen und edle Charaktere zu billigen. Hume bestimmt jedoch systematischer als die genannten Autoren den Inhalt des moralischen Gefühls, das heißt, er findet genau heraus, welche Handlungen und Eigenschaften von Menschen moralische Zustimmung hervorrufen. Gut gilt laut Hume als 1) nützlich und 2) angenehm. Beides kann auf zwei Arten betrachtet werden: nützlich und angenehm für einen selbst oder für andere. Dadurch stehen wir vor vier Eigenschaften, die im moralischen Sinne Zustimmung hervorrufen. Es ist wichtig zu betonen, dass es sich hierbei um eine desinteressierte Reaktion handelt. Moralisches Gefühl darf nicht mit egoistischen Interessen verwechselt werden. Es ist selbstlos. Wenn wir über bestimmte Persönlichkeitsmerkmale nachdenken, befürworten wir sie, wenn wir merken, dass sie entweder ihrem Träger oder anderen Menschen Nutzen oder Vergnügen bringen können, und es spielt keine Rolle, ob wir die Vorteile, die sie versprechen, nutzen können. Dies hat keinerlei Einfluss auf unsere Bewertung.
Bei der Erörterung moralischer Gefühle übertreibt Hume jedoch nicht deren Bedeutung. Im Gegenteil versucht er, dieses Gefühl durch rationale Sanktionen zu ergänzen, indem er zeigt, dass einige Tugenden (zum Beispiel Gerechtigkeit oder Treue zum eigenen Wort) rein sozialer Natur sind. Hume nennt sie „künstlich“ und unterscheidet sie von „natürlichen“ Tugenden wie dem Affekt des Wohlwollens, die direkt auf den Nutzen anderer Menschen abzielen. Der Zusammenhang zwischen künstlichen Tugenden und Nutzen ist indirekt. Außerhalb der Gesellschaft haben sie keine Bedeutung. Wie Hume in „A Gentleman’s Letter to his Friend in Edinburgh“ (1745) klarstellte, meinte er damit nicht, dass die Existenz außerhalb der Gesellschaft es den Menschen ermöglicht, alle Vorstellungen von Gerechtigkeit oder Verpflichtungen aufzugeben, getroffene Vereinbarungen einzuhalten und Versprechen zu erfüllen. Der Punkt war nur, dass „sie unabhängig von der Gesellschaft niemals Vereinbarungen getroffen oder auch nur deren Bedeutung verstanden hätten“ (1: 1, 691).
Sozialphilosophie. Um diese Bestimmungen zu verstehen, ist ein Verständnis der Prinzipien von Humes Sozialphilosophie erforderlich. Es geht davon aus, dass die Gesellschaft dem Einzelnen zugute kommt. Die soziale Ordnung erhöht die „Stärke, Fähigkeit und Sicherheit“ der Menschen (siehe 1:1, 526). Es ist jedoch wichtig, dass die Menschen die Vorteile der Gesellschaft verstehen. Und bloßes Nachdenken reicht hier möglicherweise nicht aus, insbesondere wenn es um den fragilen Geist primitiver Völker geht. Aber die natürliche Anziehungskraft von Menschen des anderen Geschlechts zueinander kommt der Vernunft zu Hilfe, die „zu Recht als das grundlegende und primäre Prinzip der menschlichen Gesellschaft angesehen werden kann“ (1: 1, 527). Somit beginnt die soziale Existenz mit der Familie. Die Erweiterung der Familie führt zur Entstehung größerer sozialer Einheiten. Ab einem bestimmten Punkt geht die Einheit verloren und es kommt zu Interessenkonflikten, vor allem bei Eigentumsfragen, deren Schwere auf den Mangel an Ressourcen zur Befriedigung der Bedürfnisse aller zurückzuführen ist. Um diese Streitigkeiten beizulegen, gehen die Mitglieder der Gesellschaft eine stillschweigende Vereinbarung ein, die aus einem „Gefühl des öffentlichen Interesses“ hervorgeht und darauf abzielt, das Eigentum des anderen nicht zu verletzen. Mit dieser Vereinbarung entstehen, so argumentiert Hume, die Ideen von Gerechtigkeit, Eigentum, Recht und Verpflichtung (1:1, 531).
Aber obwohl die Menschen die Vorteile der sozialen Existenz spüren und Gerechtigkeit abstrakt befürworten, liegt es in der Natur des Menschen, dass sie ein nahes Gut einem weiter entfernten Gut vorziehen, auch wenn es das erste deutlich übertrifft. Dabei geht es nicht um die Konfrontation zwischen egoistischen und gesellschaftlichen Interessen, da diese ebenfalls auf egoistischen Bestrebungen beruhen, sondern um eine Art menschliche Kurzsichtigkeit, die die Möglichkeit des gesellschaftlichen Lebens selbst gefährdet. Um sie zu neutralisieren, erfinden die Menschen die Staatsgewalt, das heißt, sie stellen aus ihrer Mitte Menschen auf, an deren Umsetzung sie unmittelbar Interesse haben (siehe 1:1, 576).
Regierungsformen können natürlich sehr unterschiedlich sein. Sie können jedoch nicht als gleichwertig angesehen werden. Als die besten sollten diejenigen anerkannt werden, die die Abhängigkeit der Staatslage von den persönlichen Qualitäten der Herrscher minimieren: „Die erbliche Macht des Monarchen, eine Aristokratie ohne Vasallen und das Volk, das durch ihre Vertreter abstimmt, bilden die beste Monarchie.“ , Aristokratie und Demokratie“ (1: 2, 494). Hume war utopischen Gefühlen nicht fremd und schlug in seinem Aufsatz „Die Idee eines perfekten Staates“ (1752) eine Variante der optimalen Staatsstruktur vor – eine Republik mit Eigentumsvorbehalt, ein mehrstufiges System von Regierungsorganen und ein gut entwickeltes System von Checks and Balances. Gleichzeitig räumte Hume ein, dass Menschen in kompakten Gemeinschaften auf einen Staat verzichten oder nur dann auf dessen Schaffung zurückgreifen können, wenn dies angesichts einer äußeren Bedrohung erforderlich ist. Aber die Sozialität selbst wurde von ihm zu einer wesentlichen Eigenschaft des Menschen erklärt. Er hält den sogenannten „natürlichen Zustand“ des Krieges aller gegen alle oder umgekehrt die Idee eines goldenen Zeitalters für Fiktionen, die jedoch nützlich sein können, um die Natur künstlicher Tugenden und Vorteile zu verstehen Gesellschaftsordnung.
Religion. Eine der größten Gefahren für die Gesellschaft sind Kriege, von denen viele aus sinnlosen Gründen begonnen werden. Hume zählt beispielsweise religiöse Meinungsverschiedenheiten dazu. Religion hat im Allgemeinen einen starken Einfluss auf das gesellschaftliche Leben. Es kann auch positiv sein. So können „rasende“ Religionen, deren Anhänger jegliche Kirchenführung ablehnen (Menschen zu Sklaven machen) und den direkten Kontakt mit Gott anstreben, den Boden für freies Denken bereiten und günstige Bedingungen für die Entwicklung von Bürgerrechten schaffen.
Doch Hume interessierte sich natürlich nicht nur für den Einfluss der Religionen auf das gesellschaftliche Leben. In seinen 1779 veröffentlichten Dialogen über die Naturreligion unterzog er alle möglichen Argumente der Vernunft, die die Existenz Gottes bezeugen könnten, einer sorgfältigen Analyse. Er stellte die kosmologischen und ontologischen Beweise für die Existenz Gottes in Frage, bestritt jedoch nicht das Argument der Zweckmäßigkeit der Welt, obwohl er seine Schlussfolgerung auf die These reduzierte, dass „die Ursache oder die Ursachen der Ordnung im Universum wahrscheinlich eine entfernte Analogie haben“. mit dem menschlichen Geist“ (1: 2, 481)
[26] . In seinem Werk „Natural History of Religion“ argumentierte er jedoch, dass diese und andere Vernunftargumente für die Entstehung religiöser Ideen bei den antiken Völkern nicht ausschlaggebend waren. Er glaubte, dass die Quelle des Letzteren nicht in der Betrachtung der natürlichen Harmonie und nicht in einem besonderen religiösen Gefühl lag, das der menschlichen Natur entstammen würde, sondern in der Beschäftigung der Menschen mit den Problemen des Lebens, deren Lösung oft außerhalb ihrer Kontrolle liegt. Unbekannte Ursachen alltäglicher Ereignisse, die manchmal den natürlichen Lauf der Dinge zu stören scheinen, werden mit anthropomorphen Qualitäten ausgestattet und werden zu Objekten der Anbetung und Angst. Der ursprüngliche Polytheismus wird schließlich durch monotheistische Ideen ersetzt, die jedoch für die meisten Gläubigen zu abstrakt sind und dazu neigen, auf verfeinerte Formen des Polytheismus zurückzugreifen.
Religionen ziehen Menschen normalerweise nicht um ihrer selbst willen an, sondern um der ewigen Glückseligkeit willen, die sie versprechen, und die Existenz Gottes wird oft als Garantie für die Unsterblichkeit der menschlichen Seele angesehen. Hume widmete diesem Thema einen speziellen Aufsatz, den er 1757 für eine Sammlung schrieb, aber viel später veröffentlichte. In diesem Werk unterscheidet er drei Arten möglicher Argumente für die Unsterblichkeit der Seele: metaphysische, moralische und physische.
Moralische Beweise sind in erster Linie theologischer Natur. Sie leiten sich „aus der Gerechtigkeit Gottes ab, die an der künftigen Strafe der Bösen und am Lohn der Tugendhaften interessiert sein soll“ (1,2.691). Die Unsterblichkeit der Seele ist erforderlich, um in diesem Leben das zu erhalten, was sie verdient. In der Abhandlung schrieb Hume, dass moralische Argumente trotz der Schwäche metaphysischer Beweise ihre Stärke behalten. In einem Aufsatz über die Unsterblichkeit der Seele kritisiert er sie auch. Wenn wir von der Welt auf Gott schließen, können wir Gott nur die Eigenschaften zuschreiben, die in der Welt zu finden sind. Aber Gerechtigkeit ist darin gerade nicht zu finden, sonst wäre die Annahme einer posthumen Vergeltung nicht erforderlich. Darüber hinaus können menschliche Eigenschaften, auch Gerechtigkeit, nicht Gott zugeschrieben werden. Metaphysische und physikalische Beweise sind gleichermaßen wirkungslos. Die ersten gehen von der Immaterialität der Seele aus und kommen zu dem Schluss, dass die Zerstörung des Körpers nicht zu dessen Tod führt – die Immaterialität der Seele lässt sich jedoch nicht beweisen. Noch schlimmer ist die Situation bei physikalischen Argumenten, die auf der „Analogie der Natur“ basieren. Sie weisen vielmehr auf das Gegenteil hin. Seele und Körper sind miteinander verbunden. Eine Veränderung im Körper führt zu einer entsprechenden Veränderung in der Seele. Nehmen wir an, wenn der Körper schwächer wird, verliert auch die Seele ihre Aktivität usw. Analog können wir schlussfolgern, dass die Zerstörung des Körpers zur Zerstörung der Seele führen sollte. Und obwohl Hume die Möglichkeit der Unsterblichkeit nicht grundsätzlich ausschließt, erscheint sie ihm äußerst unwahrscheinlich. Der Mensch muss in dieser Welt nach dem Sinn des Daseins und seinen Idealen suchen. Und Hume glaubt, dass die Natur selbst dem Menschen und der Menschheit sein Ideal anzeigt – eine „gemischte Lebensweise“ und warnt die Menschen vor „übermäßiger Begeisterung für jede einzelne Neigung, um den Verlust der Fähigkeit für andere Aktivitäten und Unterhaltungen zu vermeiden“. Dies gilt voll und ganz für die Neigung zur Philosophie: „Seien Sie ein Philosoph“, schreibt Hume, „aber bleiben Sie ein Mann, während Sie sich der Philosophie hingeben“ (1: 2, 8).
Humes Philosophie hatte einen enormen Einfluss auf das spätere Denken. Im 18. Jahrhundert Er genoss großes Ansehen unter den französischen Pädagogen. In Deutschland erlebten so unterschiedliche Philosophen wie I. Kant, I. G. Hamann, I. N. Tetens und G. E. Schulze den Einfluss seiner Ideen. Kant sagte sogar, Hume habe ihn aus seinem „dogmatischen Schlaf“ erweckt. In Schottland wandte sich Hume der Philosophie von
Thomas Reid (1710-1796) zu, dem Begründer der Schule des „gesunden Menschenverstandes“, der zwar Humes positives Programm der Humanwissenschaft entwickelte, sich aber auf die Kritik seiner darauf basierenden skeptischen Ideen konzentrierte die Theorie der „unmittelbaren Wahrnehmung“, die von der Möglichkeit des Kontakts der Seele mit Dingen ohne Vermittlung subjektiver „Ideen“ oder Eindrücke ausging, deren Anerkennung laut Reed den Zugang zur objektiven Realität verschließt. Die Berufung von Reed und seinen Anhängern auf den gesunden Menschenverstand als höchstes Kriterium der Wahrheit trug jedoch nicht zur Tiefe der Analyse der menschlichen Natur bei. Im 19. Jahrhundert Hume wurde von A. Schopenhauer beeinflusst, der in ihm einen verwandten freien Geist sah, sowie von verschiedenen positivistischen Philosophen. Im 20. Jahrhundert Die Bedeutung von Humes Ideen wurde noch deutlicher. Nach dem Erscheinen der Werke von N. C. Smith wurde er nicht mehr nur als „Virtuose des Zweifels“ wahrgenommen. Der positive Einfluss von Hume wurde vom Begründer der Phänomenologie E. Husserl und verschiedenen Vertretern der analytischen Tradition festgestellt. Insbesondere erkannten und erkennen viele von ihnen Humes Analyse des Kausalitätsbegriffs als Maßstab philosophischer Argumentation an. An der Wende des 21. Jahrhunderts. Humes Philosophie ist zu einer der wichtigsten Quellen der „Philosophie des Geistes“ geworden, die weltweit von großem Interesse ist.
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