Im philosophischen und sozialen Denken des 19. – 20. Jahrhunderts. Einen besonderen und bedeutenden Platz nimmt das Mitte des 19. Jahrhunderts entstandene Konzept ein. Karl Marx und später von vielen anderen marxistischen Theoretikern weiterentwickelt.
Aufgrund der Tatsache, dass die Bestimmungen des Marxismus als ideologische Plattform der kommunistischen Bewegung und vieler revolutionärer Aktionen auf der ganzen Welt dienten, von denen die bedeutendste zweifellos die Oktoberrevolution von 1917 in Russland ist, die die von Lenin geführte bolschewistische Partei hervorbrachte Macht und der Chinesischen Revolution von 1949, die von der Kommunistischen Partei Chinas unter der Führung von Mao Zedong begangen wurde, hatte der Marxismus in seinen verschiedenen Varianten den größten Einfluss auf das historische Schicksal vieler Länder, aber mit dem Zusammenbruch der UdSSR nahm dieser Einfluss stetig zu rückläufig. In theoretischer Hinsicht war und ist der Marxismus jedoch eines der führenden Gesellschaftskonzepte, das das Erscheinungsbild der modernen Gesellschaftswissenschaft maßgeblich bestimmte. In der Geschichte der Philosophie fungiert der Marxismus als Erbe und zugleich Antipode des Hegelschen Idealismus, der Hegels Denken „auf den Kopf stellte“, also der Philosophie eine kritische gesellschaftliche Ausrichtung verlieh und die theoretische Kritik zu einem den Zielen dienenden Werkzeug machte revolutionärer gesellschaftlicher Umwälzungen.
Karl Heinrich Marx wurde 1818 in Trier in die Familie eines preußischen Anwalts jüdischer Herkunft geboren. Er studierte zunächst an der Universität Bonn, setzte dann ab 1836 sein Studium in Berlin fort und erhielt 1841 in Abwesenheit den Doktortitel der Philosophie an der Universität Jena. Seine politischen Ansichten erlaubten ihm nicht, an der Universität zu lehren , und er begann seine schöpferische Tätigkeit als Mitarbeiter mehrerer Zeitschriften der radikalen Linken und veröffentlichte Artikel mit kompromisslos scharfer Kritik an den sozialen und spirituellen Grundlagen Deutschlands. Durch die gemeinsame Mitarbeit am Deutsch-Französischen Jahrbuch lernte Marx Friedrich Engels (*1820 in Barmen) kennen, den Sohn eines Textilfabrikanten, der sich für die Probleme der Arbeiterbewegung, der politischen Ökonomie und der Soziologie interessierte und zu seinem engsten Freund wurde Freund und Verbündeter. Einige ihrer frühen Werke wurden gemeinsam verfasst („Die Heilige Familie oder Kritik der kritischen Kritik“ (1845), „Deutsche Ideologie“ (1845-1846, erstmals 1932 in Russland veröffentlicht). Seit 1843 befindet sich Marx im Exil. zunächst in Paris, dann in Brüssel und ab 1849 ließ er sich dort nieder
London. Zeit ihres Lebens waren Marx und Engels sehr aktive Teilnehmer der kommunistischen Arbeiterbewegung, Engels beteiligte sich sogar am bewaffneten Aufstand der Arbeiter in Süddeutschland. Marx und Engels waren sowohl theoretisch (als Autoren des berühmten „Manifests der Kommunistischen Partei“ (1848), der theoretischen Plattform der kommunistischen Union) als auch organisatorisch sehr direkt an der Gründung der 1. Internationale, der Internationalen Arbeiterunion, beteiligt. Union (1864) und beteiligte sich aktiv an ihrer Arbeit bis zu ihrem Zusammenbruch im Jahr 1873 und setzte dann die Zusammenarbeit mit der Deutschen Sozialdemokratischen Partei fort.
Die Entwicklung von Marx als Denker wurde entscheidend von der Philosophie Hegels beeinflusst, deren kategorischer Gegner er immer war, aber es waren die Opposition gegen Hegel und die grundlegende Kritik von Marx an der Hegelschen Philosophie, die zur Schaffung seiner eigenen Philosophie führte philosophisches Konzept. Der Bruch mit dem philosophischen Denken des Hegelschen Idealismus war so entscheidend, dass Marx es für notwendig hielt, die traditionelle Form der philosophischen Theorie insgesamt aufzugeben und sich auf die Schaffung des sogenannten „materialistischen Geschichtsverständnisses“ zu konzentrieren – einer umfassenden kritischen Sozialwissenschaft, die auf der Kritik basiert der politischen Ökonomie. Deshalb widmet er in seiner reifen Schaffensphase alle seine Kräfte der Schaffung eines grundlegenden Werks namens „Kapital“. Kritik der politischen Ökonomie“ (Band 1 erschien 1867, die nächsten beiden Bände erschienen posthum unter der Herausgeberschaft von Engels in den 80er-90er Jahren). Dank der finanziellen Unterstützung von Freunden, allen voran Engels, wurde Marx ein vertieftes wissenschaftliches Studium ermöglicht. In den 70er – 80er Jahren. Engels arbeitet an der Schaffung einer Reihe von Werken, in denen er bestrebt ist, der marxistischen Theorie die Form eines einheitlichen philosophischen Konzepts zu geben, das alle Bereiche der Wissenschaft abdeckt: Methodik, Naturwissenschaft, Sozialwissenschaft, das sind „Anti-Dühring“ (1876- 1878) und „Dialektik der Natur“ (unvollendet, erstmals 1925 in Russland veröffentlicht). Dank Engels nahm die marxistische Theorie die Form eines Systems an, das aus drei Hauptteilen bestand: dem dialektischen Materialismus, dem historischen Materialismus und dem wissenschaftlichen Sozialismus. In diesem Zusammenhang ist anzumerken, dass das allgemeine Erscheinungsbild der marxistischen Theorie, die ihren Namen vom Namen ihres Schöpfers Marx erhielt, in hohem Maße den Werken von Engels und anderen Marxisten zu verdanken ist, was vom Forscher eine klare Unterscheidung erfordert die Ansichten nicht nur verschiedener späterer Theoretiker des Marxismus, sondern auch zwischen den Ansichten seiner Begründer selbst, ohne sie in irgendeiner Weise zu identifizieren. Marx starb 1883 in London und hinterließ sein Hauptwerk unvollendet. Engels überlebte ihn um 12 Jahre. Von den neuesten Werken von Engels ist „Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staates“ erwähnenswert. In Verbindung mit der Forschung von Lewis G. Morgan“ (1884), das sich den Problemen des Studiums antiker Gesellschaften widmet, und „Ludwig Feuerbach und das Ende der klassischen deutschen Philosophie“ (1886).
Junger Marx. Von den Werken des jungen Marx sind die sogenannten „Ökonomischen und Philosophischen Manuskripte von 1844“ (erstmals 1932 in Russland veröffentlicht) die philosophisch interessantesten. Sie enthalten eine Reihe von Bestimmungen, die die komplexe Beziehung des Marxschen Denkens zu Hegel und Feuerbach offenbaren und den schwierigen Weg zeigen, den der junge Denker eingeschlagen hat.
In den Manuskripten erscheint Marx als glühender Verfechter des atheistischen Humanismus und plädiert für die Befreiung des Menschen nicht nur von der Religion, sondern auch von allen anderen Arten der Entfremdung des menschlichen Wesens – in der Arbeit, in der Politik –, die sich dem Menschen selbst widersetzen. Darin stimmt er Feuerbach zu und unterstützt voll und ganz dessen Kritik am Hegelschen Idealismus. Marx hält es jedoch für notwendig, die von Feuerbach begonnene Philosophiekritik fortzuführen und zu verstärken. Feuerbach bewies, dass „die Philosophie nichts weiter ist als eine in Gedanken ausgedrückte und logisch systematisierte Religion, nichts weiter als eine andere Form, eine andere Existenzweise der Entfremdung des menschlichen Wesens, und dass sie daher auch der Verurteilung unterliegt“, daher die Die Denkweise von Marx ist folgende: Von der Verurteilung der Religion, die ihm als etwas Selbstverständliches erscheint, muss man aus den gleichen Gründen zur Verurteilung der Philosophie übergehen. Eine wesentliche Schwäche der Feuerbachschen Kritik sieht Marx zunächst darin, dass Feuerbachs positive Grundlage der Kritik die Vorstellung vom Menschen als sinnlichem, natürlichem Wesen ist. Darin liegt die Beschränkung der philosophischen Methode Feuerbachs selbst, die vom Menschen als einer unmittelbaren Gegebenheit ausgeht. Er stellte „die Negation der Negation, die behauptet, sie sei absolut positiv“, dem „auf sich ruhenden und positiv auf sich selbst beruhenden Positiven“ gegenüber (1: 42, 154), also Hegels Kritik an den Formen des Bewusstseins, die er vorgenommen hat Nach ihm in „Phänomenologie des Geistes“ und basierend auf der Methode der doppelten Reflexion oder doppelten Negation (siehe das Kapitel über Hegel) wird Feuerbach durch Kritik aus der Position des Humanismus ersetzt, der vom Menschen als Gegebenem ausgeht und in a direkt sinnliche Art und Weise. In dieser doppelten Unmittelbarkeit sieht Marx zu Recht die Schwäche von Feuerbachs Position im Vergleich zu Hegel. Wenn Marx gemeinsam mit Feuerbach gegen Hegel spricht, vergisst er dennoch nicht die starke Seite von Hegels Philosophie, vor allem seine Methode der Negation der Negation, der er eine ausschließlich kritische Ausrichtung geben will. Daher begnügt er sich im Hegelschen Denken zunächst nicht damit, dass Hegels phänomenologische Kritik alle Formen des Bewusstseins in der Philosophie zu ihrer Einheit führt und damit letztlich alle existierenden Formen des Geistes im Rahmen der philosophischen Form des Geistes bekräftigt . Er gibt sich auch nicht damit zufrieden, dass die Philosophie bei Hegel die Form der Gesamttätigkeit des absoluten Geistes annimmt, die alle Formen des Geistes, einschließlich des individuellen menschlichen Bewusstseins, unterwirft. Marx drückt seinen Protest in Form einer Stellungnahme zur Position des Humanismus aus, die der von Feuerbach nahesteht, aber in den Manuskripten von 1844 versucht, das menschliche Wesen als etwas Vermitteltes darzustellen. Zu diesem Zweck verwendet Marx den Begriff der Beziehung zwischen Natur und Mensch zur Natur durch Arbeit. Obwohl Marx dort vom Menschen spricht, handelt es sich also keineswegs um den direkten und sinnlichen Menschen Feuerbachs, sondern um einen Menschenunter dem Gesichtspunkt der Vermittlung menschlicher Existenz im Verhältnis zur Natur betrachtet. Ausgehend von seiner anthropologischen Haltung kritisiert Marx Hegel dafür, dass er den Menschen durch das Selbstbewusstsein des Menschen ersetzt und dass er die Widersprüche des Bewusstseins im Rahmen der Phänomenologie des Geistes unter dem Aspekt des Selbstbewusstseins bzw. der Einheit des Bewusstseins umdreht alles in „Essenzen“ „in mentaler Form“, „mentale Essenzen“ (1:42, 156). Laut Marx übersah Hegel die Entfremdung des Menschen vom Gegenteil und die damit einhergehende unmenschliche Objektivität der umgebenden Realität. Daher wird im Rahmen der Hegelschen Philosophie die Entfremdung des menschlichen Wesens ebenso aufgehoben wie bekräftigt: „Da der selbstbewusste Mensch die Selbstentfremdung erkannt und die geistige Welt – oder die allgemeine geistige Existenz seiner Welt – aufgehoben hat, er bekräftigt es dennoch in dieser entfremdeten Form, stellt es als sein wahres Wesen dar, stellt ihn wieder her, versichert ihm, dass er in seiner Andersartigkeit als solche bei sich selbst ist“ (1:42, 166). Im Gegensatz zu Hegels Verankerung der menschlichen Existenz im absoluten Geist vertritt Marx den Menschenbegriff im Zusammenhang mit der Natur. Der Mensch ist etwas in der Natur Geschlossenes, ein „objektives, natürliches Wesen“ und keineswegs ein rein geistiges Wesen. Es ist dieser Appell an die Natur, der es Marx nicht erlaubt, seinen Standpunkt endgültig zu etablieren, da er ihn zwingt, bestimmte natürliche Grundlagen der menschlichen Existenz anzuerkennen und damit der Kritik Grenzen setzt.
Daher wird die Weiterentwicklung des Denkens von Marx darin bestehen, dass er in eine noch intensivere Auseinandersetzung mit Hegels Philosophie treten wird, um mit Hilfe von Hegels Idee der absoluten Vermittlung im Geiste Hegels Methode auf den Kopf zu stellen und zu geben einen noch größeren kritischen Fokus, indem er ihn gegen Hegels Geistesbegriff wendet und von der absoluten Vermittlung der gesellschaftlichen Realität ausgeht. Diese entscheidende Wende wird in den Werken „Thesen über Feuerbach“ (1845) und „Deutsche Ideologie“ (1845-1846) erfolgen.
Materialistisches Geschichtsverständnis. Die kritische Revolution, die Marx in Bezug auf die Hegelsche Philosophie vollbrachte, war wie folgt. Marx nutzte die Hegelsche Idee des Substanz-Subjekts, stellte sie jedoch nicht in Form der Gesamtaktivität des absoluten Geistes dar, sondern als kritische Praxis, reine subjektive Aktivität, einschließlich des Subjekts der Aktivität, der Substanz im Verlauf der Aktivität sich selbst, und so die Kluft zwischen Bewusstsein und Objektivität sowohl beseitigen als auch wiederherstellen.
In der allerersten und wichtigsten „These über Feuerbach“ betont Marx genau diesen Punkt seines Praxisverständnisses, der über den traditionellen Gegensatz des Subjekts oder der Aktivität zum Objekt oder der Substanz hinausgeht: „Der Hauptfehler von Der gesamte bisherige Materialismus … besteht darin, dass das Objekt, die Realität, die Sinnlichkeit nur in der Form eines Objekts oder in der Form der Kontemplation genommen wird und nicht als sinnliche menschliche Aktivität, Praxis, nicht subjektiv“ (1: 42, 261). Nachdem Marx sein Analogon zum Hegelschen Substanz-Subjekt in Form der sozialhistorischen Praxis der Menschheit geschaffen hat, löst er bereits in Bezug darauf alle bisherigen philosophischen Probleme aus der Position des sogenannten „materialistischen Geschichtsverständnisses“. Das Problem der Natur und das Problem der wahren Erkenntnis eines Gegenstandes durch Denken wird durch These Nr. 2 von einer rein philosophischen auf eine praktische Ebene übersetzt: „Die Frage, ob das menschliche Denken objektive Wahrheit hat, ist überhaupt keine theoretische Frage, sondern.“ eine praktische Frage. In der Praxis muss der Mensch die Wahrheit beweisen, das heißt die Realität und Kraft, die Diesseitigkeit seines Denkens“ (1:42, 261). Dieses „materialistische Geschichtsverständnis“ wirft den Bezug zur Natur in das Subjekt hinein, stellt ihn also als ausschließlich durch gesellschaftliches Handeln vermittelt dar. Im Gegenzug werden alle Fragen im Zusammenhang mit der Abstraktion der Natur beseitigt: „Die Frage verschwindet von selbst, da die berüchtigte „Einheit des Menschen mit der Natur“ in der Industrie schon immer stattgefunden hat und sich in jeder Epoche je nach größerer oder geringerer Entwicklung verändert hat der Industrie, ebenso wie der „Kampf“ des Menschen mit der Natur, der zur Entwicklung seiner Produktivkräfte auf der entsprechenden Grundlage führt“ (3:2, 23), „ist die umgebende Sinneswelt keineswegs etwas unmittelbar Gegebenes.“ von Zeit zu Zeit immer sich selbst gleich, aber dass es ein Produkt der Industrie und der sozialen Lage ist, darüber hinaus in dem Sinne, dass es ein historisches Produkt ist, das Ergebnis der Tätigkeit einer Reihe von Generationen“ (3: 2, 23). Im gleichen Sinne wird in der „Deutschen Ideologie“ der Begriff des Bewusstseins zunächst mit der sozialen Aktivität des Menschen in Verbindung gebracht: „Bewusstsein kann niemals etwas anderes sein als bewusste Existenz, und die Existenz des Menschen ist der eigentliche Prozess seines Lebens“ (3: 2, 20). „Bewusstsein ist also von Anfang an ein gesellschaftliches Produkt und bleibt es, solange es Menschen überhaupt gibt“ (3:2, 27). Die Konzepte von Mensch und Gesellschaft werden in These Nr. 3 in einer einzigen Perspektive vereint: „Die materialistische Lehre von der Veränderung der Umstände und der Bildung vergisst, dass die Umstände von Menschen verändert werden und dass der Erzieher selbst gebildet werden muss.“ Sie ist daher gezwungen, die Gesellschaft in zwei Teile zu spalten – von denen einer über die Gesellschaft hinausragt. Das Zusammentreffen von Veränderung der Umstände und menschlicher Aktivität oder Selbstveränderung kann nur als revolutionäre Praxis betrachtet und rational verstanden werden“ (1: 42, 262). Ähnliche Aussagen finden wir in der „Deutschen Ideologie“: „Die Umstände erschaffen Menschen in gleichem Maße.“in dem Menschen Umstände schaffen“ (3: 2, 37), dementsprechend „fällt bei revolutionärer Aktivität die Veränderung der eigenen Person mit der Transformation der Umstände zusammen“ (3: 2, 191).
Auch das ewige philosophische Problem des menschlichen Wesens bzw. der menschlichen Natur wird durch einen Appell an das gesellschaftliche Ganze in These Nr. 6 gelöst: „Das Wesen des Menschen ist keine abstrakte, einem Individuum innewohnende.“ In seiner Wirklichkeit ist es die Gesamtheit aller gesellschaftlichen Verhältnisse“ (1: 42, 262). Nun fällt es Marx nicht mehr schwer, alles in „Gesellschaft“ und „Mensch“ einer Totalkritik zu unterziehen, was bisher als naturgegeben galt und eine Totalkritik der Wirklichkeit blockierte. Kritik kann und sollte tiefer als natürliche menschliche Beziehungen (z. B. Familie) und natürliche menschliche Gefühle (z. B. religiös) fortgesetzt werden, da in Bezug auf die sozialhistorische Praxis von Marx alle anderen menschlichen Aktivitäten als Aktivitäten dargestellt werden können, die sind in sich widersprüchlich, begrenzt, als Aktivität in „einer bestimmten Gesellschaftsform“ (1: 42, 263). Auf diese Weise entsteht eines der wichtigsten marxistischen Konzepte der Sozialform oder sozioökonomischen Formation als Gesamtheit bestimmter historischer sozialer Beziehungen oder einer Gesellschaft in einem bestimmten Entwicklungsstadium. Als bestimmender Faktor bei der Gestaltung gesellschaftlicher Beziehungen erweist sich für Marx die Arbeitspraxis – die menschliche Produktionstätigkeit unter bestimmten historischen Bedingungen. Dieselbe Praxis in ihrer reinen, negativen oder kritischen Bedeutung sollte zu einer radikalen Neuordnung der Gesellschaft, zu einer Revolution führen. Marx formuliert das Ziel der kritischen Praxis, die die Philosophie ersetzt, in seiner berühmten Abschlussthese Nr. 11: „Philosophen haben die Welt nur auf verschiedene Weise erklärt, aber es geht darum, sie zu verändern“ (1: 42, 263) .
Das materialistische Geschichtsverständnis, das sich vor allem in der Deutschen Ideologie bereits entwickelt hatte, findet seine vollständige Formulierung in einem Auszug aus dem Vorwort zu Marx‘ Werk „Ein Beitrag zur Kritik der politischen Ökonomie“ (1859): „Meine Forschung hat mich dazu geführt die Folge, dass Rechtsverhältnisse ebenso wie die Staatsformen weder aus sich selbst noch aus der sogenannten allgemeinen Entwicklung des menschlichen Geistes verstanden werden können, sondern im Gegenteil in den materiellen Lebensverhältnissen wurzeln. In der gesellschaftlichen Produktion ihres Lebens gehen die Menschen bestimmte, notwendige Beziehungen ein, die nicht von ihrem Willen abhängen – Produktionsverhältnisse, die einem bestimmten Entwicklungsstand ihrer materiellen Produktivkräfte entsprechen. Die Gesamtheit dieser Produktionsverhältnisse bildet die ökonomische Struktur der Gesellschaft, die eigentliche Grundlage, auf der sich der rechtliche und politische Überbau erhebt und der bestimmte Formen des gesellschaftlichen Bewusstseins entsprechen. Die Produktionsweise des materiellen Lebens bestimmt die sozialen, politischen und spirituellen Prozesse des Lebens im Allgemeinen. Nicht das Bewusstsein der Menschen bestimmt ihre Existenz, sondern im Gegenteil, ihre soziale Existenz bestimmt ihr Bewusstsein. Auf einer bestimmten Stufe ihrer Entwicklung geraten die materiellen Produktivkräfte der Gesellschaft in Konflikt mit bestehenden Produktionsverhältnissen… Aus Entwicklungsformen der Produktivkräfte werden diese Beziehungen zu ihren Fesseln. Dann kommt die Ära der sozialen Revolution. Keine einzige Gesellschaftsformation stirbt, bevor sich nicht alle Produktivkräfte entwickelt haben, für die sie genügend Spielraum bietet, und neue, höhere Produktionsverhältnisse entstehen nie, bevor die materiellen Bedingungen ihrer Existenz in den Tiefen der alten Gesellschaft selbst ausgereift sind. Im Allgemeinen können asiatische, antike, feudale und moderne, bürgerliche Produktionsweisen als fortschrittliche Epochen der wirtschaftlichen Gesellschaftsbildung bezeichnet werden. Die bürgerlichen Produktionsverhältnisse sind die letzte antagonistische Form des gesellschaftlichen Produktionsprozesses… aber die sich in den Tiefen der bürgerlichen Gesellschaft entwickelnden Produktivkräfte schaffen zugleich die materiellen Bedingungen für die Auflösung dieses Antagonismus. Daher endet die Vorgeschichte der menschlichen Gesellschaft mit der bürgerlichen Gesellschaftsbildung“ (3: 4, 137 – 138).
Die Schriften von Marx beschreiben jedoch sehr kurz, wie genau dieser Sprung der Menschheit „vom Reich der Notwendigkeit in das Reich der Freiheit“ ablaufen wird, bei dem die Macht in die Hände des Proletariats übergeht und die Produktivkräfte der Gesellschaft erhalten bleiben sozialisiert, und was die folgende, kommunistische Periode in der Geschichte der Menschheit. Die meisten Werke von Marx haben zum Inhalt, was man als Ideologiekritik definieren kann, die später zu einer Art besonderem Genre der gesamten postmarxistischen Sozialliteratur wurde.
Ideologiekritik. Marx stellt seiner kritischen revolutionären Praxis spezifische Arten der Arbeitstätigkeit gegenüber, die im Verhältnis zur Praxis als historisch begrenzte und fehlerhafte Formen der Verwirklichung des menschlichen Wesens fungieren und als Ideologie bezeichnet werden. „Woher kommt es, dass die Beziehungen [der Individuen] eine ihnen gegenüberstehende eigenständige Existenz erlangen? Mit einem Wort zu antworten: Arbeitsteilung“ (3: 2, 76). Alle Formen der geteilten Arbeit oder Formen des gegenwärtigen Geistes (um Hegels Terminologie zu verwenden) oder Formen der Kultur (um die moderne Sprache zu verwenden), die so vermeintlich unabhängig sind wie die Ideologie, müssen kritisiert und zerstört werden. Der Hauptschlag trifft die Religion. Da die Ideologiekritik rein formal ist, entzieht sie sich der Notwendigkeit, sich mit Fragen der Religion und des Glaubens auseinanderzusetzen. Die Angelegenheit gilt als geklärt und nicht zur Diskussion gestellt; Religion ist eine „perverse Weltanschauung“ und unterliegt bedingungsloser Verurteilung und Leugnung. Deshalb diskutieren wir bei Marx keine expliziten theologischen Fragen; wir sprechen immer nur von Religion als einer Form der Ideologie. Diese Kritik führt uns sofort von der „perversen Weltanschauung“ zu ihren Grundlagen, zur „perversen Welt“, der Welt des Privateigentums und der Arbeitsteilung. Gemäß den Bedingungen der Ideologiekritik entdecken wir das wahre Wesen der Religion außerhalb von ihr und nicht nur in der „Gesellschaft, der Welt des Menschen“, sondern in einer Welt, in der der Mensch unterdrückt und ausgebeutet wird, einer Welt, die in sich widersprüchlich ist . Daher wird Religion nur durch Bezugnahme auf die „perverse Welt“ definiert, die sie hervorgebracht hat. Religion selbst scheint nur eine schlechte Angewohnheit zu sein, „das Opium des Volkes“. In diesem Fall liegt die ganze Schuld der Welt bzw. ihrer „Wechselfälle“ darin, dass daraus Religion entsteht. Die Besonderheit der Ideologiekritik besteht darin, dass sie sich ausschließlich darauf konzentriert, von einer Ideologie- oder Bewusstseinsform zu ihrer Grundlage in der nächsten, grundlegenderen Bewusstseinsform überzugehen, und zwar so, dass uns gleichzeitig die Möglichkeit genommen wird Themen im Zusammenhang mit dem Kritikgegenstand sinnvoll zu diskutieren. Marx weigert sich konsequent, theologische Fragen zu diskutieren, bis er die atheistische Position leugnet: Da der Atheismus gemäß der Logik und den Bedingungen der Ideologiekritik nichts anderes sei als eine „kritische Religion“, „die letzte Stufe des Theismus“, eine negative Anerkennung Gottes“ (3:1, 121) . Darüber hinaus verbindet Marx die Sphäre der Religion und die Sphäre der Politik nicht einmal negativ und lehnt die These ab, dass die Abschaffung der Religion, des Atheismus, „eine notwendige Voraussetzung für die bürgerliche Gleichheit“ ist (3: 1, 99). Der Religion werden alle natürlichen Grundlagen und alle bisherigen Erklärungen entzogen, zu denen die bisherige Kritik neigte (Angst, Unwissenheit, Abhängigkeit von der Natur usw.). Die Wurzeln der Religion liegen ausschließlich in einer sozialen Form, die darauf abzielt, alle Aspekte des religiösen Lebens durch materielle soziale Bedingungen zu erklären.
Marx schenkt Problemen der Moral und Kunst noch weniger Aufmerksamkeit als religiösen Fragen. Moral wird auch als nur eine Form der Ideologie erklärt, weshalb sie lediglich als „unter bestimmten Umständen eine notwendige Form der Selbstbestätigung von Individuen“ angesehen wird und daher „Kommunisten weder Egoismus noch Selbstlosigkeit vorbringen.“ Weder Selbstlosigkeit noch Egoismus… sie predigen keine Moral… sie stellen keine moralischen Forderungen an die Menschen“ und verkünden sogar „das Todesurteil aller Moral – sei es die Moral der Askese oder der Lust“ (3:2, 223 – 224), da aus „wissenschaftlicher“ Sicht alle moralischen Fragen das Produkt bestimmter sozialer Bedingungen sind, ihre sozialen Wurzeln in den Lebensbedingungen bestimmter Klassen haben und sich daher ein kritischer Forscher als frei von Konzepten betrachten kann Fairness und Ungerechtigkeit, denn „in wissenschaftlichen Studien über Wirtschaftsbeziehungen führt dies zu Verwirrung“ (1: 8, 274). Eine echte Lösung aller moralischen Konflikte ist nur durch revolutionäre Praxis möglich. Daher seien „den „unmoralischen revolutionären Proletariern“ jeder „moralische Unsinn“ fremd, da sie „die böse Absicht hatten, ihr „Vergnügen“ nicht „ehrlich zu verdienen“, sondern es zu erobern“ (3,2, 195).
Die marxistische Interpretation von Fragen der Kunst ist noch dürftiger als die Analyse von Problemen der Religion und Moral. Auch die Kunst gehört unbedingt zu den Formen der Ideologie oder des gesellschaftlichen Bewusstseins und ist daher von vornherein ihres eigenen Inhalts beraubt. Alle Hinweise von Marx auf das Thema Kunst sind nur Illustrationen der dargestellten gesellschaftlichen Probleme; zu diesem Zweck greift er in seinen Schriften auf Shakespeare, Cervantes, Dante oder Rubens zurück. So heißt es über Raffael: „Raphael war wie jeder andere Künstler durch die vor ihm erzielten technischen Erfolge in der Kunst, durch die Organisation der Gesellschaft und die Arbeitsteilung in seinem Bereich bedingt“ (3: 2, 367). Die Überwindung des ideologischen Charakters der Kunst, der in erster Linie aus der Arbeitsteilung resultiert, soll im wissenschaftlichen Kommunismus dadurch erreicht werden, dass die Arbeitsteilung insgesamt aufgehoben wird und dadurch jedem, „in dem Raffael“ die Möglichkeit gibt, seine Fähigkeiten in der Kunst zu entwickeln sitzt.“ Kunst wird also nicht wie die Moral verworfen, sondern es wird im Gegenteil davon ausgegangen, dass Kunst Eigentum aller wird.
Die Ideologiekritik führt uns von unwahren Formen, Religion, Moral und Kunst, zu ihrer Wahrheit in der „Wirklichkeit“. Letzteres wird von Marx in Form des Feldes der Politik und des Feldes der Zivilgesellschaft repräsentiert. Deshalb offenbart sich uns die „Wahrheit“ der Religion vor allem in der Politik. „Dieser Staat, diese Gesellschaft bringt Religion hervor, eine perverse Weltanschauung, denn sie selbst sind eine perverse Welt“ (1:1,414). Demnach kann echte Religionskritik keine Kritik an der Religion als solcher sein, sondern muss zu einer Kritik an der Realität werden, die Religion hervorbringt. So wie früher die Philosophiekritik zur Religionskritik wurde, so wird nun „Religionskritik zur Rechtskritik, Theologiekritik zur Politikkritik“ (1, 1, 415). In dem Werk „Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie“ (1843) tritt die allgemeine Position der Ideologiekritik recht deutlich hervor. Sein Wesen besteht darin, dass sich die politischen Formen und die Widersprüche zwischen ihnen, die Hegel in seiner Rechtsphilosophie untersucht, in umgekehrter Reihenfolge entfalten und die Widersprüche nicht in einer höheren Form aufgehoben, sondern im Gegenteil in einer tieferen verschärft werden Widerspruch in einer niedrigeren, grundlegenderen Form, wie die Ideologiekritik sie darzustellen versucht. „Hegels Hauptfehler besteht darin, dass er den Widerspruch eines Phänomens als Einheit im Wesen, in der Idee versteht, während dieser Widerspruch in seinem Wesen natürlich etwas Tieferes hat, nämlich einen wesentlichen Widerspruch.“ So ist hier zum Beispiel der Widerspruch der gesetzgebenden Gewalt an sich (wir sprechen hier vom Widerspruch des monarchischen Prinzips und des Prinzips des Klassenelements. – Yu. S. ) nur ein Widerspruch des politischen Staates, und , folglich ein Widerspruch der bürgerlichen Gesellschaft mit sich selbst“ (1: 1, 324). Der letzte Widerspruch des Feldes der Politik ist sein Widerspruch als Ganzes mit seiner eigenen Grundlage in der Zivilgesellschaft oder in den Widersprüchen der Zivilgesellschaft. „Von den verschiedenen Momenten im Leben der Menschen verlief die Bildung eines politischen Staates und eines politischen Systems am schwierigsten. Es entwickelte sich im Verhältnis zu anderen Sphären als ein universeller Geist, als etwas Jenseitiges im Verhältnis zu ihnen. Die historische Aufgabe bestand dann darin, den politischen Staat in die reale Welt zurückzubringen“ (1:1, 254).
Am Beispiel der Politik lassen sich die charakteristischsten Merkmale der sogenannten „Ideologie“ und ebenso die charakteristischen Techniken der Ideologiekritik selbst leicht identifizieren. Jede Ideologie ist zunächst einmal durch Inkonsistenz gekennzeichnet. Darüber hinaus ist es gekennzeichnet durch: imaginäre Unabhängigkeit, das Fehlen einer eigenen Geschichte als Konsequenz. Das Thema der Ideologiekritik wird immer von der Gegenwart in die Vergangenheit zurückgedrängt, so dass Ideologie immer als etwas bereits Veraltetes, als Relikt oder als Fessel für die Entwicklung, als Bremse auf dem Weg des Fortschritts erscheint. Ideologie dient immer nur dem Ausdruck der Wirklichkeit und ist deren Repräsentant. Aber auch dieser Ausdruck verzerrt immer die Realität, erzeugt Illusionen, stellt alles auf den Kopf, maskiert die Realität eher, als dass sie eine wahre Vorstellung davon vermittelt. Dementsprechend kann jede Ideologie nur durch eine Ideologiekritik entlarvt werden, die ihre „empirischen Bedingungen“ in anderer Form als ihre Wahrheit offenbart (3: 2, 328 – 329). Bei der Charakterisierung dieser empirischen Bedingungen kommt es auf das Bild der Zivilgesellschaft an: „Die empirische Beobachtung muss in jedem Einzelfall – durch Erfahrung und ohne jede Mystifizierung oder Spekulation – den Zusammenhang zwischen sozialer und politischer Struktur und Produktion offenbaren.“ Individuen entstehen nicht in der Vorstellung, sondern in der Realität, d. h. wie sie handeln, produzieren materiell innerhalb bestimmter materieller Grenzen“ (3:2, 19). Dementsprechend verschiebt sich der Schwerpunkt der Studie in Richtung der politischen Ökonomie.
Kritik der politischen Ökonomie.Einerseits erscheint die politische Ökonomie als eine Form der Ideologie und wird entsprechend kritisiert, andererseits offenbart die Kritik am eigenen Subjekt der politischen Ökonomie – ökonomischen Produktions- und Austauschverhältnissen – deren Grundlagen in der Realität des „Sozialen“. Beziehungen“ und stellt uns das eigentliche Thema des materialistischen Geschichtsverständnisses vor: die sozialökonomische Bildung. Aus diesem Grund dient das Kapital, das eine Kritik der politischen Ökonomie enthält, als Grundlage für alle bisherige Gesellschaftskritik, die in den Schriften von Marx entwickelt wurde. Vom Standpunkt der Gesellschaftsform betrachtet betrachtet Marx Wirtschaftsbeziehungen als Beziehungen in erster Linie zwischen Menschen und nicht zwischen Dingen und als Beziehungen, die von inneren Widersprüchen durchdrungen sind. In der einfachsten und grundlegendsten Beziehung zwischen zwei Gütern im Akt des Güteraustauschs sieht Marx einen ganzen Komplex innerer Widersprüche: zwischen diesen beiden Gütern, zwischen dem Gebrauchswert und dem Tauschwert jedes Produkts – ein Widerspruch, der immer noch gut passt im Rahmen des Subjekts der politischen Ökonomie, das in der Tat das Erscheinen einer Ware in ihrer allgemeinen Substanz als Wert offenbart, zwischen zwei Arten von Arbeit – abstrakter Arbeit im Allgemeinen und konkreter, innerhalb der Arbeitsteilung operierender, jede von ihnen schafft einen eigenen Werttyp – konkrete Arbeit schafft Gebrauchswert (das Produkt von seiner nützlichen Konsumseite), abstrakte Arbeit schafft den Wert einer Ware, der sich im Tauschakt manifestiert. Marx betrachtete diese Entdeckung der Doppelnatur der Arbeit als seine bedeutende Leistung. Schließlich enthält der Wert selbst einen inneren Widerspruch zwischen den relativen und äquivalenten Wertformen, der in den Beziehungen der Güter zueinander zum Ausdruck kommt und es ermöglicht, die verborgene Eigenschaft des Werts eines Produkts äußerlich in einem anderen ihm entgegenstehenden Produkt auszudrücken Akt des Austauschs. Es ist anzumerken, dass der Widerspruch der geteilten Arbeit, der für die Kritik der Ideologie, die alle Arten von Ideologie hervorbringt, im Mittelpunkt steht, im Kapital seine einfachste und grundlegendste Form annimmt als Widerspruch zwischen zwei Gütern, die durch zwei Arten von Arbeit geschaffen werden; Die Studie brachte diesen Widerspruch in der Form der Unabhängigkeit zweier Güter und zweier Arten von Arbeit auf seinen gröbsten, objektiv-materiellen Ausdruck. Marx vertieft die Analyse dieses Widerspruchs bis hin zur Idee eines inneren Widerspruchs in der Form des Warenaustauschs, was dazu führt, dass die Warenbeziehungen immer komplizierter werden, weil in ihre Beziehungen zunächst ein Vermittler in der Form einbezogen wird des Geldes: Der inhärente Widerspruch des Tausches setzt sich in der Form eines objektiven Vermittlers durch, in dem dieser anfängliche Widerspruch keineswegs aufgelöst wird, oder wie im Tausch aufgelöst wird, und in einer objektiven Form bekräftigt und gefestigt wird, und dann der Die Entwicklung der Währungsbeziehungen ermöglicht es zu entdecken, wie soziale Beziehungen in die Wirtschaftsbeziehungen verwoben sind, und zwar in dem Stadium der Entwicklung der Währungsbeziehungen, das die Entwicklung einer solchen Form ermöglicht.als Kapital.
„Als bewusster Träger dieser Bewegung wird der Geldbesitzer zum Kapitalisten. Der objektive Inhalt dieser Zirkulation – die Wertsteigerung – ist ihr subjektives Ziel, und da die wachsende Aneignung abstrakten Reichtums das einzige treibende Motiv ihrer Operationen ist, funktioniert sie in diesem Maße – und nur in diesem Maße – als Kapitalist , also als personifiziertes Kapital, ausgestattet mit Willen und Bewusstsein“ (2:1, 163-164). Marx betont, dass es sich hier nicht einfach um die Tätigkeit eines Individuums handelt, das sein Geld auf besondere Weise verwendet und einen gewissen Gewinn aus der Warenzirkulation zieht, sondern vor allem um eine soziale Form, um ein besonderes Subjekt – ein bewusstes „Selbst“. „Bewegende Substanz, sich selbst bewegender Wert“ (2: 1, 165-166), Kapital im Allgemeinen. Mit dem Übergang vom rein spekulativen zum produktiven Kapital unter Nutzung der Arbeitskraft der Lohnarbeiter wird der Widerspruch zwischen Kapital und Aktivität bzw. der als Ware verkauften und gekauften Arbeit für die gesellschaftlichen Produktionsverhältnisse entscheidend. Wie Marx betont, ging dem Erscheinen dieses Produkts auf dem Markt eine ganze historische Ära voraus, in der eine Klasse von Arbeitern entstand, denen die Produktionsmittel entzogen waren und die daher gezwungen waren, ihre Arbeitskraft auf dem Markt an Kapitalisten zu verkaufen. In der Arbeit, die in ihrer sozialen Form widersprüchlich oder dual ist, entdeckt Marx eine Quelle, die sowohl Wert als auch letztlich Kapital produziert. Darüber hinaus handelt es sich nicht nur um Arbeit, sondern um Mehrarbeit, Arbeit, die den Wert erhöht. „Der Teil des Arbeitstages, in dem [der Arbeiter] den täglichen Wert der Arbeitskraft produziert … nenne ich notwendige Arbeitszeit und die während dieser Zeit aufgewendete Arbeit notwendige Arbeit. Die zweite Periode des Arbeitsprozesses ist diejenige, in der der Arbeiter über die Grenzen der notwendigen Arbeit hinaus arbeitet … Ich nenne überschüssige Arbeitszeit und die aufgewendete Arbeit … überschüssige Arbeit“ (2:1, 228). Somit ist laut Marx die Quelle des Profits des Kapitalisten und zugleich die Quelle des Wachstums des gesellschaftlichen Kapitals als Ganzes und des gesellschaftlichen Reichtums im Allgemeinen überschüssige Arbeit – Arbeit, die sich der Kapitalist aneignet und für die er nur teilweise entschädigt wird der Arbeiter in Form von Lohn. In diesem Zusammenhang thematisiert die Studie auch die Ausbeutung fremder Arbeitskraft durch das Kapital bzw. das Problem unbezahlter Arbeit. Es sollte gesagt werden, dass der Verkauf ihrer Arbeitskraft an die Arbeiter in voller Übereinstimmung mit den Gesetzen des Marktes, also zu einem fairen Marktpreis, erfolgt, daher ist es ziemlich schwierig, hier über unbezahlte Arbeit zu sprechen, die Marx selbst getan hat gibt zu (siehe: 2:1, 543). Was unter Ausbeutung in Reinform zu verstehen ist, wird als Widerspruch zwischen Eigentum und Arbeit dargestellt, in dem sich herausstellt, dass die gesamte Wertmenge, die das Kapital bildet, durch Mehrarbeit geschaffen wird und ihre Existenz somit angeblich ausschließlich der Arbeit des Arbeiters verdankt .
Aus philosophischer Sicht kann das Phänomen der Ausbeutung als Analogon der Hegelschen List des Geistes betrachtet werden, die das gewöhnliche Bewusstsein dazu zwingt, für die Zwecke der Geschichte als Ganzes zu arbeiten. Der Unterschied zwischen der Hegelschen und der Marxschen Herangehensweise an das Problem der Ausbeutung der individuellen Anstrengungen des Einzelnen durch das gesellschaftliche Ganze besteht dann darin, dass die erste auf den Positionen der Vernunft und der List der Vernunft steht und der Geschichte das Recht zuerkennt, voranzukommen , auch auf Kosten der Aktivitäten seiner Teilnehmer, während der Marxismus diesen Widerspruch nur als Widerspruch in einer bestimmten historischen Gesellschaftsform, die der Vorgeschichte der Menschheit zugeschrieben wird, offenbart und diesen Widerspruch zugunsten, wenn nicht sogar des Historischen zerstören will Figuren selbst, dann zugunsten einer bestimmten „Arbeitskraft“, die zurückgeben muss, was ihr durch den historischen Prozess genommen wurde, was im Wesentlichen die Notwendigkeit bedeutet, den historischen Prozess selbst in seiner fortschrittlichen Version aufzugeben. Um diesen Widerspruch aufzulösen, können wir uns nicht länger auf die theoretische Analyse beschränken; es ist notwendig, den Produktionsprozess selbst zu verlassen, was einem Überschreiten des Rahmens der spezifischen Geschichte gleichkommt. Die Studie kann diesen Schritt theoretisch vorwegnehmen: „Die Zentralisierung der Produktionsmittel und die Vergesellschaftung der Arbeit erreichen einen Punkt, an dem sie mit ihrer kapitalistischen Hülle unvereinbar werden.“ Sie explodiert. Die Stunde des kapitalistischen Privateigentums schlägt. „Enteigner werden enteignet“ (2: 1, 773), doch es ist in der Studie nicht in der Lage, dies sachlich darzustellen, geschweige denn Schritte in diese Richtung zu unternehmen, und zwar aufgrund seiner eigenen inneren Beschränkungen, die vor allem dem rein kritischen, einseitigen Wesen geschuldet sind negative Natur der marxistischen Theorie im Allgemeinen.
Aufgrund dieser inneren Inkonsistenz zeigt uns die gesamte nachfolgende Geschichte der Marxschen Theorie verschiedene Versionen marxistischer „Häresien“, von denen jede die eine oder andere Seite des Marxismus hervorhebt, aber nicht das theoretische Gleichgewicht aufrechterhält, das der Schöpfer des Marxismus erreicht hat selbst, der bereits Marx ist, zwang ihn, bestimmte Verzerrungen des Marxismus ständig zu desavouieren und zu erklären, dass er selbst kein „Marxist“ sei. Bedeutende Veränderungen in der marxistischen Theorie lassen sich bereits in den theoretischen Aktivitäten von Engels nachvollziehen, der nach Marx‘ Tod als dessen theoretischer Vollstrecker fungierte. Er hat viel getan, um die marxistische Theorie zu festigen, aber gleichzeitig finden wir bei Engels eine Wende von der strengen Kritik des Marxismus hin zur Schaffung einer einzigartigen Version der positivistischen Philosophie: „Der moderne Materialismus ist im Wesentlichen dialektisch und bedarf keiner philosophischen Stellung mehr.“ über anderen Wissenschaften. Und dann behält die Lehre vom Denken und seine Gesetze – formale Logik und Dialektik – von aller bisherigen Philosophie noch eine eigenständige Existenz. Alles andere gehört zur positiven Natur- und Geschichtswissenschaft“ (3,5.20). Eine solche Aussage bedeutete im Verhältnis zu Engels zugleich eine Rückkehr von einer einzigen Marxschen Theorie zum Dualismus von Geschichte und Natur und dementsprechend zum Kantschen Dualismus der Wissenschaften sowie des Denkens und der Wirklichkeit, der Frage nach dem Herkunft und Auflösung werden noch nicht einmal erwähnt. Damit verdunkelte Engels die tiefen philosophischen Wurzeln des Marxschen Materialismus und verlieh ihm den Anschein einer gewöhnlichen „wissenschaftlichen“ Philosophie im Geiste des späten 19. Jahrhunderts: „Alle Philosophie im alten Sinne hat ein Ende.“ Wir lassen die „absolute Wahrheit“, die auf diesem Weg und für jeden Einzelnen unerreichbar ist, in Ruhe und streben stattdessen nach relativen Wahrheiten, die für uns erreichbar sind, auf dem Weg der positiven Wissenschaften und der Verallgemeinerung ihrer Ergebnisse mit Hilfe des dialektischen Denkens.“ (3: 6, 292).
In Engels’ Briefen der 90er Jahre. Es wird auch behauptet, dass die Bereiche der Ideologie tatsächlich eine gewisse Eigenständigkeit besitzen und als besondere Faktoren in der historischen Entwicklung wirken können: „Obwohl die materiellen Existenzbedingungen primum agens sind
[41] , schließt dies nicht aus, dass ideologische Bereiche wiederum das Gegenteil, aber eine sekundäre Wirkung auf diese materiellen Bedingungen“ (3: 6, 509). Solche Aussagen von Engels beraubten die kritischen Schlussfolgerungen der marxistischen Theorie ihrer strikten Eindeutigkeit und führten zu einer verwirrten Vorstellung von der „Wechselwirkung“ verschiedener Faktoren in der Geschichte.
Nicht nur für Engels, sondern auch für alle nachfolgenden Marxisten war Marx‘ Theorie „kein Dogma“, sondern in erster Linie ein Leitfaden für die eigenen theoretischen Schlussfolgerungen. Im Allgemeinen können wir zwei Hauptrichtungen unterscheiden, in denen sich die marxistische Theorie in den folgenden Jahren entwickelte. Die erste Richtung ist mit politischen Bewegungen verbunden, die sich auf praktische gesellschaftliche Transformationen konzentrieren und im Rahmen bestimmter Parteien marxistischer Ausrichtung agieren. Innerhalb dieser Tendenz stechen die reformistischen und revolutionären Flügel der Marxisten deutlich hervor; Zu den ersten zählen K. Kautsky und E. Bernstein, Vertreter der deutschen Sozialdemokratie, denen die Befürworter revolutionärer Veränderungen, vertreten durch K. Liebknecht und R. Luxemburg, gegenüberstehen. In der russischen sozialistischen Bewegung wird eine ähnliche Spaltung des Marxismus einerseits durch G. W. Plechanow, andererseits durch W. I. Uljanow (Lenin) und L. D. Bronstein (Trotzki) vertreten. Die zweite Richtung in der Entwicklung des Marxismus ist mit der Entwicklung soziologischer und philosophischer Theorien durch verschiedene Theoretiker im Westen verbunden, die den Marxismus in erster Linie als Theorie und nicht als politische Bewegung betrachteten. In dieser Hinsicht hatte der Marxismus einen sehr starken Einfluss auf das westliche soziale und philosophische Denken. Die meisten philosophischen Konzepte des 20. Jahrhunderts. im Westen wurden auf die eine oder andere Weise vom Marxismus beeinflusst. Eigenartige Interpretationen der marxistischen Theorie wurden im Rahmen der Budapester Schule (D. Lukäcs, A. Geller), der Belgrader Schule (G. Petrovic, M. Markovic, S. Stojanovic) und des Frankfurter Instituts für Sozialforschung in Deutschland entwickelt . Unter den Vertretern der Frankfurter Schule sind ihre Gründer M. Horkheimer und T. Adorno sowie die Vertreter dieser Schule G. Marcuse, E. Fromm und J. Habermas zu nennen.
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