Manchmal wird der Begriff „Renaissance“ im weitesten Sinne als eine Zeit schneller und intensiver kultureller Entwicklung verstanden, die lange Perioden spiritueller und kreativer Trägheit ersetzt. In diesem weiten Sinne sprechen sie von der karolingischen Renaissance des 8.-9. Jahrhunderts, der Renaissance des 12. Jahrhunderts, die mit dem Aufstieg des städtischen Lebens in Europa verbunden ist, sowie von der georgischen, iranischen, armenischen, arabischen, indischen und chinesischen Renaissance “Renaissance”.
Im engeren Sinne des Wortes ist „Renaissance“ die Wiederbelebung der Ideale und Werte der antiken Kultur, die im 14. Jahrhundert begann. in Norditalien und im 16. Jahrhundert. deckt den größten Teil Westeuropas ab.
„Renaissance“ ist (wie das „Mittelalter“) weniger eine chronologische als vielmehr eine spirituelle Kategorie. Im Bereich des spirituellen Lebens liegt die Grundlage der Originalität dieser Epoche, die eine klare Abgrenzung sowohl vom Mittelalter als auch vom New Age ermöglicht. Wenn wir diese Einzigartigkeit nicht berücksichtigen, müssen wir die Renaissance entweder dem Mittelalter oder dem New Age zuordnen oder sie auf eine abhängige Übergangszeit zwischen diesen beiden großen Epochen reduzieren.
Rechtfertigung der Materie und Verehrung der Natur. Das Hauptmerkmal der spirituellen Originalität der Renaissance ist der tiefe Respekt vor der Natur und vor jeder Manifestation des Lebens als Symbol, als Abbild des Absoluten. Das Mittelalter erkannte Gott, indem es sich von der Welt entfernte, die Neuzeit erkannte die Welt, verließ Gott, und nur die Renaissance erkannte die Welt und erkannte Gott – nicht „von den Wirkungen zur Ursache“, wie bei Thomas von Aquin, sondern vom Bild zu Prototyp, vom Zeichen zum Sinn. Bruno und Campanella, die starben und einer Folter ausgesetzt waren, die schlimmer als der Tod war, verteidigten nicht ihre private Sicht auf die Wahrheit und nicht ihr Recht, die Welt wissenschaftlich zu verstehen, sie verteidigten die göttliche Würde des Menschen und der Welt und alles darin. Darüber hinaus verteidigten sie es nicht so sehr gegenüber der Inquisition, sondern vielmehr gegenüber aufstrebenden Geschäftsleuten, die die Natur für ihre unteilbare Nutzung brauchten.
Der Wandel in der Einstellung zur Natur während der Renaissance kann durch den berühmten Ausspruch von Nikolaus von Kues veranschaulicht werden: „Das Universum ist eine Kugel, deren Mittelpunkt überall ist und deren Umfang nirgends ist“
[14] . Im Vergleich dazu galt das Universum im Mittelalter gemäß der Metaphysik des Aristoteles und der Kosmologie des Ptolemäus als durch eine undurchdringliche „Sphäre der Fixsterne“ begrenzt. Die Unendlichkeit erschreckte sowohl den Verstand als auch die Vorstellungskraft. Obwohl die Erde als Zentrum des Universums galt, ist sie immer noch ihr schlimmster Teil (wie die „sublunäre Welt“, die unterste Sphäre, in die das Licht des Einen in der am stärksten gebrochenen Form gelangt), daher ist sie es nicht wert, erkannt zu werden und verbessert – alle Bestrebungen und Bestrebungen des Menschen sollten mit dem Himmel und der posthumen Belohnung verbunden sein. Sie müssen nur von der Erde – per aspera ad astram – durch die Dornen der Materie zu den Sternen des Geistes rennen.
In der Neuzeit hingegen hatte das Universum, bildlich gesprochen, weder einen „Umfang“ noch ein „Zentrum“: Seine Unendlichkeit wurde von der Vernunft erkannt, aber dennoch zog es den Geist und den Willen nicht nur nicht an, sondern erschreckte sie, forderte sich gegen den unbekannten Panzer der Wissenschaft zu wappnen. „Kein Zentrum“ bedeutet keinen Bezugspunkt, keinen Sinn, keine Unterstützung für das Leben.
Erst in der Renaissance zog die Unendlichkeit des Unbekannten den Menschen an und inspirierte ihn zur Erkenntnisleistung, da er wusste, dass Gott überall in der Natur präsent ist („das Zentrum ist überall“), was bedeutet, dass der Mensch Halt, Leben und Leben finden wird Bedeutung in der Natur überall. Die moderne Wissenschaft kennt nur eine Lebensform – Proteine, und nur einen Himmelskörper, der sie besitzt – die Erde. Daher sollte der Weltraum wie ein toter Abgrund erscheinen, in dem nur gelegentlich für einen Moment Funken Leben aufflammen. Die Denker der Renaissance wussten um die unendlich vielfältigen Formen der Lebewesen und betrachteten daher jede Welt als geeignet für Leben – sowohl Planeten als auch Sterne. Für sie war der Weltraum eine wunderschöne, bevölkerte Stadt, in der Harmonie und Liebe herrschten.
In Bezug auf die Natur ist die Moderne, zumindest bis zu den deutschen Romantikern des 19. Jahrhunderts und Schelling, näher am Mittelalter als an der Renaissance: Der Natur wurde mit Arroganz oder bestenfalls Gleichgültigkeit oder Herablassung begegnet. Sein einziger Zweck besteht darin, menschliche Bedürfnisse, vor allem materielle Bedürfnisse, zu befriedigen. Und nur die Renaissance bewundert und verehrt die Natur, und das Hauptbedürfnis, mit dem sich ein Mensch ihr zuwendet, ist der Durst nach wahrem Wissen. Kenntnis der Natur und durch sie – Erkenntnis über sich selbst und Erkenntnis über Gott, seinen Schöpfer.
Da die Frau in allen Jahrhunderten als naturverbundener als der Mann galt und an ihrer zeugenden Kraft beteiligt war, lässt sich alles, was oben über die Natur gesagt wurde, auch auf die Frau übertragen. Im Mittelalter war eine Frau ein „Gefäß des Bösen“ und sollte nach Möglichkeit gemieden oder eingedämmt werden. Und in der Neuzeit – vor den deutschen Romantikern – wurde es bereits „entlarvt“, seiner Aura des Mysteriums beraubt. Und erst in der Renaissance war es die irdische Frau, Geliebte, Ehefrau und Mutter, die als Manifestation des generativen, schöpferischen Aspekts des Göttlichen Gegenstand der Verehrung war – daher die atemberaubend irdische, unübertroffene Schönheit der Madonnenbilder der Renaissance.
Zu den weiteren Hauptmerkmalen des Renaissance-Geistes zählen die folgenden.
„Devarvarisierung“. So hoch die kulturellen Errungenschaften der jungen, überwiegend deutschen Völker waren, die auf der europäischen Bühne die Griechen und Römer ablösten, so wurde doch in den Köpfen der führenden Denker der Renaissance die gesamte Zeit nach der Antike als eine Ära der Barbarei dargestellt . Europa verdankte einen großen Teil seines Erwachens dem Osten. In den Jahrhunderten vor der Renaissance war es die arabisch-muslimische Welt, die sich von Portugal im Westen bis Indonesien im Osten erstreckte und Träger fortgeschrittener kultureller Werte und Traditionen war. Bereits während der Kreuzzüge, als sie sich im Herzen der muslimischen Welt befanden, lernten europäische Ritter viel von ihren aufgeklärten Gegnern. Die damals etablierten Handelsbeziehungen mit arabischen Ländern wurden auch zu Kanälen für die Vermittlung kultureller Werte, künstlerischen Geschmacks sowie philosophischer und wissenschaftlicher Ideen. Mittelalterliche Werte, mittelalterliche Traditionen, das Bildungsniveau und die Sprache selbst – das „gemeine Latein“, die Vulgata – wurden von italienischen Humanisten als beschämende Relikte der Barbarei empfunden.
„Echte Frömmigkeit“ ist die Suche nach lebendigem Kontakt mit Gott. Schon während der Zeit der Kreuzzüge wechselten europäische Pilger beim Besuch der Orte, an denen Jesus lebte und starb, von der etwas eingefrorenen Frömmigkeit, die beispielsweise für die Cluny-Mönche des 11. Jahrhunderts charakteristisch war, zu einer lebendigeren und emotionaleren Erfahrung des Evangeliums Geschichte. Dann erschienen die großen Heiligen – St. Bernhard und St. Franz von Assisi, der neue Beispiele der Frömmigkeit als feuriges Streben des Geistes gab, das alle offiziellen Grenzen hinwegfegt. Im XIV.-XV. Jahrhundert. Das religiöse Selbstbewusstsein und die religiöse Erfahrung der Europäer erreichten eine Intensität und Schärfe, die weder im Mittelalter noch in der Neuzeit vorherrschend war. Gewöhnliche Menschen diskutierten hitzig über die Feinheiten der religiösen Lehre. Scharen von Flagellanten zogen von Stadt zu Stadt
[15] . Äußere Formen der Religiosität befriedigten religiöse Gefühle nicht mehr. Es ist an der Zeit, in der eigenen Seele nach einer inneren Verbindung mit dem Schöpfer zu suchen. Im religiösen Selbstbewusstsein der führenden Denker der Renaissance erschien nun die gesamte vorangegangene Epoche des Christentums als dunkler Aberglaube, der schließlich durch „Frömmigkeit“ ersetzt wurde. Ende des 15. Jahrhunderts. Aonio Paleario schrieb, dass menschliche Seelen aus dem Schlaf zu erwachen schienen und „der alte Aberglaube, der sich als Frömmigkeit ausgab“, der sich zusammen mit der Dunkelheit der Barbarei ausbreitete, durch „wahre Frömmigkeit“ ersetzt wurde.
Zeit großer Entdeckungen. Die Renaissance war ein Wendepunkt sowohl im kulturellen Leben als auch in der Entwicklung der Zivilisation. Im XV.-XVI. Jahrhundert. Es wurden Entdeckungen gemacht, die den Lebenslauf der Völker des europäischen Kontinents grundlegend veränderten und zu einer Beschleunigung des Lebensrhythmus und einer Ausweitung des Aktivitätsumfangs von eng lokal auf global führten. Zu den wichtigsten Entdeckungen gehörten der Kompass, das Schießpulver und die Druckerei.
1) Kompass. Die Entdeckung des Kompasses ermöglichte es den Seeleuten, sich auf riskante Reisen über die Ozeane ins Unbekannte zu begeben. Die engen Grenzen der mittelalterlichen Welt wurden durch große geographische Entdeckungen durchbrochen und die Kristallsphäre der Fixsterne, die das Universum begrenzten, zerschmettert. Der menschliche Gedanke entstand aus dem „Welten-Ei“ und stürzte in die Unendlichkeit. Der Mensch begann sich wieder als „Weltbürger“ zu fühlen und eine „globale Weltanschauung“ nahm Gestalt an.
2) Schießpulver. Europas Entdeckung des Schießpulvers (in China seit langem bekannt wie der Kompass) wurde sofort zur Herstellung neuer zerstörerischer Waffenarten genutzt – Kanonen und Kleinwaffen. Das venezianische Arsenal voller Kanonen und Kanonenkugeln ging als Symbol der militärischen Macht Venedigs und als Stütze seiner Handels- und Kulturbeziehungen mit dem Osten in die Legenden ein.
3) Typografie. Die ersten Bücher wurden im 15. Jahrhundert in Europa veröffentlicht. in Deutschland (die sogenannten Inkunabeln), waren damals aber noch relativ selten und teuer. Im 16. Jahrhundert wurden, wie Tommaso Campanella stolz behauptet, mehr Bücher veröffentlicht als in den 5.000 Jahren zuvor, und das ist höchstwahrscheinlich auch der Fall.
Allgemeine Merkmale der Renaissance-Philosophie
Als wichtigste Errungenschaften dieser Epoche gelten oft nur die großen Schöpfungen der Malerei, Bildhauerei, Architektur, Luthers Religionsreform, und im Bereich der Philosophie kam der große Geist der Epoche angeblich nur unzureichend oder gar nicht zum Ausdruck. Wir hoffen, dass die folgende Diskussion deutlich machen wird, dass dies nicht der Fall ist.
Die Wiederbelebung der antiken Philosophie ist das erste Verdienst der Renaissance-Philosophie. Obwohl die Werke vieler lateinischer Autoren der Antike im Mittelalter bekannt waren, wurden sie in der Vulgata kopiert und interpretiert – einem gebräuchlichen, verfälschten Latein, aus dem sich später die italienische Sprache entwickelte, und wurden hauptsächlich für scholastische Studien verwendet. Die Originale der griechischen Texte waren praktisch unbekannt und wurden nicht beansprucht. Von Beginn der Renaissance an suchten Humanisten leidenschaftlich nach griechischen und lateinischen Originaltexten, schrieben sie um (und druckten sie mit der Verbreitung des Buchdrucks im 15.-16. Jahrhundert), studierten, verglichen und unterwarfen sie einer philologischen Kritik. Bis zum Ende des 18. Jahrhunderts. Europäische Philosophen lernten antike Autoren durch Übersetzungen aus der Renaissance kennen.
Die drei Hauptrichtungen (manchmal Stufen) der Renaissance-Philosophie werden als 1) Humanismus; 2) Neuplatonismus; 3) Naturphilosophie. Als Blütezeit des Humanismus gilt die Mitte des 14. bis Mitte des 15. Jahrhunderts, des Neuplatonismus – von der Mitte des 15. bis zum ersten Drittel des 16. Jahrhunderts, der Naturphilosophie – der Rest des 16. Jahrhunderts. Aber mit der Entwicklung des Neuplatonismus hörte der Humanismus nicht auf, charakteristisch für die Denker der Renaissance zu sein; er nahm lediglich eine andere, philosophischere und theoretisch fundiertere Form an und behielt alle seine grundlegenden Bestimmungen bei. Fast alle Denker der Renaissance, darunter Neuplatoniker und Naturphilosophen, können im weitesten Sinne als „Humanisten“ bezeichnet werden. Ebenso wurde der Neuplatonismus nicht durch die Naturphilosophie verdrängt, sondern trat in einer „aufgehobenen“ Form in sie ein.
Der antike Neuplatonismus wurde durch das Christentum wiederbelebt, erhaben und geadelt. Im Neuplatonismus von Plotin und Proklos ist es der Einen Gottheit nicht möglich, im endgültigen Wesen der materiellen Welt verkörpert zu werden, weshalb die antiken Neuplatoniker der christlichen Lehre, in der das Sakrament der Menschwerdung die Möglichkeit einer Verkörperung eröffnete, mit großem Misstrauen gegenüberstanden unterschiedliches Verständnis von Materie: Wenn Materie in der Lage ist, Gott in der ganzen Fülle der Vollkommenheit zu enthalten, dann ist sie per Definition kein „Seinsmangel“, der Beginn der Sünde oder des Bösen, Dunkelheit, die durch Licht überwunden wird, sondern ein aktives kreative Kraft, die alle Pläne des kreativen Geistes erfüllt. Zwar wurde in den ersten Jahrhunderten des Christentums ein solches Umdenken der Materie im christlichen Dogma nicht verwirklicht, aber die Philosophen der Renaissance gingen bei ihrer Begründung der Materie genau von diesem Verständnis des Christentums aus.
Naturphilosophischer Pantheismus. Die meisten Vertreter der Renaissance-Philosophie können in dem einen oder anderen Sinne als „Pantheisten“ bezeichnet werden, wenn man die These des Dionysius als pantheistisch betrachtet: „Gott ist alles in allem und nichts in allem.“ Aber der Pantheismus der Renaissance unterscheidet sich vom Pantheismus beispielsweise Spinozas darin, dass Gott nicht nur der „Anfang“ und das „Ende“, sondern auch die „Mitte“ des Universums als Ganzes und aller Dinge ist: der Anfang ist die erste Ursache und unendlich tiefe Grundlage des Seins und Wesens; das Ende – als Grenze der Vollkommenheit, das Ziel aller Bestrebungen und die allumfassende Integrität des Universums; und die Mitte – als das individuelle Wesen jedes Dings, betrachtet „aus der Sicht der Ewigkeit“. Die Individualität jedes Dings liegt in der Art und Weise, wie Gott (die unendliche Basis) sich in diesem Ding entfaltet. Daraus folgt eine Schlussfolgerung von enormer ideologischer Bedeutung über die absolute Bedeutung jeder Individualität: Je individueller, einzigartiger ein Wesen ist, desto deutlicher manifestiert sich der „Lichtstrahl des Göttlichen“, der es ist .
Die ganze Welt und jedes Teilchen davon drücken die Eigenschaften des Göttlichen aus. So verkündet Campanella: „Die ganze Welt und jeder Teil davon besteht aus Macht, Weisheit und Liebe.“ Dies sind die drei sogenannten „Primalitäten“ – die drei Hauptvollkommenheiten Gottes, entsprechend seinen drei Hypostasen.
Dante
Der große Dante Alighieri (1265 – 1321) nahm die Ideen und Werte der Renaissance weitgehend vorweg. Das Weltbild, wie es in der Göttlichen Komödie dargestellt wird, ist noch recht mittelalterlich und das Ergebnis einer Kombination aus ptolemäisch-aristotelischem Geozentrismus und katholischer Theologie. „Objektiver“ Raum und Zeit existieren in diesem Bild nicht; sie werden durch hierarchische Wertebeziehungen ersetzt: Was wichtiger ist, ist früher und näher. Hinter der Sphäre der Fixsterne befindet sich das feurige Empyreum, und an der Spitze der Hierarchie steht die Dreifaltigkeit. Und doch lassen einige Anzeichen darauf schließen, dass Dante der Vorläufer der Ideen der Renaissance ist.
Das Schicksal des Menschen besteht nicht nur in der himmlischen Glückseligkeit, zu der die Religion führt, sondern auch in der irdischen Glückseligkeit, die die Philosophie verleiht. Erdenseligkeit setzt die Möglichkeit voraus, auf Erden die höchstmögliche Vollkommenheit zu erreichen, also „Vergöttlichung“ (Neuplatonische Theose) – und zwar nicht durch den Verzicht auf irdische Dinge, sondern durch deren Vervollkommnung durch Wissen und Kreativität. Dante ruft den Menschen auf brillante und prophetische Weise zu Adel, Leistung und Tapferkeit auf, nicht um eines abstrakten Gottes willen, sondern um der göttlichen Liebe willen.
Der Dichter wird von Beatrice („Glückseligkeit“), der Personifikation der göttlichen Liebe in der Gestalt einer irdischen Frau, zur Betrachtung der Dreifaltigkeit geführt.
Eines der Hauptmotive der „Komödie“ ist der Aufruf zur aktiven Arbeit im irdischen Bereich. Bei Dante lässt nicht einmal die Hölle die Untätigen herein, und nach dem Tod beten sie um den Tod, sind aber dazu verdammt, für immer durch ein Durcheinander aus ihrem eigenen Blut, ihren Tränen und Würmern zu wandern, die alles auffressen.
Humanisten der Renaissance
Der Begriff „Menschlichkeit“ (humanitas) selbst wurde von Cicero geprägt, um die Qualität zu bezeichnen, die die römische Kultur von der griechischen geerbt hat. Dieses Konzept wurde dann von den frühen Kirchenvätern verwendet und stellte die aufkommende christliche Moral als humaner der erniedrigenden Moral des Reiches gegenüber. Als Begründer der humanistischen Bewegung in Italien gilt Francesco Petrarca (1304-1374), der erste Dichter von europaweitem Ruhm, auf den Päpste und Könige hörten. Er war einer der ersten, der ein Beispiel für einen „Humanisten“ als jemanden gab, der sich mit den „Geisteswissenschaften“ beschäftigte (hauptsächlich mit der Sammlung, Übersetzung und Kommentierung antiker Texte, philologischer Kritik und Philosophie). Im Westen wird die Bedeutung des Begriffs „Humanismus“ oft auf diese Aktivitäten reduziert. Aber die Denker der Renaissance selbst verstanden es viel umfassender und tiefer – vor allem als Bekräftigung der Würde des Menschen und seines Adels.
Tugend ist Tapferkeit. Eines der grundlegenden Merkmale der Renaissance ist die Wiederherstellung und Aufwertung des alten Verständnisses von Tugend als Tapferkeit
[16] . Im Mittelalter dominierte die christliche Vorstellung von Tugend als Verdienst eines rein spirituellen Lebens, dem Evangelium „Schatz im Himmel“. Im säkularen Leben dominierten fast immer Grausamkeit, Verrat und Gemeinheit der Herrscher, während die Untertanen es vorzogen, all ihre Gräueltaten zu ertragen, in der Hoffnung, himmlische Vergeltung zu erlangen. Die Denker der Renaissance begannen damit, die Tugend auf den Boden des wirklich aktiven Lebens zu übertragen und forderten vom menschlichen Schöpfer höchste spirituelle und willentliche Spannung („Begeisterung“ von Bruno). So fordert Poggio Bracciolini (1380-1459) diejenigen, „die Musen im Herzen haben“, auf, die Wissenschaften und Künste „mit allem Eifer und geistiger Anstrengung“ zu entwickeln. „Tapferkeit wird dir Flügel verleihen“, schreibt Petrarca, „Flügel für edle Taten.“ Tapferkeit wird dem Stammesverdienst und dem erblichen sozialen Status gegenübergestellt: „Tapferkeit zeigt sich nicht in dem, was bereits getan wurde, sondern in dem, was getan werden muss“ (2: 101 – 102). Sie „beruhigt sich nie, ist immer im Einsatz und hält immer, wie vor Beginn einer Schlacht, ihre Waffe bereit“ (ebd.).
Eine der Grundlagen des Humanismus war die Lobpreisung der menschlichen Kreativität. Kreativität ist nicht nur das Vorrecht Gottes, sondern auch ein kreativer Mensch kann wie Gott werden. Darüber hinaus wird die von Gott geschaffene Welt von Humanisten manchmal nur als Material für die menschliche Kreativität betrachtet, und nur der Mensch gibt durch seine Arbeit den Schöpfungen Gottes das Bild der Vollkommenheit.
Staatsbürgerschaft. Anders als das Mittelalter und die Nachahmung Roms forderten italienische Humanisten, die sich immer noch als Erben römischer Staatsmänner fühlten, Tapferkeit nicht nur im spirituellen Leben, im Kampf gegen die eigenen Laster, sondern auch im Bereich des bürgerlichen Lebens – mit Eifer strebend und Eifer für das Wohl des Staates. Beispiele solch aktiver Tugend und Tapferkeit im bürgerlichen Leben waren die humanistischen Kanzler der Florentiner Republik – Coluccio Salutati (1331 – 1406), der während seiner 30 Jahre als Kanzler eine ganze Galaxie brillanter Humanisten hervorbrachte, und Leonardo Bruni (1374 – 1444). .
Adel. Viele Abhandlungen von Renaissance-Humanisten widmen sich dem Thema des Adels (nobilitatis). Werke „Über den Adel“ wurden von Vergerio, Bracciolini, Manetti und anderen Autoren geschrieben. Der Begriff des Adels war für Humanisten besonders wichtig, da er ein neues Ideal des Menschen und seiner Würde zum Ausdruck brachte. Im Leben vieler Humanisten war die alte Vorstellung von Adel und Würde, die auf dem Adel der Familie, dem Besitz von Land und Ländereien, Reichtum und militärischen Heldentaten beruhte, ein explizites oder implizites Hindernis auf ihrem Weg. Die Einteilung in „edel“ und „unedel“ war damals von großer Bedeutung: Der Titel „edel“ gab eine bestimmte Stellung in der Gesellschaft, öffnete viele Türen, zum Beispiel das Recht, die Hand eines edlen Mädchens anzunehmen und Ehrenämter zu bekleiden , und so weiter. Humanisten beweisen, dass „Adel nicht von außen kommt, sondern aus der eigenen Tugend“ (2: 161). „… Ihr Adel ist nur eine Art Brillanz und leere Arroganz, erfunden von menschlicher Dummheit und Eitelkeit.“ „Ich (ich) befürworte die Ansicht der Stoiker, die mir am richtigsten erscheint“: „Adel entsteht allein aus der Tugend“ (2: 172).
Würde-Adel schließt zwar die Bedingungen des Reichtums und der adeligen Herkunft nicht aus, versteht sie jedoch nur als günstige Voraussetzungen für wahre Würde, zu der Spiritualität, Kultur, Tugend und „Lebensregeln“ gehören. „Lebensregeln“ – so nennen Humanisten das, was später in einer entwickelten bürgerlichen Gesellschaft unter „Tugend“ verstanden wurde und im Wesentlichen Anstand darstellt: Ehrlichkeit, Genauigkeit, ja sogar Pünktlichkeit bei der Erfüllung seiner Pflichten gegenüber Handelspartnern und der Staat. „Tugend“ ist für Humanisten immer noch, wie in der Antike (sowohl im Griechischen als auch im Römischen Reich), mit Tapferkeit verwandt – das ist Mut, Furchtlosigkeit, Askese, „Eifer bei der Erfüllung der Pflicht“.
Renaissance-Verständnis der Unsterblichkeit. Auch die Haltung der Renaissance-Denker zum posthumen Schicksal der Seele ist vom Geist des Adels und der Tapferkeit durchdrungen. Sie hielten es für unmenschlich, Menschen ewigen Qualen auszusetzen, insbesondere wegen ihrer Sünden vor „Gottes Statthaltern“ – dem Papst und seinen Dienern. Das antike Verständnis von Unsterblichkeit stand ihnen näher: Nur das, was im Menschen zu Lebzeiten unsterblich war, entzog sich der Kontrolle der Zeit und des Vorübergehenden – das intensive, heroische Streben nach Wahrheit, Güte und Schönheit. Es wurde betont, dass nur intensives Streben die Strahlen des göttlichen Lichts im menschlichen Herzen „kristallisieren“ könne.
Einheitlichkeit der menschlichen Natur. Ein weiteres gemeinsames Merkmal des Geistes der Renaissance war der Glaube an die Einheitlichkeit der menschlichen Natur und dementsprechend an die potenzielle Gleichheit aller Menschen. Bereits Niccolo Niccoli, ein Freund von Poggio Bracciolini, stützt sich auf diese These als einen allgemeinen Punkt, der keines Beweises bedarf
Platon und Aristoteles lehrten im Gegenteil den angeborenen natürlichen Unterschied der Menschen in der Qualität ihrer Seele. Auch die katholische Hierarchie nahm, ohne sich direkt auf diese Autoritäten zu beziehen, eine andere Würde von Priestern und Laien an, die jedoch nicht aus der Natur, sondern aus dem von der Kirche übermittelten Segen Gottes resultierte. Die Humanisten der Renaissance stützten sich vor allem auf den Stoizismus, der die Gleichheit aller Menschen vor Gott als „Bürger des Kosmos“ bekräftigte, sowie auf das frühe Christentum mit seinem Geist der Brüderlichkeit. Ohne die tatsächlichen Unterschiede in der Natur der Menschen, ihren körperlichen, geistigen und kreativen Fähigkeiten zu leugnen, betonten Humanisten die gleichen Chancen zur Verbesserung für alle: „Von jedem Zustand aus darf man sich über das Schicksal erheben“ (Salutati).
Eine Rechtfertigung für die menschliche Natur. Gegen das Dogma der Erbsünde.
Die Denker der Renaissance waren nicht, wie manchmal angenommen wird, Atheisten oder Heiden. Sie waren auch keine „Antiklerikalen“ (Gegner der Kirche). Obwohl sie die Institution des Mönchtums ablehnten, weil sie der Entwicklung des Lebens widersprach, bekleideten viele Denker der Renaissance Positionen in der Hierarchie der Kirche, und die frühen Humanisten, angeführt von Petrarca, suchten nach „Kanonikern, die ihnen am Herzen lagen“ ( profitable Pfarreien), die ihnen damals die größtmögliche Freiheit für ihre humanitären Bestrebungen gaben. Sie verloren auch nicht ihre spirituelle Verbindung zum Christentum. So gab es in Petrarcas Seele bis zu seinem Tod einen Kampf zwischen der Lebenslust der Renaissance und dem christlichen Ideal des „In-sich-Gehens“, das Augustinus am deutlichsten zum Ausdruck brachte: noli foras ire, in te ipsum redi, in inner hominemhabitat veritas („Suche nicht nach etwas Äußerem, lese in sich selbst, im Inneren des Menschen wohnt die Wahrheit“).
Humanisten bekannten sich offen zu Christus, zu den Sakramenten der Menschwerdung, der Auferstehung, der Kommunion usw. Aber sie verstanden den Geist der Lehre Christi in vielerlei Hinsicht anders als Vertreter des offiziellen Vatikans. Der Hauptstreitpunkt war das Dogma der „Erbsünde“. Der Einfluss dieses Dogmas auf die Weltanschauung, Weltanschauung und Selbstwahrnehmung der damaligen Gläubigen kann kaum überschätzt werden. Der Mensch hat gelernt, seinen Körper mit Abscheu zu betrachten, der an Entsetzen grenzt: Denn vom Körper aus besteht die Gefahr, eine ewige Seele zu verlieren, da er „in Sünde geboren“ ist und die Erbsünde von Adam und Eva erbt es zur ewigen Qual der Hölle verdammt. Daher die Lehre der Kirche über die Verachtung der Bedeutungslosigkeit des Menschen, aus der sich nur Priester mit Hilfe der durch die Kirchenhierarchie übermittelten Gnade erheben können. Als besonders gefährlich für das Seelenheil galt eine Frau – ein „Gefäss der Sünde“, „eine Dienerin des Teufels“, eine freiwillige oder unfreiwillige, bewusste oder unbewusste Versucherin eines Mannes. Im Mittelalter pflegte die Kirchenleitung diese Einstellung zum Körper und zur Frau besonders – im 13. Jahrhundert. Die Abhandlung von Papst Innozenz III. (1198 – 1216) „Über die Verachtung der Welt oder über die Bedeutungslosigkeit des menschlichen Daseins“ (3: 117-130) erfreute sich großer Beliebtheit. Mit zahlreichen Verweisen auf die Heilige Schrift überzeugt der Autor den Leser vom unglücklichen Schicksal des Menschen auf Erden. (Zum Beispiel sagt die Heilige Schrift, dass ein Kind vom Moment der Geburt an zu weinen beginnt und erst am vierzigsten Tag lacht und so weiter). Menschliche Gefühle selbst werden im Wesentlichen zur bösartigen Quelle des Bösen erklärt. Aus der Sicht von Innozenz III. sind ungeborene Babys am glücklichsten.
Humanisten haben das Dogma der Erbsünde nicht direkt geleugnet, aber mit ihrer Interpretation haben sie dessen Bedeutung fast vollständig zerstört. „…Natürlich wird jeder in Sünde geboren. Versuchen Sie, (zu dieser Sünde) keine schwerwiegenderen hinzuzufügen, obwohl es auch eine Reinigung von ihnen gibt.“ Und was folgt, ist fast ketzerisch: „Und diese erste Sünde wird oft an der Schwelle des Lebens abgewaschen, und strahlende Reinheit erfüllt die Seele“ (2:127). Humanisten haben es sich zur Aufgabe gemacht, den Einfluss dieses Dogmas auf das Selbstbewusstsein der Gläubigen zu verringern, und ihre Werke sind voller ermutigender Zusicherungen: „Der Ruhm eines anderen geht nicht durch die Sünde eines anderen verloren …“ (2: 128). ); „Bevor du geboren wurdest, hast du nichts verdient – weder Ruhm noch Schande“ (2:129) schreibt Petrarca. Diese Ermahnungen werden von allen nachfolgenden Humanisten fortgeführt. Buonaccorso Montemagno versichert einem Menschen: „Die Seele der Menschen an sich ist rein und frei.“
Humanisten bestätigen ihre Gedanken mit Verweisen auf die Heilige Schrift und verteidigen die höchste, sogar göttliche Würde des Menschen. Petrarca nutzt zu diesem Zweck das Dogma der Menschwerdung: Nachdem Gott seinen Sohn auf die Erde gesandt hatte, wählte er für seine Menschwerdung nicht den Körper eines Engels, sondern genau den Körper eines Menschen und zeigte damit, dass der Körper als solcher nicht die Quelle ist der Sünde. „Die unaussprechliche Frömmigkeit und Demut Gottes (ausgedrückt in der Menschwerdung) ist das höchste Glück und die höchste Herrlichkeit des Menschen, in jeder Hinsicht ein erhabenes und verborgenes Geheimnis, eine erstaunliche und wohltuende Verbindung, die ich nicht als himmlisch kenne, die menschliche Sprache jedoch nicht.“ Express“ (2: 133). Darüber hinaus ist der Mensch bereits in diesem Leben nicht seiner göttlichen Würde beraubt: Christus wurde im Menschen Fleisch, „um, nachdem er Mensch geworden war, den Menschen zum Gott zu machen“. „Was, frage ich, kann ein Mensch erhabener denken, wenn nicht darüber, Gott zu werden? Jetzt ist er bereits Gott (ecce jam Deus est).“ Dies entspricht der Lehre des Evangeliums: „Jesus antwortete ihnen: Steht nicht in eurem Gesetz geschrieben: Ich habe gesagt: Ihr seid Götter?“ (Johannes 10:34).
Außerdem ist der Mensch das einzige Geschöpf (unter den Sterblichen), das mit einer unsterblichen Seele ausgestattet ist, daher wird nur der Mensch nicht spurlos durch den Tod zerstört. Der Mensch ist die Frucht göttlicher Arbeit; kann er wirklich verschwinden oder wertlos sein? Dann wäre Gottes Werk vergeblich. „Ihr seid Gottes Ernte, die am Richterstuhl geworfelt und in die Scheune des höchsten Vaters gegossen werden muss“ (2:134).
Im Dogma der Auferstehung der Toten betont Petrarca, dass die Menschen zusammen mit ihren Körpern auferstehen, daher ist der Besitz eines Körpers eine notwendige Voraussetzung für die Vollständigkeit und Vollkommenheit des Menschen. „Obwohl er (der Körper) zerbrechlich und schwach ist, hat er dennoch ein angenehmes Aussehen, ist aufrecht und in der Lage, den Himmel zu betrachten… Es besteht die Hoffnung, dass der Körper nach dem Tod wiedergeboren wird, leicht, leuchtend, makellos wird, und kann mit noch größerer Pracht eingesetzt werden. Und es wird nicht nur die Würde des Menschen, sondern auch die der Engel übertreffen“ (2:133). In seiner Interpretation des Auferstehungsdogmas balanciert Petrarca am Rande der Häresie: Dann „wird die menschliche Natur selbst mit der göttlichen auf die gleiche Weise vereint sein wie die desjenigen, der Gott war und Mensch wurde“, also mit allen Die Menschen werden Christus gleich werden, und der Besitz eines Körpers wird kein Hindernis dafür sein.
Poggio Bracciolini formulierte den gemeinsamen Glauben aller Humanisten an die Reinheit der Natur: „Was uns von Natur aus innewohnt, ist am wenigsten der Schuld würdig.“
Nach Petrarca wurden viele seiner Argumente zur Verteidigung der „Ehre und Würde“ des Menschen in der einen oder anderen Form von anderen Humanisten wiederholt – Gianozzo Manetti, Poggio Bracciolini, Pico della Mirandola.
Lorenzo Valla (1407–1457) repräsentiert den Humanismus in einer neuen Form. Für Balla sind die Hauptautoritäten nicht mehr die Stoiker und die Kirchenväter, sondern Epikur und Lucretius, obwohl Valla sich genauso sehr bemüht, die Ethik Epikurs zu „christianisieren“ wie die frühen Humanisten die Stoiker. In seinem Hauptwerk „Über wahre und falsche Güter“ (1831) bezeichnet er die Lust als das einzig wahre Gut. Dieses Vergnügen ist in erster Linie körperlich – weil Valla seinen Wert leugnet, kritisiert er den Stoizismus und die christliche Askese. Laut Balla hat wahres Christentum nichts mit Askese zu tun: Der Schöpfer hat so viele Möglichkeiten des Vergnügens in der Welt geschaffen, dass „Gottes Vorsehung eher epikureischer Natur war“. Die Fülle des Sinneslebens ist eine notwendige Voraussetzung für die Fülle des Seelenlebens. „Warum habe ich nur fünf Sinne und nicht fünfzig oder fünfhundert!“ – ruft der Philosoph aus. Auch nach dem Tod bleibt im Paradies die Gelegenheit zum körperlichen Vergnügen, wo wir perfekte und unvergängliche Körper erhalten. Aber das körperliche Vergnügen muss durch das Vergnügen der Seele oder des Geistes ergänzt werden, das durch Tugend, Kreativität und Wissen verliehen wird. Zwar hat Tugend für Balla eine ganz andere Bedeutung als für die Stoiker oder im Christentum. Da der Hauptwert aller Lebewesen in der Erhaltung ihrer Individualität liegt, ist „Tugend“ das, was der Individualität zugute kommt. Daher ist beispielsweise Selbstaufopferung bedeutungslos. „Selbst Gott kann nicht ohne Hoffnung auf Belohnung gedient werden.“ Die höchste Freude an Kreativität und Wissen erwartet den Menschen im Paradies, wo die Beschränkungen der irdischen Existenz aufgehoben werden.
Der humanistische Epikureismus von Lorenzo Balla spielte eine große Rolle bei der Entstehung der Jahrhundertmitte. XV Jahrhundert in Italien das Konzept des Homo universale – „universeller Mensch“, eine sich natürlich und umfassend entwickelnde Persönlichkeit, perfekt entsprechend seinen Neigungen. Ein Beispiel für eine solche Persönlichkeit ist Leonardo da Vinci (1452-1519) – ein brillanter Künstler, Bildhauer und Ingenieur, der seine eigene Kunst und die Kunst seiner gesamten Zeit tief verstand.
Neuplatonismus der Renaissance
Bis zur Mitte des 15. Jahrhunderts. Die Emanzipation des Denkens durch die Humanisten begann neue Früchte zu tragen. Neuplatonische Ideen, die Georg Gemistus Pletho (ca. 1355–1452) aus Byzanz nach Italien brachte, fanden guten Boden. Der Neuplatonismus bewahrte und entwickelte die wichtigsten Errungenschaften der Humanisten, Vorstellungen von menschlicher Freiheit, Würde und Adel. Gleichzeitig wurden aber auch die Grenzen des früheren „philologischen“ Humanismus deutlich. Der philosophische Horizont der Humanisten, fasziniert von der Brillanz des alten Lateins von Cicero und Horaz, war recht eng; ihre wichtigsten philosophischen Autoritäten waren Cicero und die römischen Stoiker. Nachfolgende Denker der Renaissance betrachteten die „philologische Obsession“ der frühen Humanisten mit Humor. Die Sammlung, Übersetzung und Kritik antiker Texte wurde zwar fortgesetzt, ihr Verständnis erfolgte jedoch auf einer qualitativ anderen philosophischen Ebene.
Nikolai Kuzansky
Nikolai Krebs, später Nikolai von Cuza genannt, wurde 1401 in Süddeutschland in der Nähe der Stadt Trier geboren. Schon in jungen Jahren lief er von zu Hause weg und fand Zuflucht bei der Familie des Grafen Theoderich von Manderscheid, der ihm lange Zeit als Mäzen zur Seite stand. Er wurde zunächst an der Schule der Brothers of Common Life in Deventer (Holland) ausgebildet, wo ein starker Einfluss mystischer Traditionen herrschte, dann an den Universitäten Heidelberg und Padua, wo er sich der humanistischen Bewegung anschloss. Nachdem er zum Priester geweiht worden war und in den Dienst der päpstlichen Kanzlei eingetreten war, machte er schnell Fortschritte, 1448 wurde er Kardinal unter Papst Nikolaus V., und Papst Pius II. (in der Welt – Piccolomini, ein Freund von Cusanza) machte ihn zu seinem Hauptberater und Tatsächlich ist er die zweite Person in der katholischen Hierarchie. Cusan nutzte seinen Einfluss, um die römische Kirche zu humanisieren, sie auf den Prinzipien der Liebe, Freiheit und Vernunft neu aufzubauen und bereitete den theoretischen Boden für die Wiedervereinigung der christlichen Kirche. Er lieferte eine philosophische Interpretation der Dogmen der christlichen Lehre und kombinierte dabei die Lehren der Kirchenväter, vor allem die negative Theologie von Dionysius dem Areopagiten, und das Erbe antiker Philosophen, vor allem die pythagoreische Zahlensymbolik. Kuzantz‘ Hauptwerke sind „On Learned Ignorance“ und „On Assumptions“. In anderen Werken entwickelte und verdeutlichte er die hier dargelegten Prinzipien. Nikolaus von Kues starb 1464.
Cusanz-Methodik. „Erlernte Unwissenheit.“ Laut Cusan ist die endgültige Wahrheit unerreichbar, da jedes Wissen ein Verhältnis des Unbekannten zum bereits Bekannten ist, aber „es gibt kein Verhältnis zwischen dem Unendlichen und dem Endlichen.“ Dies ist eine Schlüsselposition nicht nur der Erkenntnistheorie, sondern auch der Ontologie von Cusan. Das bedeutet, dass das Wissen über das Bedingte, egal wie sehr es zunimmt, niemals Wissen über die unbedingte Realität vermitteln wird; Egal wie sehr sich das endliche Sein ausdehnt, es wird niemals absolut werden. Folglich bleibt „das Unendliche, das sich jeder Verhältnismäßigkeit entzieht, unbekannt“ (4: 1, 50).
Aber das Unbedingte liegt nicht nur jenseits des Bedingten, sondern liegt ihm auch zugrunde. Daher kann auch die Vertiefung des Wissens über das Bedingte kein Ende haben: „Die endgültige Präzision der Kombinationen in körperlichen Dingen und die eindeutige Reduzierung des Unbekannten auf das Bekannte“ sind ebenfalls unmöglich (4: 1, 51).
Folglich „… ist alles, was wir wissen wollen, unsere Unwissenheit“, und unser gesamtes Wissen ist nichts anderes als „Annahme“. Daher ist das Wissen unendlich: „Der Geist ist der Wahrheit so nahe wie ein Polygon einem Kreis“: Eine Zunahme des Wissens kann mit einer Zunahme der Anzahl der Seiten eines Polygons verglichen werden, aber egal, wie sehr wir zunehmen Bei dieser Zahl wird das Polygon niemals mit dem Kreis zusammenfallen: Der Geist, der diskret denkt, kann die Unendlichkeit nicht begreifen, in der alle Gegensätze nicht nur zusammenfallen, sondern sich in der Einheit auflösen.
In dieser Frageformulierung lässt sich eine Vorwegnahme der Frage von Locke, Hume und Kant nach den Grenzen menschlichen Wissens erkennen. Aber Cusans „Skepsis“ wird durch seine Anerkennung des Glaubens (fast gleichgesetzt mit intellektueller Intuition) als höchste Quelle des Wissens erheblich gemildert. Als bedingtes und begrenztes Wesen könnte der Mensch nicht einmal die unbedingte Wahrheit suchen oder daran denken, wenn er selbst nicht das Licht dieser Wahrheit hätte, wenn der Mensch selbst (als Geist) nicht dieses Licht wäre. Das ist es, was einem Menschen die Möglichkeit erlernter Unwissenheit gibt: nicht nur „Ich weiß, dass ich nichts weiß“ oder „Ich weiß, inwieweit ich weiß“, sondern „Das Licht der Wahrheit leuchtet unverständlich in der Dunkelheit meiner Unwissenheit.“
„Dialektik“ von Cusanz. Die ultimative Wahrheit liegt jenseits des Geistes, und die höchste Form des Wissens, die ihm zur Verfügung steht, ist das Verständnis des Zusammentreffens von Gegensätzen. Gott steht über dem Zusammentreffen von Gegensätzen, Er ist ihr Zustand und die Einheit, die sie enthält, aber ihr Zusammentreffen ist das „Tor“, das zur überrationalen Betrachtung Gottes führt.
Gegensätze liegen der Existenz der Dinge zugrunde: „Alle Dinge bestehen in unterschiedlichem Ausmaß aus Gegensätzen, haben manchmal mehr von diesem, manchmal weniger von dem anderen und offenbaren ihre Natur aus zwei Gegensätzen, indem einer über dem anderen vorherrscht“ (5: 171).
Daher besteht auch die höchste Methode der Erkenntnis darin, Gegensätze zu identifizieren und zu versuchen, sie zusammenzubringen: „… Ich beschäftige mich sehr oft mit dem Zusammentreffen von Gegensätzen und versuche ständig, letztendlich zu einer intellektuellen Vision zu gelangen, die über die Kraft der Vernunft hinausgeht.“ (4: 2, 197). „Die Fähigkeit, sich ständig auf die Paarung von Gegensätzen zu konzentrieren, ist eine schwierige Kunst“, gibt der Philosoph zu (4: 2, 111).
„Dialektische Theologie“ von Cusan. Gott als das absolute Maximum und das absolute Minimum. Kuzanets nutzt die pythagoreische Zahlensymbolik, um Gott zu verstehen, und definiert Gott als das „absolute Maximum“. „Ich nenne das Maximum etwas Größeres, als das nichts sein kann. Aber solch eine Fülle ist charakteristisch für das Eine.“ Laut Cusan ist unser Verstand nicht in der Lage, „Gegensätze an ihrem Ursprung auf dem Weg der Vernunft zu vereinen“. Aber wir erheben uns über alle Vernunftdiskurse und sehen, dass „das absolute Maximum die Unendlichkeit ist, der nichts entgegensteht …“. Wenn das absolute Maximum alles umfasst, dann „fällt auch das Minimum damit zusammen“, „… befreie das Maximum und das Minimum von der Menge, und du wirst sehen, dass sie zusammenfallen.“ Einheit kann nicht außerhalb der Pluralität existieren, denn erstens wäre Pluralität in einem solchen Fall unmöglich, und zweitens wäre Einheit keine absolute Einheit, da sie nicht alles umfassen würde. „…Die universelle Einheit des Seins, die von Ihm kommt
[17], ist ebenfalls ein Maximum, das vom Absoluten ausgeht und daher in konkreter Gewissheit als das Universum existiert; dementsprechend wurde seine Einheit in der Pluralität bestimmt, außerhalb derer es nicht existieren kann.“ „…Er könnte jedoch nicht außerhalb der Vielfalt, in der er lebt, existieren, weil er nicht ohne Begrenzung existiert und sich nicht von ihr befreien kann.“ Es stellt sich heraus, dass das Absolute Maximum gewissermaßen von der Menge abhängt und daher vom Anderen, dem Anfang der Vielfalt, das heißt von der Ersten Materie. Gott und Materie erweisen sich im Wesentlichen als zwei ewige, irreduzible Prinzipien, die ohne einander weder existieren noch gedacht werden können.
Gott als einer. Das Absolute Maximum ist das Eine, „sonst gäbe es unter den Dingen keinen Unterschied, keine Ordnung, keine Vielfalt … und tatsächlich gäbe es überhaupt keine Zahl.“ „Eine solche Einheit ist keine Zahl.“ Warum ist Einheit (sowie die pythagoräische „Monade“) „keine Zahl“, wenn in der Arithmetik 1 die gleiche Zahl wie 0, 5 oder 2 ist? Aber tatsächlich zeigen alle Zahlen, auch Brüche, nur an, in welchem Verhältnis etwas zu der als Zählmaß genommenen Einheit steht. In der Physik nehmen wir also üblicherweise nach Vereinbarung 1 m, 1 kg usw. als Maß. Der in Paris geführte Standardmeter ist kein „Längenmaß“ (für irgendein bestimmtes Ding), sondern ein Maß zur Messung von Längen. Wenn außerdem das Messgerät ein bedingtes Maß ist, dann ist die Einheit in der Welt der Zahlen ein unbedingtes Maß für alles Bedingte. Daher ist Einheit keine „Anzahl von etwas“, sondern eine Bedingung für die Möglichkeit jeglicher Berechnung und Berechnung. Und deshalb betrachtete Kuzan wie Pythagoras die Einheit nicht als „Zahl“, sondern als den Anfang, in dem alle Zahlen „zusammengefaltet“ sind und von dem aus sie „sich entfalten“.
Dreifaltigkeit Gottes. Alle Namen sind laut Cusan „das Ergebnis der Bewegung der Vernunft“, die viel niedriger als die Vernunft ist und nicht zur Kombination von Gegensätzen aufsteigen kann. Kuzanets behauptet ziemlich kühn, dass sogar „der Name
Die Dreieinigkeit und seine drei Personen („Gott der Vater“, „Gott der Sohn“ und der „Heilige Geist“) werden entsprechend den Eigenschaften der Geschöpfe gegeben, d. h. es handelt sich um eine Anthropomorphisierung (Vermenschlichung) Gottes. Kuzan erkennt das Dogma der „Nicht-Verschmelzung und Untrennbarkeit“ der drei Gesichter der Dreifaltigkeit an, nennt diese Gesichter jedoch „Einheit, Gleichheit und Verbindung“ und gibt dafür eine philosophische Begründung. Gott ist, wie oben gezeigt, Einer. Viele entstehen, wenn das Eins (Eins) n- mal wiederholt wird. Aber die Möglichkeit der Wiederholung muss dem Einen innewohnen. Kuzan drückt es so aus: Bevor Unity zwei-, dreimal oder mehrmals wiederholt werden kann, muss es einmal wiederholt werden
[18] . Diese Wiederholung bedeutet nichts anderes, als dass die Einheit sich selbst gleich ist. Auf diese Weise wird die zweite Hypostase Gottes begründet (theologisch „geboren“) – Gleichheit. Darüber hinaus ist Gleichheit nichts anderes als Einheit, sie fallen zusammen, stimmen überein und verbinden sich. Das Band der Einheit und Gleichheit „kommt“ von beiden (wie der Heilige Geist im katholischen Glaubensbekenntnis vom Vater und vom Sohn „kommt“) und ist das dritte Gesicht der Dreieinigkeit. Allein durch die Verwendung von Pronomen kann laut Cusanus die gesamte Trinität als „Dies, Das und Dasselbe“ definiert werden. („Das“ weist auf andere Weise auf das bereits bekannte „Dies“ hin, und „Das Gleiche“ weist auf ihre Identität hin).
Diese philosophische Begründung der Dreifaltigkeit geht auf Augustinus zurück (er hatte die Namen Einheit, Gleichheit, Eintracht), während Kuzan selbst seinen Beweis auf Pythagoras zurückführt (für den wir keine genaue Bestätigung haben).
Gott als Nicht-Anderer. In Anlehnung an die negative Theologie von Dionysius dem Areopagiten definiert Cusanus Gott als „Nicht-Anderen“: „Weder Substanz, noch Wesen, noch Einer, noch irgendetwas anderes“; „weder nichtexistent noch nichts.“ „Nonother“ ist ein Analogon zu Platons Konzept des „Identischen“ und dient zur Bezeichnung einer Einheit, die sowohl Sein als auch Nichtsein übersteigt. Das Nicht-Andere drückt das eigentliche Prinzip des Zusammentreffens von Gegensätzen aus. In Bezug auf das Nicht-Andere ist das Andere das Prinzip der Pluralität und Veränderung (Platon hatte das gleiche Konzept).
Das intelligible Licht des Nicht-Anderen ist das Prinzip sowohl des Wissens als auch der Existenz von allem Anderen, ebenso wie Klang die Bedingung sowohl für Wissen als auch für hörbare Existenz ist und Licht die Bedingung sowohl für Wissen als auch für sichtbare Existenz ist.
Tatsächlich existiert der Ton nicht außerhalb des Hörens als solchen (Luftvibrationen sind erst dann Schall, wenn sie von irgendjemandem gehört werden). Aber Licht „an sich“, „reines Licht“, von nichts gebrochen, ist, wie Kuzanets behauptet, für den menschlichen Blick unsichtbar. Wir sehen streng genommen nur Farbe, also nur das Licht, das auf irgendeine Weise gebrochen wurde. Um sich davon zu überzeugen, genügt ein Blick in den Sternenhimmel und den Mond in der Nacht. Die Sonnenstrahlen, die den Mond beleuchten, füllen fast den gesamten Raum des Nachthimmels (mit Ausnahme des Erdschattenkegels), aber sie sind unsichtbar, weil es kein „anderes“ gibt, in dem sie ausreichend gebrochen werden könnten, um für uns sichtbar zu werden Augen. Ebenso ist das Licht des Nicht-Anderen nur in der Brechung und Reflexion im Anderen und auf der Oberfläche des Anderen verständlich.
Wenn wir noch hinzufügen, dass das Licht, auch wenn es gebrochen wird, das gleiche Licht bleibt und nur „zusätzliche“ Eigenschaften annimmt, die seine Natur nicht verändern, dann wird klar, wie aus der Sicht von Kuzan Gott als der Nicht-Anderes kann allem Existierenden zugrunde liegen, in allem Existierenden sein, alles Existierende sein (immanent) und gleichzeitig transzendental und unverständlich bleiben. Und in diesem Verständnis von Gott sind seine Einheit und Dreieinigkeit „untrennbar und unvermischt“; Dies folgt aus seiner Definition: „Der Nicht-Andere ist nicht (was) anderes als der Nicht-Andere.“ In dieser künstlichen Formel ist Gott, der Nicht-Andere, dreimal eins: 1) „in sich selbst“; 2) in „seiner Andersartigkeit“ – im Sein der Natur (die wird); 3) bei der Rückgabe des Anderen an den Nicht-Anderen.
Gott und die Welt: „Pantheismus“ von Cusan. Bei der Entwicklung seines dialektischen Pantheismus bezieht sich Cusan einerseits auf die Areopagiten, andererseits auf die hermetische Tradition. „Die Theologen behaupten zu Recht, dass Gott alles in allem und zugleich nichts von allem ist.“ „… Einer, wie Hermes-Merkur von ihm sprach, sollte bei den Namen aller Dinge und bei keinem aller Namen genannt werden“ (4: 2, 103).
Das Bild, das Kuzanets als sehr gelungene Beschreibung der Beziehung zwischen Gott und der Welt ansieht, ist das Bild eines Königs oder Feldherrn. Diese Allegorie findet er bei Proklos: „Was im Staat getrennt bleibt, ist zunächst und vollständig im König selbst und in seinem Leben.“ In absoluten Monarchien erhält alles, was die Bedeutung „Staat“ hat, also als „Staat“ existiert, diese Bedeutung durch seine Beziehung zum König; „Staat“ ist gleich „Souverän“. Der Wille des Königs und seine Persönlichkeit selbst enthalten (in komprimierter Form, wie Kuzanets gerne sagt) Dekrete, Siegel, Maßnahmen, eine Armee, Richter, Steuern und so weiter. Selbst die auf den Tafeln eingravierten Gesetze wären ohne den König toter Buchstabe – er ist ihr Lebewesen. Im gleichen Sinne sagte Aristoteles auch über den Befehlshaber, dass er als Ziel der Armee der Armee „alles gibt, was sie zu einer Armee macht“ – Einheit, Organisation, Zielsetzung, Kampfgeist. Das ist die Haltung Gottes gegenüber der Welt. Wenn der Souverän die „Entelechie“ (Verwirklichung) des Staates ist, wenn in ihm der gesamte Staat nur als „Staat“ betrachtet werden kann (da der Staat etwas Einheitliches ist und der König derjenige ist, der den Staat vereint), dann können wir sagen: „Der Staat ist der Souverän.“ Ebenso kann man über die Welt nur in diesem Sinne sagen: „Die Welt ist Gott“, das heißt, die Welt erhält die Bedeutung von „Existenz“ nur in Bezug auf Gott.
Auf der Grundlage dieser Analogie könnte man zwar sagen, dass ein König ohne Königreich kein König ist, genauso wie ein Befehlshaber kein Befehlshaber ohne Armee ist, das heißt, Gott wäre kein Gott ohne die Welt, die sich von ihm aus entfaltet. Für Cusan ist es natürlich unmöglich, dass die Welt Gott in irgendeiner Weise bedingt. Gottes Verhältnis zur Welt unterliegt weder natürlichen noch inneren Notwendigkeiten. Selbst Platon und Aristoteles sahen laut Cusanus nicht, dass „jede Schöpfung die Absicht des Willens des Allmächtigen ist …“ „Beide glaubten eindeutig, dass der Schöpfergeist alles durch natürliche Notwendigkeit hervorbringt, und hier liegt alles, was sie tun.“ „Der Irrtum kommt von“ (4:2, 114).
Die Präsenz des Absoluten in der Welt. Die Präsenz des Absoluten in der Welt oder das Eintauchen der Welt in Gott ist einer der „gemeinsamen Orte“ der Metaphysik. Augustinus schrieb: „Ich wäre nicht, ich könnte es auf keinen Fall sein, wenn Du nicht in mir bleiben würdest.“ Thomas von Aquin behauptet dasselbe: „… es ist notwendig, dass Gott in allen Dingen wohnt, und zwar im Inneren.“ Die von Cusanto in dieser Lehre eingeführte Änderung ergibt sich aus dem für die Renaissance charakteristischen Erwachen der Individualität: Gott muss nicht nur das unendlich ferne erste Prinzip, das ultimative Ziel und die unendlich tiefe Grundlage aller Dinge sein. Wenn Gott in Bezug auf die Individualität nur ihr unendlich tiefes Fundament ist, dann hat die Individualität keine eigenständige ontologische Bedeutung, sie löst sich im göttlichen „Ozean des Wesens“ auf und nur das Universelle existiert wirklich „aus der Sicht der Ewigkeit“. Kuzan stellt zum ersten Mal in der Geschichte der europäischen Philosophie die Aufgabe, das Absolute in der Individualität als solcher zu offenbaren. Dies kann nur mit seiner Methode der „Kombination von Gegensätzen“ erreicht werden.
Streng seiner „dialektischen“ Methode folgend, kommt Kuzanets zu einer paradoxen Schlussfolgerung: Das Endliche ist in seiner Endlichkeit unendlich. „…Eine endliche Linie ist nicht in Nichtlinien teilbar, weshalb sie an ihrer Basis unteilbar ist… Es stellt sich also heraus, dass die Basis einer endlichen Linie eine unendliche Linie ist!“ Eine Linie ist endlich, weil sie sich von jeder Nichtlinie, beispielsweise einer Ebene, unterscheidet; aber als Linie ist sie unendlich, weil nichts sie mehr zur Linie machen kann, als sie ist, nicht weniger, d. h. sie verkörpert als Linie die absolute Wirklichkeit, wenn auch in einem begrenzten Bild. Ohne diese Dialektik des Endlichen und Unendlichen ist es unmöglich, sich auch nur die Möglichkeit der Existenz des Absoluten im Endlichen und damit der Inkarnation Gottes im Menschen vorzustellen oder zu verstehen.
In der Identität mit sich selbst, im Selbstsein liegt die Wahrheit jedes Dings, seine Göttlichkeit, seine Absolutheit. Das Problem besteht laut Kusan darin, dass begrenzte Dinge niemals absolut mit sich selbst identisch sein können – aufgrund der Tatsache, dass sie ewig nach etwas anderem streben als dem, was sie sind, und sich daher in einem ewigen Strom des Werdens befinden (in Kusans Sprache heißt das). klingt: „Dinge sind im Anderen involviert“, also in der Materie). Wenn der Mensch oder irgendein Wesen vollständig erkennen könnte, was er wirklich ist, und damit zufrieden sein könnte, würde es mit dem Absoluten verschmelzen. Aber in der Geschichte geschah dies aus Sicht von Kuzan nur einmal – im Sakrament der Menschwerdung.
„Christologie“ von Cusan (Die Lehre vom „Konkreten Maximum“). Von besonderer Bedeutung ist für Cusan die Lehre vom „konkreten Maximum“ – der philosophischen Begründung des Sakraments der Menschwerdung. Wie wir bereits sagten, war dieser Punkt der kirchlichen Lehre für die Denker der Renaissance besonders wichtig, da er die Grundlage für die Rechtfertigung des materiellen Aspekts der Natur und des Menschen bildete.
„Alle begrenzten Objekte“, schreibt Kuzanets, „liegen zwischen dem Maximum und dem Minimum.“ Zwar sind für jedes gegebene Ding sowohl ein größerer als auch ein geringerer Grad der Begrenzung denkbar, doch ohne in die aktuale Unendlichkeit zu gehen: Eine unendliche Anzahl von Schritten der Existenz ist unmöglich …“ Die tatsächliche (realisierte) Unendlichkeit von Schritten würde bedeuten, dass die Die Anzahl der Schritte hat die Unendlichkeit erreicht, was unmöglich ist, da „man durch Addieren und Überschreiten nicht die Unendlichkeit erreichen kann“. Folglich ist jede reale Reihe von Existenzstadien endlich. Kein begrenztes Ding kann zum Absoluten Maximum aufsteigen oder zum Absoluten Minimum absinken, genauso wie Er weder hinabsteigen noch dorthin aufsteigen kann. Daraus folgt weiter, dass „kein Wesen die höchste Vollkommenheit seiner Art erreichen kann, ohne in eine andere Gattung überzugehen.“ Schließlich sei Gott die höchste Vollkommenheit aller Dinge, so Cusan.
„Wenn es dennoch tatsächlich ein tatsächliches Maximum einer bestimmten Art gäbe, würde sich herausstellen, dass diese Spezifität tatsächlich alles ist, was nur in der Potenz sowohl dieser Art als auch ihrer allgemeinen Gattung sein kann“ (4: 1, 147) . Somit erschöpft die maximale Linie nicht nur alle möglichen Linien, sondern fällt mit allen geometrischen Figuren und einem Punkt zusammen.
Ein solches spezifisches Maximum wäre:
1) „die Vollständigkeit dieser Art und der gesamten Gattung als Prototyp, Leben, Form, Grundlage und vollkommene Vollständigkeit der Wahrheit von allem, was für eine bestimmte Art möglich ist“;
2) wäre „in einer unverhältnismäßig hohen Gleichheit mit jedem Individuum dieser Art“ und würde „alle ihre besonderen Vollkommenheiten in ihrer Vollständigkeit einschließen“;
3) wird „sowohl Gott als auch die Schöpfung“ sein, aber die Grundlage seiner Existenz wird nur das Absolute Maximum sein;
4) wird (für den Verstand) unverständlich sein, da es unmöglich ist zu denken
a) seine Verbindung mit dem letzten,
b) sein rechtzeitiges Eintreten;
5) wird weder Gott (einzig) noch die Schöpfung (einzig) sein, noch ihre Vereinigung (denn ihre Vereinigung ist undenkbar).
Das hypothetische konkrete Maximum wäre also im Wesentlichen eine „Theophanie“, eine direkte Erscheinung Gottes in der Welt. Ein solches Phänomen ist laut Kuzantz nur in der menschlichen Natur möglich. Dies ist die „mittlere Natur“, „die höchste Ebene der niedrigeren und die niedrigste Ebene der höheren Ordnungen“, die die niedrigere und die höhere verbindet. Die menschliche Natur „enthält geistige und sensorische Natur und enthält in sich das gesamte Universum: Es ist ein Mikrokosmos, eine kleine Welt, wie die Alten sie zu Recht nannten.“
Christus ist nicht nur der fleischgewordene Erlöser. Er war von Ewigkeit her, als eines der Gesichter der Dreifaltigkeit, ewig mit dem Vater, er war der „Kanal“, durch den die „Ausgießung“ (Emanation) von allem, was aus der ersten Ursache geschaffen wurde, stattfand. „…Durch Ihn…wie durch den Beginn ihrer Emanation und das Endziel ihrer Rückkehr (reductionis) würden sie (die geschaffenen Dinge) beide vom absoluten Maximum in das konkrete Sein übergehen und zum Absoluten aufsteigen.“ (4: 1, 151). Da „Emanation“ ein Konzept außerhalb von Zeit und Raum ist, ist Christus nicht nur die „Leiter“ des Abstiegs der Dinge am Anfang und des Aufstiegs am Ende, sondern jetzt und in Ewigkeit ist er die lebendige Verbindung aller Dinge mit dem Absolut. Ohne Christus und die von ihm hergestellte Verbindung „gäbe es weder den Schöpfer noch die Schöpfung: Könnte man schließlich sagen, dass die Konkretheit der Schöpfung vom absoluten göttlichen Wesen herrührt, wenn diese Konkretheit damit unvereinbar wäre? Gott? Dem konkreten Maximum (Christus) ist es zu verdanken, dass alle Dinge nicht nur aus dem Göttlichen Absoluten existieren konnten, sondern dank der höchsten Vereinigung mit Ihm in dieser Konkretheit (Begrenztheit) auch als Konkretes von Ihm kommen konnten“ (4:1, 152) .
Obwohl die Lehre über Christus so präsentiert wird, dass sie nicht im Widerspruch zum kirchlichen Dogma steht, enthält sie in „verdichteter Form“ Schlussfolgerungen, die der hermetischen Tradition eher nahe stehen (und gleichzeitig die Lehre Christi widerspiegeln, wie die Denker sagten). der Renaissance es in ihren Herzen wiederentdeckten).
Das „konkrete Maximum“ (Christus) ist eins, und es kann nicht zwei, drei usw. geben, aber nicht, weil nur ein geborener Mensch (Jesus) Gott wurde, sondern weil alle Individuen eine bestimmte Stufe der Liebe und des Wissens erreicht haben , in eins mit Christus verschmelzen (in den Stufen dieser Einheit aufsteigen, zuerst in den Leib Christi – die Kirche, dann in die Seele und den Geist eintreten). „Wie jeder, der liebt, in der Liebe bleibt, so bleiben alle, die die Wahrheit lieben, in Christus“ (4,1.171).
Christus ist nicht so sehr eine Person als vielmehr ein Prinzip, daher kann das „zweite Kommen“ Christi nicht in einem Körper, sondern in der Gesamtheit der Seelen verwirklicht werden, die Ero in ihre Herzen aufgenommen haben (die, wie sie in der Apokalypse sagen, werden Seinen Namen auf ihrer Stirn tragen).
Die Natur Christi ist bereits die Grundlage der Natur jedes Menschen; Das Zweite ist die Entfaltung des Ersten, und der Aufstieg zu Ihm wird keine „Evolution“ (Entfaltung) sein, sondern „Involution“ (Zusammenbruch) oder „Reduktion“ (Reduktion auf die Basis). Je mehr ein Mensch versucht, sich von anderen Menschen zu trennen und abzugrenzen, desto weiter entfernt er sich von Christus (tatsächlich ist dies ein Angriff auf das Papsttum), da Christus die fleischgewordene lebendige Gleichheit aller Menschen („Identität“) ist.
Zusammenbruch und Expansion. Kuzanets beschreibt die Beziehung zwischen Gott und der Welt mit den Begriffen „Entfaltung“ (explicatio) und „Zusammenbruch“ (complicatio), manchmal auch „Entwicklung“ (evolutio). Diese Konzepte stehen der neuplatonischen „Emanation“ näher als der christlichen „Schöpfung“.
Kuzanets veranschaulicht das Konzept der „Entfaltung“ anhand von Beispielen: Von einem Punkt aus entfaltet sich eine Linie, von einem Moment – Zeit, von Ruhe – Bewegung. Das gesamte Universum ist die Entfaltung Gottes. „In einem Gott sind alle Dinge vereint, da alle Dinge in Ihm sind; und Er entfaltet alle Dinge, da Er in allen Dingen ist.“ „Alles, was geschaffen wurde und entstehen wird, entfaltet sich aus dem, in dem es in einer zusammengebrochenen Form existiert.“
Entfaltung und Faltung (als „Emanation“ bei den Neuplatonikern) sind zeitlose Konzepte, sie entsprechen keinem zeitlichen Prozess. Dies lässt sich anhand der Abbildung veranschaulichen: Mittelpunkt und Kreis – Absolut
Minimum und absolutes Maximum, die Spirale ist deren entfaltete Essenz. Je nachdem, in welche Richtung die Zeichnung gedreht wird, scheint es, als würde die Spirale von der Mitte „ausgehen“ oder in sie „eintreten“, aber das ist nur eine Illusion. „Der Weg nach oben und der Weg nach unten sind gleich“ (Heraklit).
Begründung der Sache. Wie Platon bevorzugt Cusanus den Begriff „Anderer“ gegenüber dem Begriff „Materie“ (Hyle). Der Begriff „Anderer“ vermittelt besser eine rein metaphysische Bedeutung, weit entfernt von irgendetwas Sinnlichem, als „Materie“ oder „Substanz“. Einerseits fehlt dem Anderen immer etwas, der Andere ist Schwäche und macht alles schwach, womit er vermischt ist, der Andere ist absolute Macht. Aber andererseits ist das Anderssein die gleiche notwendige Voraussetzung für Wissen, Denken und Sein wie das Nicht-Anderssein.
Es war kein Zufall, dass Kuzan den platonischen Namen „Identisch“ durch „Nicht-Anderes“ ersetzte: Obwohl ontologisch das Nicht-Andere höher als das Andere ist und es in sich enthält, leitet sich der Name „Nicht-Anderes“ von dem ab Das Wort „andere“ zeigt durch das Hinzufügen des Präfixes „nicht“ an, dass das Nicht-Andere ohne das Andere undenkbar ist, so dass sie wie zwei Pole von allem, was existiert, darstellen (auch bei Platon – Identisch und Andere). „Um eine sinnliche Substanz zu werden, braucht sie (absolute Substanz) eine Materie, die sie wahrnehmen kann, ohne die sie nicht als Substanz realisiert werden kann“ (4:2, 209).
Die materielle Welt („Teilhabe am Anderen“) ist natürlich unvollkommen, aber diese Unvollkommenheit wird von Cusan grundsätzlich anders interpretiert als etwa von Thomas von Aquin: Es ist nur eine relative Unvollkommenheit, die dem Sein seine Individualität verleiht. Der Aufstieg zur absoluten Vollkommenheit ist ein Ansatz zur Auflösung im Einen Gott, aber die Individualität an sich hat einen absoluten Wert, der darin besteht, dass:
1) es offenbart („entfaltet“) eine der unzähligen Möglichkeiten Gottes;
2) in der Identität eines begrenzten Dings mit sich selbst geht das Unbedingte in das Bedingte ein,
Das Absolute ins Relative, Gott in die Welt.
Numerische Symbolik. Kuzan verwendet in großem Umfang Argumente, Analogien und Symbole, die auf Zahlen und numerischen Beziehungen sowie auf geometrischen Beispielen basieren. Kuzanets verehrt Pythagoras sehr und führt die wesentlichen Lehrinhalte auf ihn zurück, auch wenn der Zusammenhang mit den wahren Ansichten des Pythagoras nicht mit Sicherheit hergestellt werden kann. Die Bevorzugung der Zahl ergibt sich aus der Doktrin der wissenschaftlichen Unwissenheit und dem Zusammenhang kognitiver Fähigkeiten: Erstens: „… wenn uns der Zugang zum Göttlichen nur durch Symbole ermöglicht wird, dann ist es aufgrund ihrer Beständigkeit am bequemsten, mathematische Zeichen zu verwenden.“ Zuverlässigkeit.” Zweitens kann nur die Mathematik, wie Pythagoras lehrte, einen Menschen lehren, seine reine Vernunft zu nutzen, die frei von Vorstellungskraft und Gefühlen sein muss.
Kuzan stellt verschiedene Aspekte seiner Philosophie stets gerne in Form mathematischer Symbole dar. Eines der zentralen numerischen Modelle seiner Metaphysik ist daher das System der „vier Einheiten“ (siehe Abbildung). „Der Geist betrachtet sein eigenes universelles Wesen in diesen vier unterschiedlichen Einheiten.“ Die Erste Einheit (1) ist die „höchste und einfachste Vernunft“, die der erkennende Geist des Menschen „Gott“ nennt. (Daraus können wir schließen, dass „Gott“ nur ein Name ist, der einen bestimmten Aspekt der Selbsterkenntnis bezeichnet
des wahren Geistes!) (2) – „Einheit der Wurzel“, in numerischen Begriffen – 3 oder 10, in metaphysischen Begriffen – Vernunft, Intellekt. (3) – „Einheit des Quadrats“, 9 oder 100 – Seele, Entfaltung und Konkretisierung der Vernunft. Und (4) – „Einheit des Würfels“, 27 oder 1000 – Körper und körperliche Welt. Der Name „vier Einheiten“ betont die Tatsache, dass jede der Einheiten das gesamte Universum umfasst, das heißt, wie Kuzanets sagt: „Alles in Gott ist Gott, im Geist ist Geist, in der Seele ist Seele, im Körper.“ es gibt einen Körper.“
Die vier Einheiten entsprechen vier kognitiven Fähigkeiten: (1) – Glaube oder „erlernte Unwissenheit“; (2) – Geist; (3) – Grund; (4) – Gefühle und Vorstellungskraft. Wie aus dem Diagramm hervorgeht, deckt der Glaube den gesamten Bereich des Wissens ab, einschließlich anderer kognitiver Fähigkeiten: Das bedeutet, dass ein Mensch ohne Glauben keinen Zugang zur Fülle der Wahrheit hat, nicht nur zur Vernunft und zum Verständnis, sondern auch zum Sinneswissen.
Jede niedrigere kognitive Fähigkeit kommt nur an einem Punkt mit der höheren in Kontakt: Dies symbolisiert, dass jede kognitive Fähigkeit eine Einheit ist, die alle Vielfalt und Unterschiede, die in der niedrigeren kognitiven Fähigkeit gegeben sind, in sich vereint. Dies bedeutet, dass ein Konzept (Idee) des Geistes mit einer unendlichen Anzahl von Konzepten des Intellekts und ein Konzept des Intellekts mit einer unendlichen Anzahl von Sinnesdaten verbunden werden kann. Da Gefühle die untere (vierte) Einheit sind, die keine Unterschiede einer niedrigeren Ebene in sich einschließt, geben uns Gefühle kein Wissen über die Unterschiede der Dinge. Die Unterschiede zwischen Sinnesdingen, also Komplexen von Sinnesqualitäten, werden nur durch die Vernunft festgestellt. In fast dem gleichen Sinne kritisierte der Neukantianer Cohen das Sinneswissen und argumentierte, dass es uns nicht einmal Wissen über die Einheit eines Objekts vermitteln könne – da alle Sinnesdaten relativ, fließend und trügerisch seien. Cusans Lehre, dass die Vernunft (Logos) die Welt durch Selbstbestimmung erschafft, lässt sich ebenfalls der transzendentalen Sichtweise zuordnen.
Der Glaube ist höher als die Vernunft und geht ihr voraus, aber dabei handelt es sich nicht um „Vertrauen“ auf Autoritäten, auch nicht auf die Heiligen Schriften, sondern um das Licht der göttlichen Vernunft und Liebe, das die Seele erleuchtet und sie fähig macht, die Wahrheit zu erkennen. „Wer es nicht glaubt, wird es nicht verstehen“
[19] . Der menschliche Geist ist „Licht vom Licht“ des göttlichen Geistes, und daher ist es in „gelehrter Unwissenheit“ möglich, das Absolute zu berühren. Man sollte „nichts als selbstverständlich betrachten“. Er muss jede Vermutung durch das Feuer seines Glaubens prüfen und nur diejenigen akzeptieren, die dem Feuer standhalten.
Ein weiteres beliebtes und oft verwendetes geometrisches Bild von Cusan ist das sogenannte „Paradigma“, das zwei Pyramiden, Licht und Schatten, darstellt, die einander durchdringen und zwei Prinzipien symbolisieren, das Eine und das Andere. Einheit ist eine Art „bildendes Licht“, Andersartigkeit ist ein „Schatten“, der materielle Dichte erzeugt. Die Basis der Lichtpyramide ist das Eine, Abs. Maximal. Die Basis der Schattenpyramide ist das Andere, der Pol der Materie. Beide Ursprünge sind in jeder Zahl vorhanden und durchdringen die ganze Welt und jede Form. Kuzan betonte besonders, dass sich am Fuß der Lichtpyramide ein Punkt des Schattens und am Fuß der Schattenpyramide ein Lichtpunkt befindet. Somit werden die Pole der Ursprünge mit den Polen eines Magneten verglichen, die ohne einander nicht existieren und nicht einmal gedacht werden können. (1), (2) und (3) – jeweils die höchste, mittlere und untere Welt, die Welten des Geistes, der Seele und des Körpers. Das Eine umfasst das gesamte Universum und dringt bis zum Pol der Dunkelheit vor.
Kosmologie. Die Endlichkeit und Unendlichkeit der Welt hängen laut Kuzantz vom Standpunkt ab. Die Welt existiert als unendlich, wenn man sie als im Punkt von Maximum und Minimum gefaltet betrachtet, also in Gott. An sich kann die Welt als Entfaltung Gottes nicht tatsächlich unendlich sein, denn dann würde sie mit Gott zusammenfallen. Aber „es kann immer noch nicht als endlich betrachtet werden, weil es keine Grenzen hat, zwischen denen es eingeschlossen ist“ – deshalb nennt Kuzanets es unendlich. Unendlichkeit ist die grundlegende Unvollständigkeit der Welt als Prozess sowie jedes Prozesses der Messung und des Wissens über die Welt. So sehr wir auch nach den Grenzen der Welt suchen, wir werden sie nicht finden, denn die Welt hat keine äußeren Grenzen, sie ist nur durch sich selbst begrenzt, durch die Tatsache, dass sie genau das ist, was sie ist, und nicht das, was sie könnte Sei. (Nur Gott ist „alles, was Er sein könnte“ – daher ein anderer Name für Gott von Kuzantz – Possest, Möglichkeitswesen). „Das Universum ist eine Kugel, deren Mittelpunkt überall ist und deren Umfang nirgendwo ist.“ Folglich ist die Erde nicht mehr der Mittelpunkt der Welt als jeder andere Punkt im Universum, und „ihr Umfang ist nicht die Sphäre der Fixsterne“. „Es ist unmöglich, einen Mittelpunkt für Sterne zu finden, der gleich weit von den Polen entfernt ist.“ Nur Gott „ist der Mittelpunkt der Erde und aller Sphären und allem, was auf der Welt ist.“
Kuzanets argumentierte, dass nicht nur die Erde, sondern auch die Sonne nicht der Mittelpunkt des Kosmos sei. Es gibt keinen einzigen stationären Punkt im Universum, da die Bewegung relativ ist. Er nahm auch die Existenz vieler bewohnter Welten an, die unserer ähnelten und sich sogar noch mehr von unserer unterschieden, sodass keine der „Sternregionen“ unbewohnt war. Wie Bruno und unser K.E. Tsiolkovsky nach ihm glaubte Kuzanets, dass Lebewesen aus Materie bestehen können, die sowohl dichter als unsere als auch subtiler und feuriger ist, weshalb Leben sowohl in den Tiefen der Planeten als auch auf leuchtenden Sternen möglich ist. Diese Vielfalt beeinträchtigt jedoch nicht die Würde der Erde und des darauf lebenden Menschen: „Der Mensch wünscht sich keine andere Natur, sondern versucht, in seiner eigenen, ihm innewohnenden Natur vollkommen zu sein“ (5: 230).
Wie wir sehen, hat Kuzanets tatsächlich die Entdeckung von Kopernikus vorweggenommen und ist sogar noch weiter gegangen. Dieser Philosoph war seiner Zeit in vielen Dingen weit voraus, aber seine Ideen wurden zufälligerweise nicht in ihrer ganzen Bedeutung gewürdigt. Die Entwicklung des neuplatonischen Denkens der Renaissance verlief unabhängig von ihm. Seine Werke wurden 300 Jahre lang, von 1565 bis 1862, nicht veröffentlicht, und nur der Neukantianer Ernst Cassirer würdigte sie mit einer unvoreingenommenen Analyse und stellte Cusan an die Spitze der gesamten Philosophie der Renaissance (6).
Platonische Akademie in Florenz
Im Jahr 1459 genehmigte Cosimo de’ Medici, Oberhaupt der Florentiner Republik, hier die Gründung der Platonischen Akademie. Von diesem Moment an trat die Entwicklung des Neuplatonismus in Italien in eine neue Phase. Es fällt uns schwer, die volle Bedeutung der theoretischen Arbeit selbst zu würdigen, die an der Akademie mit dem Ziel durchgeführt wurde, eine einheitliche philosophische und religiöse Lehre zu schaffen, die auf der Synthese der Lehren von Platon, Aristoteles, Hermes Trismegistus und anderen basiert die Neuplatoniker. Diese Arbeit führte nicht zur Schaffung eines neuen ursprünglichen philosophischen Systems, und die mystischen und symbolischen Prinzipien, die aus den hermetischen, alchemistischen und kabbalistischen Traditionen übernommen wurden, wurden in der Neuzeit nicht mehr verwendet, weshalb viele Forscher die Philosophie der Florentiner Neuplatoniker als solche betrachteten nur eine eklektische Kombination unterschiedlicher Lehren. Bei der Beurteilung der Arbeit der Akademie dürfen jedoch die von der Akademie gesetzten Ziele und die Besonderheiten ihres Verständnisses von „Wissenschaftlichkeit“ nicht außer Acht gelassen werden. Das Ziel der Akademie war nicht die Schaffung einer weiteren philosophischen Lehre in einer langen Reihe früherer Lehren, sondern im Gegenteil der Versuch, auf der Grundlage der philosophischen Systeme der Vergangenheit eine bestimmte „einheitliche Lehre“ zu synthetisieren und aufzubauen, die dies könnte haben die Kraft der „wissenschaftlichen Wahrheit“.
Auch „Wissenschaftlichkeit“ wurde anders verstanden als in der Neuzeit. So ging es dem Leiter der Akademie, Marsilio Ficino (1433-1499), in seiner umfangreichen Studie „Platons Theologie über die Unsterblichkeit der Seelen“ nicht darum, Platons Denken in seiner historischen Konkretheit, in seinem „Fleisch und Blut“ zu rekonstruieren. ” Ihn interessierte nur der Geist der Lehre Platons, doch hier strebte er nach höchster wissenschaftlicher Gewissheit, die nur auf eine Weise erreicht werden kann – durch Kontemplation (intuitive Erfahrung). Da Ficino intellektuelle und mystische Kontemplation nicht trennte, verschmolzen für ihn wissenschaftliche Gewissheit und mystische Erfahrung.
Allerdings war weder eine einzige Lehre noch die „Geisteswissenschaft“ der Florentiner in der Neuzeit gefragt. Der Einfluss der Akademie auf die Weiterentwicklung der Philosophie drückte sich vor allem in der Schaffung einer besonderen Atmosphäre des philosophischen und literarischen Lebens aus. Im Gegensatz zu den damaligen Universitäten handelte es sich nicht um eine Körperschaft mit strikt durchgesetzten offiziellen Verantwortlichkeiten. „Platon hat in seiner Akademie zum ersten Mal in Europa ein Beispiel für eine völlig freie Gestaltung des philosophischen und wissenschaftlichen Denkens gesetzt. Ficino und Pico della Mirandola haben es zuerst wiederbelebt“ (6: 211).
Giovanni Pico della Mirandola (1463 – 1494), ein Freund von Ficino und die zweite Person in der Akademie, schaffte es trotz seines sehr kurzen Lebens, viel für die Philosophie zu tun. Seine Freunde nannten ihn Princeps Concordiae – Oberhaupt der Eintracht, was ihn perfekt als Philosophen charakterisiert. Sein Ziel war die „philosophische Welt“ (pax philosophica) – die universelle Übereinstimmung der Meinungen in einer einzigen Synthese. Aber gemäß dem Sprichwort „Wenn du Frieden willst, bereite dich auf den Krieg vor“, musste sich Pico ständig mit Gegnern einer solchen „Union“ auseinandersetzen, vor allem mit Kirchenführern. Picos Hauptwerke sind „900 Thesen“, die er im Alter von 23 Jahren im Streit „mit der ganzen Welt“ verteidigen wollte, „Über das Sein und das Eine“ und „Heptaplus“ (von heptapylos, „sieben Tore“ – ein Buch über Septenarschlüssel und andere numerologische Schlüssel).
Für Pico ist Philosophie Philosophia Perennis, ewige Philosophie, „die Offenbarung der ewigen Wahrheit, unveränderlich in ihren wesentlichen Merkmalen.“ Der Geist der Renaissance manifestiert sich in seinen „900 Thesen“ als unvoreingenommener Wunsch, in seinen Gedanken alle Errungenschaften der Weisheit der Vergangenheit – sowohl der Antike als auch des Mittelalters – zum Leben zu erwecken. Pico unterschied sich von Ficino dadurch, dass er „keine Treue zum Platonismus schwor“, er dachte noch umfassender und wollte mit seiner Synthese das gesamte Gedankenuniversum umfassen.
Pico betrachtete die Kabbala, die jüdische mystische Lehre, als solideste Stütze für die „allgemeine Zustimmung“, die seiner Meinung nach den Schlüssel zum Verständnis der Symbolik beider Bücher liefert – dem Buch der Natur und dem Buch der Offenbarung. „Dies ist die erste und wahre Kabbala, die ich als erster Lateinamerikaner klar erwähnt habe. Das ist es, was ich in meinen Schlussfolgerungen verwende.“ Nur wenn man der Kabbala folgt, kann man laut Pico die wahre Göttlichkeit Christi verstehen, weshalb die Kabbala nicht nur nicht im Widerspruch zum Christentum steht, sondern einen notwendigen Teil davon darstellt. „Kein Wissen versichert uns mehr von der Göttlichkeit Christi als Magie und Kabbala.“
So wie Cusan jeden Punkt im Weltraum zum Zentrum der Welt machte, machte Pico jeden Moment der Geschichte zu seinem potenziellen Zentrum. Doch damit dieses Potenzial verwirklicht werden kann, müssen zu diesem Zeitpunkt alle Gedanken und Sehnsüchte der Vergangenheit durch die schöpferische Anstrengung des Denkers und Künstlers reproduziert („wiederbelebt“) werden – dann können diese Gedanken auch in die Zukunft übertragen werden.
Daher die These von der Grundfreiheit des menschlichen Schöpfers: Ihm wird nichts gegeben, er muss sich alles selbst beschaffen (damit hängt Picos grundsätzlicher Kampf gegen die Astrologie und ihren Schicksalsglauben zusammen – man erinnere sich an Petrarcas Buch zum gleichen Thema). Die Hauptdimension der Freiheit ist Picos „heiliger Anspruch“ und Gegenstand seiner Bewunderung – die Freiheit des Menschen, sich selbst zu verändern. „Ein gewisses heiliges Streben erfüllt die Seele, so dass wir uns nicht mit dem Durchschnitt zufrieden geben und nach dem Höchsten streben, sondern mit aller Kraft versuchen, ihm zu folgen, wann immer wir können und wollen.“ Diese Freiheit ist absolut unbegrenzt, bis zu dem Punkt, dass ein Mensch „ein Geist mit Gott werden“ kann.
Cassirer sieht hier in Pico eine Vorwegnahme der Kantschen Einteilung in „Welt der Natur“ und „Welt der Freiheit“. Aber Pico bietet tatsächlich nichts Neues, sondern fasst nur die Lehren der platonischen Tradition zusammen: „Es gibt nichts Großes auf Erden außer dem Menschen, es gibt nichts Großes im Menschen außer Geist und Seele.“ Wenn Sie auf diese Ebene aufsteigen, werden Sie den Himmel übertreffen; wenn Sie sich vor Ihrem Körper verneigen und in den Himmel schauen, werden Sie sich selbst als eine Fliege und weniger als eine Fliege sehen.“ „Die Wunder der Seele sind größer als der Himmel“ – zu diesem Ergebnis erhebt Pico alles, was in der philosophischen Lehre wahr ist.
Deutscher Humanismus und Reformation
Am Ende des 15. und 16. Jahrhunderts. Die humanistische Bewegung breitete sich in den großen europäischen Ländern aus. Dieser Gedankenstrom erlebte in Deutschland eine bedeutende Entwicklung, wo er mit einer breiten religiösen Bewegung verschmolz. Die maßgeblichsten deutschen Humanisten der älteren Generation waren Erasmus von Rotterdam (1469–1536) und Johann Reuchlin (1455–1522), die in deutschen humanistischen Kreisen „die zwei Augen Deutschlands“ genannt wurden.
Erasmus von Rotterdam war der erste große deutsche Schriftsteller, der sich zum Ziel gesetzt hatte, religiöse Überzeugungen mit gesundem Menschenverstand in Einklang zu bringen. Dogmatische Theologie als solche interessierte ihn wenig, dafür legte er umso mehr Wert auf innere religiöse Überzeugungen. Er glaubte, dass für das religiöse Bewusstsein die Grundlagen, die uns die innere Erfahrung gibt, ausreichend seien und eine Unterstützung in Dogmatik und metaphysischen Spekulationen völlig unnötig sei. Er war sich der Grenzen der Vernunft bewusst und erinnerte den Leser ständig daran. Sein berühmtes Werk „In Praise of Folly“ richtet sich nicht nur gegen verknöcherte religiöse und soziale Institutionen, sondern auch gegen den Anspruch der Vernunft, die ultimative Wahrheit zu kennen, selbst in Bezug auf alltägliche Dinge, ganz zu schweigen von jenseitigen Dingen. „…Glück hängt nicht von den Dingen selbst ab, sondern von der Meinung, die wir über sie haben.“ „… Denn im menschlichen Leben ist alles so unklar und so kompliziert, dass man nichts mit Sicherheit wissen kann, wie meine Akademiker (Skeptiker), die am wenigsten prätentiösen unter den Philosophen, zu Recht behaupten. Und auch wenn Wissen manchmal möglich ist, nimmt es oft die Lebensfreude“ (7: 58 – 59).
Trotz oder dank seiner Skepsis zielt Erasmus auf „eine souveräne Reflexion des Geistes über den Inhalt des Glaubens ab, durch die (Reflexion) dieser als das Verhältnis von Gott, Christus, dem Menschen, dem freien Willen und dem Einfluss Gottes als“ gespalten wird unabhängige Faktoren, die einander fremd sind“ ( 8: 69). Erasmus unterwarf das Neue Testament einer manchmal voreingenommenen philologischen Kritik und ging von der Differenz zwischen dem unfehlbaren Christus und den Aposteln aus, die einfache Menschen waren und viele Fehler machen konnten. Er betrachtete das Markusevangelium als einen ausführlichen Auszug aus dem Matthäusevangelium und bestritt auch allgemein, dass die Apokalypse Johannes gehörte, da er glaubte, sie sei von einem gewissen Cerinthus auf betrügerische Weise in das Neue Testament eingeführt worden.
Erasmus‘ Rationalisierung des Christentums war im Wesentlichen eine Ausdrucksform seines Humanismus. Wie die italienischen Humanisten lehnte er die ewige Strafe für Sünden ab. Gleichzeitig leugnet Erasmus nicht das Dogma der Belohnung nach dem Tod, sondern bringt es in Einklang mit dem gesunden Menschenverstand und dem moralischen Gefühl: Es gibt keine andere Hölle als die Qual eines schlechten Gewissens.
Im alten Streit um das Verhältnis von freiem Willen und Prädestination, der seit der Zeit der frühen Kirchenväter entweder erloschen ist oder mit neuer Kraft aufflammte, verteidigte Erasmus den freien Willen (in seinem Werk „Über den freien Willen“). Wir können die Prädestination nicht leugnen, wenn wir theologisch oder metaphysisch argumentieren, aber wenn es um moralisches Bewusstsein (und innere Erfahrung) und moralische Verantwortung geht, ist es unmöglich, den freien Willen zu leugnen. Luther sprach sich in seinem Werk „Über die Sklaverei des Willens“ gegen diese Lehre des Erasmus aus, und der Streit ging weiter, ohne Hoffnung auf eine allgemeine Einigung.
Deutsche Humanisten entwickelten ihre Tätigkeit im Gegensatz zu italienischen nicht an Fürstenhöfen, sondern hauptsächlich an Universitäten. Unter den deutschen Universitäten spielte die Universität Erfurt die größte Rolle in der humanistischen Bewegung. Es befand sich hier zu Beginn des 16. Jahrhunderts. Es bildete sich ein Kreis junger Assistenzprofessoren, unter denen Mutian Rufus hervorragte (zur gleichen Zeit, 1501-1505, studierte dort Martin Luther). Dann initiierte Johann Pfefferkorn mit Unterstützung der katholischen Kirche den sogenannten „Fall der jüdischen Bücher“ – vereinfacht gesagt, eine Forderung, die Bücher jüdischer Mystiker und generell alle alten Bücher außer der Bibel zu verbieten und zu verbrennen. Johann Reuchlin sprach sich in seinen „Briefen dunkler Menschen“ gegen die Bücherverbrennung aus. Die Kirche übte enormen Druck auf ihn aus, aber die Erfurter, angeführt von Mutian Rufus, kamen ihm zu Hilfe. Aus dem Fall der jüdischen Bücher wurde der „Fall Reuchlin“: Plötzlich stellte sich heraus, dass es in Deutschland eine öffentliche Meinung gab, auf die die Kirche fortan Rücksicht nehmen musste.
Reformation. 31. Oktober 1517
Martin Luther (1483 – 1546) veröffentlichte (der Legende nach schlug er sie an die Tore der Wittenberger Kirche) seine 95 Thesen „aus Liebe zur Wahrheit und dem Wunsch, sie ans Licht zu bringen“. Luthers „Thesen“ und seine Folgewerke vereinten zunächst einen großen Teil der deutschen Gesellschaft um sich, der hinsichtlich Bewusstsein und Interessen, wirtschaftlich und politisch, sehr heterogen war – Luther gelang dies, weil er nicht vorgab, welche konkreten Schlussfolgerungen daraus folgen sollten Religionsreform für das öffentliche Leben. Nach dem Leipziger Streit Luthers am 26. Juni 1519 gegen Johann Eck ging eine Welle von Flugblättern und Broschüren über Deutschland hinweg. „In ihnen wurde der Text mit Gravuren kombiniert, die den Sinn des Appells auch dem Analphabeten klar machten… An die Massen appellieren, aktuelle religiöse und gesellschaftspolitische Probleme in einer für das Volk zugänglichen Form diskutieren – das war ein grundlegend neues Phänomen… Das jahrhundertealte Monopol der katholischen Kirche im Bereich der Ideologie wurde untergraben“ (9: 253).
1520-1521 Thomas Münzer führte die von der lutherischen Bewegung abgespaltene Volksbauernbewegung an, um nicht nur kirchliche, sondern auch weltliche Ausbeuter zu stürzen. Müntzers Anhänger verstanden den Dienst an Gott als die aktive Vertreibung des Bösen aus der Welt und wollten mit Blut und Eisen ein neues Reich des Friedens und der Güte schaffen. (Münzers Werk „Über das Leben des zarten Fleisches in Wittenberg“ widmet sich einer scharfen Kritik an Luthers Versöhnlertum.)
Als Kaiser Karl V. Luther 1521 zum Abdanken aufforderte, antwortete er: „Ich stehe dazu und kann nicht anders“ und musste sich ein Jahr lang auf der Wartburg verstecken. Zu dieser Zeit traten neue Führer der Reformation auf, und die Bewegung begann sich entlang sozialer und Eigentumsgrenzen zu schichten: Die unteren Schichten des Bürgertums vereinigten sich um Zwingli, die mittleren Schichten um Karlstadt.
Karlstadt, ein eifriger Gegner der Lutherschen Theologie, äußerte bereits 1520 (im Sinne von Erasmus) Zweifel daran, ob Moses der Autor des Pentateuchs sei und ob die Evangelien unverfälscht zu uns gelangt seien. Im Jahr 1521 ermutigte er, wie später Rousseau und noch später Tolstoi, Wittenberger Studenten, ihr Studium abzubrechen und das Land zu pflügen. Bald hörte er selbst auf, die Priestertracht zu tragen, und begann, Bauernkleidung zu tragen.
Luthers Reform hatte tiefgreifende Auswirkungen auf die gesamte weitere Geschichte der europäischen Kultur und Philosophie, so dass ihre weitere Entwicklung ohne sie nicht nachvollziehbar ist. Dieser Einfluss drückte sich größtenteils nicht in den positiven Äußerungen Luthers aus, sondern in der Emanzipation des christlichen Bewusstseins von bestimmten „Bindungen“. Diese „Verbindungen“ sind wie folgt
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1. Die Einteilung des Volkes in Priester und Laien.
„Sie verheimlichten und schwiegen darüber, dass „jeder bei Bedarf taufen und Sünden vergeben darf.“ Folglich „… ist es für Christen notwendig, einen Priester nur als Beamten zu haben“ (und nicht als Organisator einer mystischen Verbindung mit Gott im Sakrament der Liturgie).
„…Ein Schuhmacher, ein Schmied, ein Bauer, jeder hat seinen eigenen Beruf und sein eigenes Handwerk, und gleichzeitig sind sie alle gleichermaßen geweihte Priester und Bischöfe.“
2. Unzulässigkeit der Auslegung der Heiligen Schrift durch Laien.
3. Die Überlegenheit der spirituellen Macht gegenüber der weltlichen Macht.
„(Gott) hat unter den Menschen zwei Arten von Regierung eingesetzt. Einer ist spirituell. Was darin herrscht, ist nicht das Schwert, sondern das Wort Gottes, dank dessen die Menschen fromm und gerechtfertigt werden und durch diese Rechtfertigung das ewige Leben erlangen müssen. Und diese Rechtfertigung wird von Gott durch das Wort geleitet, das er den Predigern hinterlassen hat. Die zweite ist die weltliche Herrschaft mittels des Schwertes. Dank der säkularen Regierung sind diejenigen, die nicht fromm und gerechtfertigt für das ewige Leben werden wollen, immer noch gezwungen, vor der Welt fromm und gerechtfertigt zu sein“ (9: 189).
Treue zum Gelübde – darauf sollte laut Luther die „Bürde Christi“ reduziert werden, und das Gelübde sollte nicht einer Person (dem Papst oder einem anderen) gegeben werden, sondern Gott und sich selbst und dem Das Gelübde kann nur darin bestehen, dass es zur Erhebung der Seele in der Liebe zum Herrn beiträgt, und alles andere ist Aberglaube, der für die Seele schädlich ist. Dadurch wird das gesamte System der katholischen Hierarchie an seinen Wurzeln untergraben.
4. Luther lehnt Gottesdienste (Messe) und Sakramente ab – bis auf zwei, Taufe und Kommunion. Selbst diese letzteren wurden nur als Mittel zur Stärkung des Glaubens betrachtet und hatten keine mystische Bedeutung.
5. Die Notwendigkeit externer „guter Taten“ (insbesondere Spenden an die Kirche); „Werke ohne Glauben sind tot.“
„Der Glaube ist ein göttliches Werk in uns, das uns verändert und wiederbelebt und den alten Adam in uns tötet; es macht uns zu völlig anderen Menschen im Herzen, im Verstand, im Gefühl … Sie fragt nicht, ob wir gute Taten tun sollen, aber bevor sie fragt, hat sie sie bereits getan. Und wer solche Taten nicht unternimmt, ist ein Ungläubiger… Es ist unmöglich, Taten vom Glauben zu trennen, genauso wie es unmöglich ist, Verbrennung von Flammen zu trennen.“
Die Ursprünge der „Pflichtethik“. In Luthers Unterscheidung von Person und Tat lassen sich die Ursprünge der künftigen Kantschen „Pflichtenethik“ erkennen. Im Vergleich dazu argumentierten Katholiken, dass der Einzelne selbst „characteres indelebiles“ besitzen könne, unzerstörbare Eigenschaften, die ihn im Vergleich zu anderen erheben (oder erniedrigen). Nur die Arbeit gibt einem Menschen nach Luther seinen Status, und alles hängt davon ab, wie er diese Arbeit verrichtet – im Dienst am Herrn oder für seine eigenen Zwecke. Für Katholiken ist das „Subjekt“ der „unsichtbare Organismus“ der Seele, von dessen Eigenschaften ihre Würde und Rechte in der Gesellschaft abhängen. Luther reduziert das „Subjekt“ auf das Subjekt der moralischen Verantwortung, auf denjenigen, der auf die Stimme des Gewissens im Menschen hört. Und in dieser Hinsicht sind wir alle vor Gott gleich. Luthers Ethik ist die Ethik der Pflicht, in deren Geiste Kant zwei Jahrhunderte später erzogen wurde.
6. Auch Luther lehnt die Beichte ab und bekräftigt die Gewissensfreiheit des Menschen: Sein Herz ist vor Gott frei von allen Gesetzen und Geboten der katholischen Kirche.
Naturwissenschaft
XVI Jahrhundert in Italien war durch eine Verschärfung des tragischen Widerspruchs zwischen den Idealen des Renaissance-Humanismus und dem trägen Bewusstsein der Massen gekennzeichnet, das durch jede Verschlechterung des materiellen Wohlstands verhärtet wurde. Das „Goldene Zeitalter“ der Renaissance war die zweite Hälfte des 15. Jahrhunderts. und die ersten Jahrzehnte des XVI. Dann kommt der Niedergang, die katholische Reaktion auf Luthers Reform – die Gegenreformation – und der Beginn der Inquisition. Bereits vom Ende des 15. und Anfang des 16. Jahrhunderts. Italienische Staaten führen erfolglose Kriege mit Spanien und Deutschland. Die Entdeckung Amerikas und die Fernschifffahrt veränderten die Handelsrouten – die ehemalige Route durch Italien in den Osten war nicht mehr so gefragt, was zu einer Verschlechterung der finanziellen Situation italienischer Städte führte. Unter solchen Bedingungen stießen die letzten großen Denker der Renaissance oft auf Missverständnisse und wurden verfolgt, doch trotzdem führten sie mit echtem Heldenmut weiterhin die Ideen des Humanismus weiter, nun in Form naturphilosophischer Lehren.
Okkulte Wissenschaften: Magie, Astrologie, Alchemie. „Naturphilosophie“ ist, in den Worten von Bernardino Telesio (1509–1588), die Philosophie der Natur, die aus ihren „eigenen Prinzipien“ erklärt wird. Sein Hauptwerk hieß: „Über die Natur nach ihren eigenen Prinzipien.“ Aber Telesio selbst, Cardano, Kepler und fast alle Naturphilosophen der Renaissance verstanden die „Kausalität der Natur“ und „ihre eigenen Prinzipien“ viel umfassender als die Wissenschaftler des New Age. Sie stellten den Einfluss von Leuchten und die verborgenen Eigenschaften der Dinge im Zusammenhang mit Naturphänomenen an erster Stelle. Das Konzept der „verborgenen Eigenschaften“ umfasst nichts, was dem Modell der Wissenschaftlichkeit widersprechen würde: Die Eigenschaften von Phänomenen, die der oberflächlichen Beobachtung durch das bloße Auge und den ungeübten, unmethodischen Geist verborgen bleiben, sind der Hauptgegenstand der Untersuchung jeder Wissenschaft. Der einzige Unterschied zwischen der Wissenschaft der Renaissance, die diese Tradition der mittelalterlichen Alchemie und der antiken Astrologie fortsetzt, und der Wissenschaft des New Age besteht darin, dass unter den notwendigen Beobachtungsbedingungen Eigenschaften des Beobachters wie Glaube und Vorstellungskraft vorhanden sind (was heute vage als „Intuition“ verstanden wird) und moralische Reinheit. Nur wenn ein Wissenschaftler über diese Eigenschaften verfügte, hatte er die Chance, in der Wissenschaft erfolgreich zu sein, was im Allgemeinen mit Magie (genauer gesagt natürlicher Magie) zusammenfiel. Magie als uneigennütziges Wissen über die Natur, das ausschließlich auf das Gute abzielte, stand im Gegensatz zu „Nigromantie“, Hexerei, Wahrsagerei und anderen Handwerken, die weit von echter Magie entfernt waren. Campanella gibt ein allgemeines Verständnis der Naturmagie für die Renaissance: „Natürliche Magie ist eine praktische Kunst, die die aktiven und passiven Kräfte der Dinge nutzt, um erstaunliche und ungewöhnliche Ergebnisse zu erzielen, deren Ursachen und Methoden der Masse unbekannt sind“ (15: 164).
Alchimie. Alchemie ist ein Teil der angewandten Magie, der sich mit der „Transmutation“ (Umwandlung) von „unedlen“ Substanzen in edle Substanzen befasst. Im Mittelalter waren die Hauptziele der Alchemisten der „Stein der Weisen“, der es ihnen ermöglichte, unedle Metalle in Gold zu verwandeln, und das „Lebenselixier“, das das Leben verlängert und die Jugend wiederherstellt. Viele große Alchemisten (wie Albertus Magnus, der Lehrer von Thomas von Aquin) sollen diese Geheimnisse gehabt haben.
In der Renaissance erfuhr die Alchemie selbst eine „Transmutation“, die dem Zeitgeist entsprach. Nun wurden traditionelle alchemistische Praktiken als Rechtfertigung von Natur und Materie neu interpretiert.
Der Mensch versucht vergeblich, in der Natur die Quelle seiner Laster und Nöte zu finden. „Gott, der Schöpfer, ist die Heiligkeit selbst, daher wird alles, was von ihm und in seiner Welt getan wird, von ihm und durch ihn geheiligt“ (Paracelsus) – daher ist die Natur selbst vor der Schändung durch den Menschen rein.
Die Rechtfertigung der Materie hat eine andere, tiefere Bedeutung. Prima Materia (Erste Materie) der Alchemisten und Paracelsus – „reiner Gegenstand und Einheit der Formen“, daher kann sie jede beliebige Form annehmen; es wurde nicht von Gott geschaffen, es ist mit Ihm gleich ewig. Zunächst chaotisch, wird es im Schöpfungsprozess von Gott gerechtfertigt (erlöst, geheiligt). Die Aufgabe der alchemistischen Kunst besteht darin, den Schöpfer bei dieser Rechtfertigung der Materie zu unterstützen. Wie wird dies erreicht?
Nach den Lehren der Alchemisten sind alle Dinge von der Ausstrahlung des göttlichen Wortes durchdrungen, das sie Archeus (Archeus) und Spiritus Mundi (Weltseele) nannten. Diese Ausstrahlung wurde durch Gold symbolisiert. Alchemisten glaubten, dass Gold die „kristallisierten“ Strahlen der Sonne sind, die sich auf der Erde an bestimmten Orten ansammeln, wo dafür geeignete Bedingungen herrschen (Silber sind die Strahlen des Mondes). Ebenso sammeln sich die Emanationen, die von der „geistigen Sonne“ („Licht“ bei den Neuplatonikern und Cusanus) ausgehen, in der gerechten und weisen Seele an. Bei der Arbeit mit Metallen besteht das Ziel der alchemistischen Kunst darin, die „Quintessenz des Goldes“ zu isolieren, die die Macht hat, niedere Metalle in Gold zu verwandeln, also der Materie ein Bild der Vollkommenheit zu verleihen und sie dadurch zu rechtfertigen. Im spirituellen Aspekt bedeutet dieselbe Aktion die Freisetzung von „reiner Substanz“, „spirituellem Gold“ in der menschlichen Seele – ewigen und unzersetzbaren Körnern spiritueller Ansammlungen. Die Wirkung dieser Quintessenz wurde mit dem Einfluss Christi auf die Menschheit verglichen: Dies ist die Umwandlung des natürlichen Menschen („Alter Adam“) in einen göttlichen Menschen, einen Gottmenschen („Vergöttlichung“ der Neuplatoniker). Somit nahm der perfekte Alchemist am Akt der göttlichen Schöpfung und an der Phase seiner Vollendung teil.
Giordano Bruno
Giordano Bruno (1548 – 1600) (Nolan) wurde in der Stadt Nola am Fuße des Vesuvs geboren und sagte daher, dass Vulcan (Gott des Feuers) mit ihm verwandt sei, was durch sein gesamtes Leben voller feuriger Taten bestätigt wird der Wahrheit dienen. Er verließ 1576 das Dominikanerkloster und den Klerus und wanderte durch Europa, wo er überall auf Verfolgung oder dumme Missverständnisse stieß – in Italien, der Schweiz, Frankreich, England, Deutschland. „Und da auf der Welt ein ständiger Krieg zwischen Licht und Dunkelheit, zwischen Wissenschaft und Unwissenheit herrscht, war ich überall Hass, Beschimpfungen und Beleidigungen ausgesetzt, nicht einmal ohne Gefahr für mein Leben“ (10: 194). Nachdem er die Hoffnung verloren hat, in einem fremden Land eine Grundlage für seine Ideen zu finden, kehrt Bruno in seine Heimat zurück, wo ihn Verrat, ein langer Prozess der Inquisition und die Verbrennung auf dem Scheiterhaufen erwarteten.
„Niemand hat ein so langes und weit verbreitetes Gesetz der Liebe beachtet“, schrieb Bruno, „das von … Gott, dem Vater aller Dinge, ausgesprochen wurde, damit er im Einklang mit der Natur die universelle Liebe für die Menschheit lehrte, Danach werden wir sogar unsere Feinde lieben, damit… wir zum Bild dessen aufsteigen, der seine Sonne über das Gute und das Böse erhob und den Feuchtigkeitsgehalt der Barmherzigkeit der Gerechten und Sünder versprühte. Dies ist die Religion, die ich trotz Streitigkeiten und Streitigkeiten sowohl auf Geheiß meiner Seele als auch gemäß der Sitte meines Volkes befolge“ (aus „160 Thesen“). In seiner Jugend war er jedoch nach eigener Aussage ein Anhänger des Materialismus im Sinne von Epikur und Lukrez. Offenbar war dies eine Reaktion auf den Scholastiker Aristoteles, mit dessen Studium Brunos philosophische Ausbildung begann. Aber in seinen reifen Jahren näherten sich seine Ansichten Platon, den Neuplatonikern und insbesondere Nikolaus von Kues an, hin zu einer „kontemplativeren Philosophie“. Allerdings schätzte Bruno den Materialismus immer noch höher ein als Aristoteles: Der Materialismus sollte nicht abgelehnt werden und kann sogar studiert werden, „wenn man Muße hat“. Obwohl der Einfluss von Aristoteles in Brunos Terminologie und konzeptionellem Apparat weiterhin vorherrschend bleiben wird, werden Aristoteles‘ Ansichten von ihm nicht hoch geschätzt, da sie „mehr auf der Vorstellungskraft beruhen und weit von der Natur entfernt sind“. Brunos Hauptwerke sind die Dialoge „Über die Ursache, den Anfang und das Eine“, „Über die Unendlichkeit, das Universum und die Welten“ und „Über den heroischen Enthusiasmus“.
Die Pflicht eines Philosophen. Wie Sokrates betrachtete Bruno das Philosophieren als einen Dienst an Gott. Wie kann ich gleichgültig sein, schrieb er, „… gegenüber der göttlichen Pflicht, nach der wir nicht wie die Blinden sein sollten, sondern dazu bestimmt sind, Blindenführer zu werden, und in dieser menschlichen Gesellschaft zu denen gezählt werden, die dies tun.“ dem das Amt und Schicksal der Augen vorgeschrieben ist… und dem das Maß der Kraft zugewiesen ist, der Wahrheit und dem Licht zu dienen.“ Wie Bruno glaubte, besteht die göttliche Pflicht des Philosophen darin, „die Augen der Menschheit“ zu sein. Die Augen sind der wichtigste Teil des Körpers: „Die Lampe des Körpers ist das Auge. Wenn Ihr Auge also sauber ist, wird Ihr ganzer Körper strahlend sein; Wenn dein Auge böse ist, wird dein ganzer Körper finster sein“ (Matthäus 6:22, 23). Ein wahrer Philosoph erhebt viele Dinge im Denken der Menschheit zum Einen und trägt dadurch das Licht des Einen in das Bewusstsein der Menschheit. Ebenso erhellt wahre Poesie die Gefühle der Menschen und wahre Religion erleuchtet den Geist. Darüber hinaus fallen für Bruno wahre Religion und wahre Philosophie letztendlich zusammen, da die Wahrheit eins ist und das Wissen um die Wahrheit der beste Weg ist, sie zu ehren und sich ihr zu nähern. Daher ist der Philosoph wie ein Priester des Lichtkults und stellt mit seinem Denken eine Verbindung zwischen dem Einen und der Welt der Menschen her.
„Religion“ von Bruno. Wie Sokrates und Protagoras in der Antike wurde Bruno ein Eingriff in religiöse Werte vorgeworfen, während er im Gegenteil versuchte, deren Bezug zum Leben und Erleben wiederherzustellen. Gott muss gesucht werden, aber nicht in der Bibel und nicht in den Ekstasen der Mystiker, sondern „… im unwiderstehlichen und unzerstörbaren Gesetz der Natur, in der Frömmigkeit der Seele, die dieses Gesetz gut beherrscht, im Glanz des Sonne, in der Schönheit der Dinge, die aus dem Schoß unserer Mutter Natur kommen, in ihrem wahren Abbild, das sich physisch in unzähligen Lebewesen ausdrückt
Wesen, die im grenzenlosen Gewölbe des einzigen Himmels (d. h. in den Sternen und Planeten) leuchten, leben, fühlen und denken und die höchste Einheit preisen.“ „Lasst uns also unser Gesicht dem herrlichen Glanz des Lichts zuwenden, auf die Stimme der Natur hören und der Weisheit in Einfachheit des Geistes und mit reinem Herzen folgen und sie über alles andere stellen“ (10:194).
Bei seiner Anklage lautete einer der Hauptvorwürfe der Inquisition, dass er behauptete: „Wenn ich wollte, könnte ich erreichen, dass es nur eine Religion auf der Welt gäbe“ – und das sind höchstwahrscheinlich seine tatsächlichen Worte.
Die Lehre vom Wissen. Brunos Dialektik geht von der Cusan-Dialektik aus, mit dem Unterschied, dass Bruno sie mit realeren, lebendigeren Inhalten füllt. Für Bruno sind die Polaritäten, die allem Existierenden zugrunde liegen, nicht nur spekulative Prinzipien, sondern lebendige Wirkkräfte (Anziehung und Abstoßung, Schöpfung und Zerstörung usw.). „Wenn wir sorgfältig nachdenken, werden wir erkennen, dass Zerstörung nichts anderes als Schöpfung ist und umgekehrt.“
Bruno verfolgt die Einheit von Ontologie und Erkenntnistheorie: Da der Geist nicht dem Menschen „gehört“, sondern durch ihn handelt, ist der Prozess der Erkenntnis der Welt durch den Menschen eine durch den Menschen durchgeführte Handlung – die Handlung der Harmonisierung und Integration der Welt Universum. Die Natur steigt durch menschliches Wissen von den Vielen zum Einen auf denselben Stufen auf, auf denen das Eine zu den Vielen hinabsteigt. „Wir, die zur vollkommenen Erkenntnis aufsteigen, … brechen die Vielfalt zusammen, so wie sich die Einheit entfaltet, wenn wir zur Produktion von Dingen hinabsteigen“ (11:144). Mit anderen Worten, Wissen ist ein kosmischer Prozess, das Gegenteil des Prozesses der Erschaffung der Welt, ihrer Ergänzung und Vervollständigung – der Erhebung der Welt zur Vollkommenheit, zur Einheit, zu Gott.
Die „Zwei-Bücher-Lehre“. In der Frage der Beziehung zwischen Erfahrung und Offenbarung als zwei Wissensquellen hielt Bruno an dem Konzept der „zwei Bücher“ fest, das vor ihm von Averroes, Cusan, Cardano und Telesio vertreten wurde. Diese Lehre besagt, dass Gott dem Menschen dieselbe Eine Wahrheit auf zwei Arten offenbart hat: durch das „Buch der Natur“ und das „Buch der Offenbarung“, sodass man aus jedem dieser Bücher die Ursache und den Anfang des Universums erkennen kann , Gott. Im Mittelalter diente diese Doktrin dazu, wissenschaftliche Erkenntnisse gegenüber der Theologie zu rechtfertigen, indem man anerkennte, dass das Buch der Offenbarung genauer und perfekter sei als das Buch der Natur, da es direkt von Gott gegeben wurde, während das Buch der Natur verstanden wird durch ein „Glas dunkel“ der Sinne. Bis zum 16. Jahrhundert Das Buch der Natur wurde wertvoller. Brunos Standpunkt lässt sich in den Worten seines Zeitgenossen Orphelius ausdrücken: „Man sagt, es gäbe zwei Schätze, der eine ist das geschriebene Wort (verbum scriptum) und der andere das Wort, das zur Tatsache geworden ist (verbum factum). Im verbum scriptum liegt Christus noch in seiner Wiege gewickelt; aber im verbum factum ist das Wort in göttlichen Schöpfungen verkörpert und dort können wir es, bildlich gesprochen, mit unseren eigenen Händen berühren.“
Die Prinzipienlehre ist der zentrale Punkt von Brunos reifer Philosophie. Er entwickelt eine Lehre vom Ursprung des Universums, die freier von den Beschränkungen der Kirche und des aristotelischen Dogmas ist als die des Kardinals Nikolaus von Kues, obwohl sie im Wesentlichen nicht im Widerspruch zu den Grundlagen des Christentums steht. Bruno spricht von Gott als dem Einen Anfang aller Anfänge, in dem alle Anfänge und Ursachen zusammenlaufen und zusammenfallen. Aber ein solcher Anfang würde absolut außerhalb unseres Wissens liegen. Da wir durch die Anstrengung unserer Vernunft und unseres Glaubens zur Erkenntnis Gottes gelangen, begreifen wir laut Bruno in Ihm zwei Prinzipien, den Grund für ihre Trennung und Vermischung und das Ergebnis ihrer Vermischung.
Eins. Bruno stellt das Eine als das höchste Ziel des Wissens und des Strebens nach Vernunft dar und betont auf jede erdenkliche Weise den Unterschied zwischen seinem Einen und dem Einen des Aristoteles und der Peripatetiker (sogar der Neuplatoniker). Seiner Meinung nach ist für sie (insbesondere die Peripatetiker) ein einzelnes Wesen, die der Welt zugrunde liegende Substanz, nichts anderes als ein abstrakter Begriff, eine leere logische Form.
Für Bruno stellt das Eine, obwohl es nur den Augen des Geistes (und dann kaum) zugänglich ist, dennoch eine lebendige dialektische Realität dar: Als Quelle des Seins und Lebens pulsiert es in jedem Atom, wie die Vernunft – im Schlagen der Gedanken jedes denkenden Wesens.
Das Eine – an sich und in der Form zweier Prinzipien, Form und Materie – verdient nicht nur Wissen, sondern auch Bewunderung, Respekt und Dankbarkeit als Ursache und Anfang dieses gesamten wunderschönen Universums. Dies ist die „wahre Religion“, die Religion der Liebe, zu der sich Bruno nach Ansicht der Inquisition zu direkt bekannte.
Im Einen fallen alle Gegensätze zusammen: Minimum und Maximum, Natur und Gott, Materie und Form, Veränderlichkeit des Flusses und Konstanz der Gesetze, Möglichkeit und Realität. Widersprüchliche Urteile über dieselbe Sache erweisen sich in Ihm als wahr.
Bruno akzeptiert Cusanz‘ Position, dass „nur Gott alles ist, was Er sein kann“ (und daher von Cusantz als „Möglichkeitsein“ bezeichnet wird) – in Gott „sind Realität und Möglichkeit ein und dasselbe.“ Das grundlegend Neue an Kuzantz ist, dass in diesem Besitz Bruno „Möglichkeit“ Materie und „Sein“ Form ist. In Gott konvergieren sie, fallen zusammen und sind ein und dasselbe, daher muss gesagt werden, „dass alles seiner Substanz nach eins ist, wie Parmenides vielleicht verstanden hat, was Aristoteles für unwürdig hielt“ (11:106). Gott als „erste Substanz“, der erste Anfang, der vereinte Anfang der Anfänge ist einerseits eine „aktive Möglichkeit“, ideale „Prototypenformen“, nach denen alle Dinge durch Materie hervorgebracht werden. Aber andererseits: „Sie (die erste Substanz) ist Materie, eine passive Möglichkeit, ein Subjekt, bleibend und gegenwärtig, das fast immer zum Einen kommt.“ Denn es gibt keinen von oben herabsteigenden Formengeber, der die Dinge von außen formen und ihnen Ordnung geben würde.“ Das heißt, „Gott“ im üblichen Verständnis als aktives, schöpferisches Prinzip im Universum und „Materie“ sind laut Bruno nur zwei gleichwertige Aspekte des Einen, die sich darin nur durch die Vernunft unterscheiden. „Materie ist in Wirklichkeit untrennbar mit Licht verbunden, kann aber nur mit Hilfe des Geistes unterschieden werden.“
Vernunft und Realität. Bruno nennt in Anlehnung an Platon (Philebus, 27b) die Vernunft nicht das „Prinzip“ wie Form und Materie, sondern die Ursache. Der Unterschied zwischen dem Anfang und der Ursache ist wie folgt: Der Anfang ist „das, was intern zur Struktur einer Sache beiträgt und als Folge davon bleibt, wie zum Beispiel Materie und Form, die in der Zusammensetzung verbleiben, oder die Elemente, aus denen eine Sache besteht.“ und in das es zerfällt“ (11:61). Die Ursache ist „das, was äußerlich zur Entstehung einer Sache beiträgt und außerhalb der Zusammensetzung existiert, was die wirksame Ursache und der wirksame Zweck ist …“ (ebd.).
Die Vernunft ist, wie Bruno argumentierte (und vor ihm Platon, Cusan und andere), der Anfang allen Maßes und die Grundlage aller Grenzen. In der Terminologie des 19. Jahrhunderts. Die Vernunft kann als „transzendentale Grundlage der Realität“ bezeichnet werden. Die Vernunft, die im Einen die Pole aktiver und passiver Prinzipien unterscheidet, ist die erste Bedingung der Vielheit. Daher ist die gesamte Realität, zu der der Mensch gehört, bedingt und relativ.
In Bezug auf das Eine sind alle Dinge „Gesichter“ oder „Wellen auf der Oberfläche“: „Und das, was die Vielfalt in den Dingen bildet, ist nicht das Sein, nicht das Ding, sondern das, was erscheint, was den Sinnen erscheint und an ist.“ die Oberfläche der Sache.“ (11: 141) „…All dies, was in Körpern eine Vielfalt von Formen, Ergänzungen, Figuren, Farben und anderen Eigenschaften und allgemeinen Definitionen hervorbringt, ist nichts anderes als ein anderes Gesicht ein und derselben Substanz, ein vergängliches, bewegliches, sich veränderndes Gesicht von ein bewegungsloses, stabiles und ewiges Wesen“ (11: 139). Eine Projektion, ein Schatten, kann keine andere Projektion oder einen anderen Schatten beeinflussen, daher ist eine Ursache-Wirkungs-Wechselwirkung zwischen Dingen der Sinnesrealität unmöglich. Die Ursache eines jeden Dings oder Ereignisses ist die Bedingung seiner relativen Existenz – das, was die Pole der Prinzipien verbindet – und dies ist nach der Definition von Platon und Bruno nur die Vernunft.
Der Geist „gehört niemandem“. Die Einteilung in „Gedanke“ und „Denker“ ist rein logisch, und es gibt kein anderes Subjekt des Denkens als das Denken selbst. Man könnte sagen, dass der Gedanke „sich selbst denkt“. Daher ist der menschliche Geist untrennbar mit dem göttlichen Geist verbunden, genauso wie ein Lichtstrahl vom Licht selbst.
Begründung der Sache. Materie in einer ihrer Bedeutungen ist „Nacht“, „das Subjekt, die Dunkelheit, die alles Chaos erfüllt“. Dies ist die Urmutter, die in ihrem Schoß alle Formen in gefalteter Form enthält. Indem es sich unter dem Einfluss der Vernunft mit dem Licht des Gestaltungsprinzips vereint, erzeugt es Formen und entfaltet sie aus sich selbst heraus. „Solange Formen aus der Kraft der Materie abgeleitet und nicht von außen durch eine wirksame Ursache eingeführt werden, sind sie wahrhaftiger in der Materie verortet und haben die Grundlage ihres Seins darin.“
Der Begriff „Materie“ bedeutet für Bruno wie für Aristoteles Möglichkeit. Doch die Peripatetiker verstanden Materie fast ausschließlich als „Substrat“, als einen Stoff, der Gestalt annimmt. Bruno besteht auf einem erhabeneren und „spekulativeren“ Verständnis der Materie; es wird nicht von den Sinnen erfasst, sondern nur vom Verstand. Dennoch ist Brunos Materie keine logische Abstraktion wie die des Aristoteles, sondern ein reales, lebendiges und wirksames Prinzip.
Bruno erhebt die Materie viel stärker als Cusan, in dessen Paradigma nur ein verschwindend kleiner Punkt des Anderen im Gleichen vorhanden war, während Bruno den Anderen und das Gleiche im Absoluten identifiziert.
Bruno geht sogar noch weiter und behauptet, dass nicht nur im Absoluten, sondern auch in der natürlichen Materie Möglichkeit und Realität in gewisser Weise zusammenfallen, denn:
1) Materie (Natur) nimmt Formen nicht von außen auf, sondern produziert sie aus sich selbst;
2) Materie selbst wird niemals zur Realität, daher ist sie in diesem Sinne keine „Möglichkeit“;
3) Form „liegt in der kontinuierlichen Fähigkeit der Materie“.
Neben der Materie ist auch die Frau gerechtfertigt. Metaphysiker sagen (im Dialog Brunos – durch den Mund des Polyinnius, bezogen auf die Meinung des Aristoteles aus dem ersten Buch der Physik): Sie strebt nach Form und wird nie befriedigt.
Bruno weist diesen Vorwurf zurück: 1) Die Materie erhält nichts von der Form; vielmehr gibt es selbst den Formen die Möglichkeit, sich zu verwirklichen; 2) Materie strebt nicht nach Formen, sondern erzeugt sie aus sich selbst; 3) Materie formt nicht mehr Wünsche (erzeugt sie), als sie von ihnen abwendet (sie zerstört).
Bruno kommt zu dem Schluss, dass Materie eine ewige, vollkommene Sache ist, „göttliches Wesen in den Dingen“.
Seele und Leben. Bruno nennt die innere Fähigkeit der Materie, Formen zu formen, die „Seele der Welt“. Es liegt nicht nur in der Materie, sondern stellt auch deren definierende Qualität und dominantes Verlangen dar. Folglich ist alles belebt, und das Leben strebt danach, sich überall dort zu manifestieren, wo es einen geeigneten Träger findet. Das Leben ist so unzerstörbar wie die Materie.
Der Geist ist die Hauptfähigkeit der Weltseele. Da die Seele die „Kraft“ der Materie ist, ist der Geist kein äußerer „Formgeber“, wie die Peripatetiker glaubten, sondern „die wirksame Ursache in jedem Ding“.
„Die Seele ist die nächste bildende Ursache, eine innere Kraft, die jedem Ding innewohnt, wie die Materie selbst, und die sich selbst regiert.“ „Die Seele ist der Meister, der aus der Mitte des Samens heraus arbeitet und im Einklang mit der Natur erschafft; es formt und fängt, formt und verschlingt die nächstgelegene Materie: es ist ein Motor, der von innen heraus wirkt.“
Brunos „Leiter des Seins“ sieht genauso aus wie die von Plotin, aber das Verständnis jeder Stufe ist deutlich anders (und es ist bequemer, die Stufen in umgekehrter Reihenfolge zu definieren, von der Materie zum Einen, obwohl dies nicht unbedingt erforderlich ist). .
1. Materie ist ein Aspekt des Absoluten; gleichzeitig eine Substanz für Kreativität und Kreativität selbst.
2. Seele – die Fähigkeit und Stärke, das Potenzial für Kreativität, untrennbar mit der Materie verbunden.
3. Der Geist ist es, der diese Kraft erkennt und lenkt; „Auslöser“ und „Sicht“ für das lebendige Streben der Seele, „Steuermann“, der nicht von außen, sondern aus der Materie heraus herrscht, „innerer Künstler“, der Formen aus der Materie heraus formt. „Es füllt alles, erleuchtet das Universum und ermutigt die Natur, ihre Arten richtig hervorzubringen.“
Das Eine ist dasselbe wie das Universum, unendlich, ewig, bewegungslos als Ganzes, aber in jedem seiner Teile sich selbst bewegend.
Unsterblichkeit der Seele. Mit seinem Leben und Sterben lieferte Bruno das eindrucksvollste Beispiel für das Unsterblichkeitsverständnis der Renaissance. Brunos Verständnis basierte auf drei Überzeugungen.
Erstens ist das Leben im Universum unzerstörbar, und mit der Zerstörung einer Form der Manifestation des Lebens nimmt seine Kraft überhaupt nicht ab, sondern bildet eine neue Form; deshalb erkannte Bruno die pythagoräische Lehre von der Seelenwanderung (Metempsychose) als „plausibel“ an;
Aber die individuelle Form der Seele ist nicht ewig, sie ist vergänglich, was sich bereits zu Lebzeiten eines Menschen bestätigt; Alles in der Natur ist ein Fluss, nichts bleibt im nächsten Moment gleich, das Alte stirbt, aber mit diesem Tod wird das Neue geboren (wie der Tod eines Korns – eines Sprosses).
Was von der alten Form in die neue übergeht, ist nicht die alte Individualität, die wie der Körper nur ein Gefäß für den Geist war, und nicht abstrakte Spekulationen des Geistes, wie die Peripatetiker glaubten. Eine neue Form kann nur durch einen starken Wunsch oder Traum wiederbelebt werden, und vor allem durch das Brennen des Geistes, das heroische Streben, die Wahrheit zu erkennen und den Menschen ihr Licht zu bringen.
Daher war Bruno wie Sokrates und Christus zuversichtlich, dass er mit seinem Tod, der Heldentat der Wahrheit, den Tod besiegt hatte – nicht nur für sich selbst, sondern für viele, die sich von seiner „heroischen Begeisterung“ inspirieren ließen. Ein solcher Tod ist für einen sterblichen Menschen die größtmögliche Annäherung an die Unsterblichkeit. Das Opfer des endlichen Lebens zugunsten des unendlichen und universellen Lebens ist die beste Rechtfertigung für die menschliche Existenz auf der Erde und der kürzeste Weg zur Unsterblichkeit. „Der Tod in einem Jahrhundert schenkt Leben in künftigen Jahrhunderten.“
Universum. J. Bruno identifiziert tatsächlich das Eine und das Universum. Das ist verständlich: Wenn die ersten beiden „Hypostasen“ des Einen Form und Materie sind, dann kann ihre Kombination nicht der transzendentale Eine Plotin sein, sondern muss das Universum in seiner Integrität verkörpern. „Das Universum ist also eins, unendlich, bewegungslos … Es ist keine Materie, denn es hat keine Figur und kann auch keine haben, es ist unendlich und grenzenlos. Es ist keine Form, denn es formt oder formt keine andere, weil es alles ist …“ Im Inneren des Universums ist die Bewegung ewig, aber sie selbst bewegt sich nicht, denn sie erfüllt alles von sich selbst mit sich selbst. Aus dem gleichen Grund entsteht es weder, noch wird es zerstört. „Die Natur selbst… ist nichts anderes als Gott in den Dingen.“
In allem herrscht der Fluss: „Nichts, was in zwei getrennten Momenten veränderlich und komplex ist, besteht aus denselben Teilen, die in derselben Reihenfolge angeordnet sind … Nichts kann zweimal als identisch mit sich selbst bezeichnet werden.“
Alle Dinge streben von Natur aus nach Selbsterhaltung unter dem Einfluss „des natürlichen Impulses, den Ort zu suchen, an dem er (der Körper) sich besser und leichter bewahren und seine gegenwärtige Existenz aufrechterhalten kann; denn nur danach streben alle natürlichen Dinge, so unedel dieser Wunsch auch sein mag.“
Das Leben im Universum ist laut Bruno die Regel und nicht die Ausnahme: „Wir glauben, dass bewohnte Orte für Lebewesen unserer Art selten sind … Es ist jedoch nicht angebracht, davon auszugehen, dass es einen Teil davon gibt.“ Welt ohne Seele, Leben und Empfindung und daher ohne Lebewesen. Schließlich ist es dumm und absurd zu glauben, dass andere Wesen, andere Arten von Intelligenz als diejenigen, die unseren Sinnen zugänglich sind, nicht existieren können.“
Atome. Bruno interpretierte Cusans Konzept des „Absoluten Minimums“ als „erste Materie“ und „Substanz“ der Dinge neu. „Das Eine besteht aus Unteilbaren.“ „Die Natur führt eine Spaltung durch, die bis zu kleinsten Partikeln reichen kann, denen keine Kunst mit ihren Werkzeugen nahekommen kann.“
Vom Minimum – dem Atom, der Monade – entfaltet sich alles durch Bewegung. So enthält in der Geometrie ein Fixpunkt alle Figuren in zusammengeklappter Form und entfaltet sie durch Bewegung alle. Bruno bestreitet den aristotelischen Bewegungsbegriff, wonach jede Bewegung einen äußeren Anstoß voraussetzt. „Die Bewegung der Atome hat einen inneren Ursprung.“
Das Minimum, also das Atom, birgt in sich die Kraft von allem, so wie ein Funke die Möglichkeit eines Weltenbrandes in sich birgt. Campanella bemerkte zu Recht, dass Bruno „das Atom Gott ist“.
Die Ethik der heroischen Begeisterung. Bruno lehnt die persönliche Unsterblichkeit als Grundlage der Moral ab. „Denn selbst wenn wir ein anderes Leben und eine andere Existenz erwarten, wird unser Leben nicht dasselbe sein wie jetzt. Denn dieses Leben vergeht für immer ohne Hoffnung auf Wiederkehr.“ Aber da das Leben kurz ist, muss es bis zum Äußersten mit Aktivität, Arbeit und Schöpfung ausgefüllt werden.
Bruno selbst verkörperte in seinem Leben ein Vorbild heroischen Enthusiasmus. In unserem „Eisernen Zeitalter“ der Wahrheit zu dienen, „beinhaltet zwangsläufig Heldentum.“ „Heroischer Enthusiasmus“ bedeutet „diese bewundernswerte geistige Intensität, die für Philosophen charakteristisch ist“, die einen Menschen sowohl über körperliche Qual als auch über den Tod selbst erhebt.
„In meinen Gedanken, Worten und Taten kenne, habe und strebe ich nichts anderes an als Aufrichtigkeit, Einfachheit und Wahrheit.“ Genau so werden sie mich beurteilen, wo sie nicht glauben werden, dass Heldentaten und Verdienste fruchtlos und ziellos waren …“
Literatur
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