Das lateinische Wort scholastica kommt vom griechischen σχολαστικός („Schule“, „Schüler“) und dient in der modernen historischen und philosophischen Wissenschaft als Bezeichnung für eine Reihe spekulativer – philosophischer („dialektischer“) und theologischer – Argumentationsmethoden, die vorherrschend geworden sind in der westeuropäischen (lateinischen) Kultur im Mittelalter (XI. – XIV. Jahrhundert).
Es gibt zwei Hauptaspekte der Bedeutung dieses Begriffs: negativ und positiv. Die erste (Scholastik als „Schulphilosophie“ oder „Schultheologie“) geht auf zahlreiche Texte von Schriftstellern der Renaissance und der Aufklärung zurück, die in der Vergangenheit alles „Lebendige“ und „Tote“, „Ewig Neues“ sehen und trennen wollten. und „längst überholt“, also letztlich „Antike“ und „mittelalterliche Barbarei“ (Barbarei im Denken und Barbarei in der Sprache), und durch die Ablehnung lebloser und nutzloser – „scholastischer“ – Definitionen wenden wir uns der Kultur eines zu lebendiges und wirksames Wort.
Ein weiterer Bedeutungsaspekt dieses Begriffs (Scholastik – „Schulphilosophie“ oder „Schultheologie“) steht in direktem Zusammenhang mit der Tätigkeit mittelalterlicher Schulen und ab dem 13. Jahrhundert mittelalterlicher Universitäten.
Das Hauptfach des Studiums waren die „sieben freien Künste“ (septem artes liberales), deren Kanon seit der Spätantike fest verankert war: „Trivium“ (lat. trivium, wörtlich „dreifach“) – Grammatik, Rhetorik und Dialektik – und „Quadrivium“ (lat. quadrivium, wörtlich „vier Wege“) – Arithmetik, Geometrie, Astronomie, Musik. Die Wissenschaften der „Quadrivia“ waren im Frühmittelalter in der Regel erfolglos und äußerst schlecht entwickelt.
Die Unterordnung des Denkens unter die Autorität des Dogmas gemäß der Formulierung von Peter Damiani (XI. Jahrhundert): „Philosophia ist die Magd der Theologie“ (philosophia ancilla theologiae; siehe Peter Damiani. Über die göttliche Allmacht, 5) ist das Grundprinzip der gesamten mittelalterlichen philosophischen und theologischen orthodoxen Kultur. Gleichzeitig galt die Beziehung zwischen Vernunft und Glauben für die gesamte Scholastik als ungewöhnlich rational und einer universellen Systematik unterworfen. Es wurde angenommen, dass alles Wissen – über die geschaffenen Dinge und über Gott – in zweierlei Hinsicht Wissen sein kann: entweder übernatürliches Wissen, das durch göttliche Offenbarung erworben wurde, oder im Gegenteil, natürliches Wissen, das der menschliche Geist in unermüdlicher Suche erworben hat. Die Norm des ersten Wissens ist in den Texten der Heiligen Schrift enthalten, begleitet von maßgeblichen patristischen Kommentaren, die Norm des zweiten – die Texte der antiken philosophischen Tradition – Platon und insbesondere Aristoteles, umgeben von maßgeblichen Kommentaren spätantiker und arabischer Denker. Es ist durchaus typisch für die „Hochscholastik“, Aristoteles einfach Philosophiae zu nennen. Aus Sicht der mittelalterlichen Scholastik ist möglicherweise in beiden Textreihen die Wahrheit bereits vollständig gegeben; Um die Wahrheit zu identifizieren und sie von einem potenziellen in einen tatsächlichen Zustand zu bringen, muss man zunächst den Text richtig interpretieren und dann die gesamte Reihe der im Text enthaltenen Konsequenzen mithilfe angemessen konstruierter Schlussfolgerungen ableiten. Wir können sagen, dass Scholastik in erster Linie Philosophie in Form der Interpretation von Texten ist – der Heiligen Schrift und der Tradition (theologisch und philosophisch). In diesem Sinne stellt es einen Kontrast dar, einerseits in Bezug auf die Philosophie des New Age mit ihrem ständigen Wunsch, die Wahrheit durch die Analyse experimenteller Daten zu ermitteln, andererseits in Bezug auf die Mystik mit ihrer unermüdlichen Wunsch, die Wahrheit in ekstatischer Kontemplation zu erkennen. In Texten, die zu Recht als maßgeblich galten, fand die Scholastik nicht nur Antworten auf bestimmte Fragen, sondern auch auf Fragen, die unbeantwortet blieben, auf Schwierigkeiten, die eine neue und intensive geistige Aktivität erforderten. Das Bewusstsein der Unmöglichkeit, alle Fragen allein mit Hilfe eines Verweises auf Autoritäten zu lösen, begründete die Möglichkeit und Notwendigkeit schulischer Disziplin.
Von der antiken Philosophie übernahm die Scholastik den Glauben, dass die Welt grundsätzlich rational sei und daher rationales Wissen über die Welt möglich und erreichbar sei. Die Kenntnis der Dinge bedeutet zunächst einmal die Kenntnis ihres Wesens, ihrer wesentlichen Eigenschaften; Diese Eigenschaften bestimmen das „Aussehen“, die „Form“ jeder Sache und ermöglichen es auch, die Sache einem allgemeinen Begriff zuzuordnen. Das Wesen einer Sache ist der Erkenntnis vollständig zugänglich, da Wesen und Begriff die gleiche Struktur haben; sie unterscheiden sich nur durch ihren Standort: Essenzen existieren in Dingen, Konzepte – im menschlichen Geist. Obwohl Aristoteles neben „sekundären Essenzen“ (Gattungen und Arten) auch von „ersten Essenzen“ spricht, die konkrete, sinnliche Dinge bezeichnen, bedeutet in der aristotelischen Metaphysik ein rational erfassbares Wesen – ein Analogon eines allgemeinen Begriffs – meist etwas verständlich, nicht das selbst Gegenstand der Sinneswahrnehmung ist. Die Wesenslehre des Aristoteles wird zum Kern der scholastischen Lehren. Im Prozess ihrer Konstruktion kommt es jedoch zu einem Umdenken der aristotelischen Metaphysik; eine Reihe von Aspekten, die darin implizit vorhanden sind, treten in den Vordergrund. Grund dafür waren neue Aufgaben, die mittelalterliche Theologen lösen mussten: die christliche Lehre über Gott, die Welt und den Menschen mit konzeptionellen und rationalen Mitteln zum Ausdruck zu bringen. Basierend auf den bekannten Worten des Bibeltextes: „Gott sagte zu Mose: Ich bin, wer ich bin“ (Ex 3,14) identifizierten mittelalterliche Theologen Genesis mit Gott. Für einen Christen gibt es nichts Höheres als Gott, und da aus der Heiligen Schrift bekannt ist, dass Gott „ist, der ist“, wird daraus die Schlussfolgerung gezogen, dass das absolut erste Prinzip das Sein ist. Daher nimmt die Genesis einen zentralen Platz in den Lehren christlicher Theologen ein; die gesamte mittelalterliche Theologie und Philosophie erweist sich als nichts anderes als die Lehre vom Sein im wörtlichen Sinne des Wortes.
Zum ersten Mal in der christlichen Kulturtradition wurde die formal-logische („scholastische“) Methode zur Betrachtung ontologischer und theologischer Fragen von einem Mann angewendet, dessen Wirken und Schicksal weitgehend in die Antike fielen – dem Minister des ostgotischen Königs Theoderich. Übersetzer, Theologe, Dichter, „der letzte Römer“ – Boethius. Anicius Manlius Torquatus Severinus
Boethius (ca. 480–524) stammte aus einer wohlhabenden und einflussreichen Senatorenfamilie der Anitsii. Am Hofe Theoderichs, des ostgotischen Heerführers, der im ehemaligen westlichen Teil des Römischen Reiches die Macht übernahm (493), erlangte Boethius sehr schnell Anerkennung: 510 wurde er zum Konsul ernannt; 522 ernannte der König Boethius zum höchsten Regierungsposten – „Meister aller Dienste“ (Magister officiorum). Zu dieser Zeit entstand im römischen Senat die antigotische Opposition. In Italien gab es viele Anhänger des byzantinischen Kaisers, die die Dominanz des Barbarenkönigs nicht anerkannten, der ebenfalls Arianer, also Anhänger eines ketzerischen Glaubens, war. Boethius verteidigte den Senat vor den Anschuldigungen königlicher Informanten und wurde bald selbst des Verrats verdächtigt: Aufgrund der Korrespondenz mit dem Hof des byzantinischen Kaisers wurde Boethius verhaftet, ins Gefängnis geschickt und nach schwerer Folter im Jahr 524 hingerichtet.
Der Legende nach schrieb Boethius im Gefängnis, während er auf seine Hinrichtung wartete, den berühmten Aufsatz „Über den Trost der Philosophie“ (5 Bücher), in dem sich Poesie mit Prosa abwechselt und philosophische Themen durch theologische Intuitionen ersetzt werden. Das Buch beginnt mit einer poetischen Beschreibung des Unglücks, das ihm widerfahren ist, und einem Appell an das „unerbittliche Schicksal“, das einst Boethius günstig gesinnt war, sich nun aber von ihm abgewandt hat. Dann spricht Boethius im Prosateil über die Entstehung der Philosophie, die eine Macht besitzt, die den Musen nicht eigen ist, die nur mit dem Gefangenen in seinem Kerker weinen und trauern können. Nach seinem Erscheinen wendet sich „Philosophie“ mit einer tröstenden Rede an den Gefangenen, in der er nacheinander die Fragen beantwortet, die in diesem Moment beim Autor Angst und schmerzhafte Verwirrung hervorriefen: Wie soll man mit den Wechselfällen des Schicksals und den Gaben des veränderlichen Glücks umgehen? ? Was ist das wahre Glück eines Menschen, was ist das höchste Gut für ihn? Wie kann ein Mensch seine geistige Freiheit und Unabhängigkeit in einer von Notwendigkeiten dominierten Welt bewahren? Welcher Zusammenhang besteht zwischen göttlicher Vorherbestimmung, freiem Willen und Schicksal? Das höchste Gut (summum bonum) für den Menschen ist Gott, sagt die Philosophie, und nicht irgendwelche „privaten Güter“ – Gesundheit, Reichtum usw. Gott ist Glückseligkeit – gemäß der Definition: „Glückseligkeit ist ein vollkommener Zustand, der die Vereinigung aller Güter ist“ (Boethius. Trost der Philosophie, III, 2). Daraus folgt die Schlussfolgerung, dass Menschen nur dann gesegnet werden können, wenn sie sich auf Gott einlassen. Laut Boethius liegt der Fehler der Menschen darin, dass sie, ständig um ihr alltägliches Wohlergehen strebend, in der Regel nicht auf die wahre verborgene Quelle aller Freude achten und, indem sie nur dem Geist des Glücks nachjagen, es wissen nichts über das wirklich Gute. Wie Augustinus glaubt Boethius, dass das höchste Gut nicht in äußeren Dingen, sondern in der Seele des Menschen gesucht werden muss; Schließlich ist der Mensch das Ebenbild Gottes, und dieses Ebenbild ist in seiner unsterblichen Seele verborgen. Auf der Suche nach äußeren Vorteilen vernachlässigt ein Mensch zunächst sich selbst, das heißt seine unsterbliche Seele, und vernachlässigt dadurch, indem er sich selbst erniedrigt, seinen Schöpfer. Es ist notwendig zu verstehen, sagt die Philosophie, dass das vollkommene Gute eins und unteilbar ist: Für einen Menschen gibt es keinen wahren Wohlstand ohne wirkliche Macht, Macht ohne verdienten Respekt, Respekt ohne dauerhaften Ruhm, Ruhm ohne strahlende Freude usw. Das Gute erscheint uns oder in aller Vollständigkeit, oder überhaupt nicht. Das höchste Gut – das Einzige und Unveränderliche – ist laut Philosophie nur Gott – allmächtig, allwissend und daher nicht wissend oder erschaffend das Böse (III, 12). Hier stellt sich eine neue Frage: ob Gott Glückseligkeit, Allwissenheit ist und Allmacht. Wie sollen wir in diesem Fall all das Unglück erklären, das auf der Erde passiert, und insbesondere das traurige Schicksal von Boethius? Um diese Frage zu beantworten, schlägt die Philosophie vor, mit der Klärung zu beginnen: Was sollen wir unter Zufall, Zufall verstehen? Am häufigsten bezeichnen wir alles als zufällig„dessen rationale Struktur uns unbekannt ist“ und uns dadurch verwirrt. Wenn Sie sich die Dinge genauer ansehen, werden Sie feststellen, dass es im Universum nichts Zufälliges gibt, da alles, was Menschen (und nicht nur Menschen) passiert und passiert, vernünftige Gründe hat. Die Vielfalt der „Bedeutungen“ existierender Dinge (rationes) ist eine vorübergehende Umsetzung der Vielfalt ewiger göttlicher Pläne, die in der Einheit des guten göttlichen Intellekts (Intelligentsia) mit sich selbst identisch und unteilbar sind. Gott als Schöpfer des Universums ähnelt in diesem Sinne einem Meisterkünstler, der im Voraus ein fertiges Bildmuster oder eine „Idee“ des von ihm geschaffenen Werkes im Kopf hat. Dieses Bild, also die ursprüngliche Vollständigkeit aller Existenzgründe aller Dinge (Vergangenheit, Zukunft und Gegenwart), für immer im Denken Gottes vereint, ist die göttliche Vorsehung (lat. Providentia). Alles, was Gott ursprünglich beabsichtigt hatte, wird unweigerlich wahr: Die Welt, wie sie ist, stimmt genau mit der göttlichen Idealordnung überein. Der Unterschied besteht darin, dass die göttliche Idealordnung von Ewigkeit her auf einmal in der unteilbaren Einheit des göttlichen Denkens verortet ist und die weltliche (Welt-)Ordnung sich allmählich in Zeit und Raum entfaltet. Die Struktur des Universums aus der Sicht des ewigen und vollkommenen Intellekts ist Vorsehung; in Bezug auf geschaffene Dinge der materialisierten Welt – das ist „fatum“, Schicksal (lat. fatum – „Schicksal“, „Vorahnung“, „Schicksal“). Die Schicksale der Menschen sind unterschiedlich, aber in der Einfachheit der Vorsehung sind sie alle durch ein gemeinsames Schicksal verbunden. Es sei unmöglich, seinem Schicksal zu entgehen, glaubt Boethius – ein Mensch könne nur die „bösen“ Wendungen des Schicksals loswerden, alle möglichen Wechselfälle des „Glücks“. Boethius schlägt vor, die Abhängigkeit eines Menschen von diesen Wechselfällen mit dem Verhältnis der Rotationsgeschwindigkeit eines Punktes auf der Außenfläche (Felge) eines Rades und seinem Abstand zum Mittelpunkt zu vergleichen: Je größer der Radius des Rades, desto weiter ist es Je weiter man sich vom Zentrum entfernt, desto instabiler und unruhiger ist seine Lage im Raum. Dasselbe gilt auch für das Schicksal. Das Zentrum des Schicksals und aller Existenz ist Gott, bewegungslos, eins, mit sich selbst identisch, ewig; Man sollte in allem wie Gott werden, „näher am Zentrum“ des Schicksals sein – sowohl des eigenen als auch des gesamten Universums – und das Schicksal wird aufhören zu täuschen und zu verändern, das Leben wird sich in seinem Streben nach dem Guten beruhigen.Die ursprüngliche Vollständigkeit aller Gründe für die Existenz aller Dinge (Vergangenheit, Zukunft und Gegenwart), für immer im Denken Gottes vereint, ist die göttliche Vorsehung (lateinisch: Providentia). Alles, was Gott ursprünglich beabsichtigt hatte, wird unweigerlich wahr: Die Welt, wie sie ist, stimmt genau mit der göttlichen Idealordnung überein. Der Unterschied besteht darin, dass die göttliche Idealordnung von Ewigkeit her auf einmal in der unteilbaren Einheit des göttlichen Denkens verortet ist und die weltliche (Welt-)Ordnung sich allmählich in Zeit und Raum entfaltet. Die Struktur des Universums aus der Sicht des ewigen und vollkommenen Intellekts ist Vorsehung; in Bezug auf geschaffene Dinge der materialisierten Welt – das ist „fatum“, Schicksal (lat. fatum – „Schicksal“, „Vorahnung“, „Schicksal“). Die Schicksale der Menschen sind unterschiedlich, aber in der Einfachheit der Vorsehung sind sie alle durch ein gemeinsames Schicksal verbunden. Es sei unmöglich, seinem Schicksal zu entgehen, glaubt Boethius – ein Mensch könne nur die „bösen“ Wendungen des Schicksals loswerden, alle möglichen Wechselfälle des „Glücks“. Boethius schlägt vor, die Abhängigkeit eines Menschen von diesen Wechselfällen mit dem Verhältnis der Rotationsgeschwindigkeit eines Punktes auf der Außenfläche (Felge) eines Rades und seinem Abstand zum Mittelpunkt zu vergleichen: Je größer der Radius des Rades, desto weiter ist es Je weiter man sich vom Zentrum entfernt, desto instabiler und unruhiger ist seine Lage im Raum. Dasselbe gilt auch für das Schicksal. Das Zentrum des Schicksals und aller Existenz ist Gott, bewegungslos, eins, mit sich selbst identisch, ewig; Man sollte in allem wie Gott werden, „näher am Zentrum“ des Schicksals sein – sowohl des eigenen als auch des gesamten Universums – und das Schicksal wird aufhören zu täuschen und zu verändern, das Leben wird sich in seinem Streben nach dem Guten beruhigen.Die ursprüngliche Vollständigkeit aller Gründe für die Existenz aller Dinge (Vergangenheit, Zukunft und Gegenwart), für immer im Denken Gottes vereint, ist die göttliche Vorsehung (lateinisch: Providentia). Alles, was Gott ursprünglich beabsichtigt hatte, wird unweigerlich wahr: Die Welt, wie sie ist, stimmt genau mit der göttlichen Idealordnung überein. Der Unterschied besteht darin, dass die göttliche Idealordnung von Ewigkeit her auf einmal in der unteilbaren Einheit des göttlichen Denkens verortet ist und die weltliche (Welt-)Ordnung sich allmählich in Zeit und Raum entfaltet. Die Struktur des Universums aus der Sicht des ewigen und vollkommenen Intellekts ist Vorsehung; in Bezug auf geschaffene Dinge der materialisierten Welt – das ist „fatum“, Schicksal (lat. fatum – „Schicksal“, „Vorahnung“, „Schicksal“). Die Schicksale der Menschen sind unterschiedlich, aber in der Einfachheit der Vorsehung sind sie alle durch ein gemeinsames Schicksal verbunden. Es ist unmöglich, seinem Schicksal zu entgehen, glaubt Boethius – ein Mensch kann nur die „bösen“ Wendungen des Schicksals, alle möglichen Wechselfälle des „Glücks“ loswerden. Boethius schlägt vor, die Abhängigkeit eines Menschen von diesen Wechselfällen mit dem Verhältnis der Rotationsgeschwindigkeit eines Punktes auf der Außenfläche (Felge) eines Rades und seinem Abstand zum Mittelpunkt zu vergleichen: Je größer der Radius des Rades, desto weiter ist es Je weiter man sich vom Zentrum entfernt, desto instabiler und unruhiger ist seine Lage im Raum. Dasselbe gilt auch für das Schicksal. Das Zentrum des Schicksals und aller Existenz ist Gott, bewegungslos, eins, mit sich selbst identisch, ewig; Man sollte in allem wie Gott werden, „näher am Zentrum“ des Schicksals sein – sowohl des eigenen als auch des gesamten Universums – und das Schicksal wird aufhören zu täuschen und zu verändern, das Leben wird sich in seinem Streben nach dem Guten beruhigen.ewig; Man sollte in allem wie Gott werden, „näher am Zentrum“ des Schicksals sein – sowohl des eigenen als auch des gesamten Universums – und das Schicksal wird aufhören zu täuschen und zu verändern, das Leben wird sich in seinem Streben nach dem Guten beruhigen.ewig; Man sollte in allem wie Gott werden, „näher am Zentrum“ des Schicksals sein – sowohl des eigenen als auch des gesamten Universums – und das Schicksal wird aufhören zu täuschen und zu verändern, das Leben wird sich in seinem Streben nach dem Guten beruhigen.
Am Anfang des Buches. Im zweiten seiner Werke zeichnet Boethius die berühmte Allegorie vom „Glücksrad“. Alle natürlichen Wesen streben von Natur aus nach dem, was ihnen die Natur bereitet; Der Mensch muss und kann das Gleiche anstreben – die Verwirklichung seiner eigenen Existenz, aber er tut dies unter Beteiligung des Willens. Wille ist ein Synonym für Freiheit. Es stellt sich die Frage: Wie verträgt sich der Wille mit der göttlichen Vorsehung, die alles im Voraus warnt und dem Zufall im Universum keinen Raum lässt? Der Punkt ist, antwortet Boethius, dass der Wille nur deshalb freiwillig (frei) ist, weil eine Person die Fähigkeit hat, mit Hilfe der Vernunft alles zu erkennen und zu wählen. Je intelligenter ein Mensch ist, desto freier ist er. Gott verfügt über vollkommenes und unveränderliches Wissen, daher ist er absolut frei; Die menschliche Seele ist nur relativ frei – und zwar genau in dem Maße, wie sie im Einklang mit Gott, also mit dem göttlichen Intellekt, steht. Gott sieht sicherlich alle unsere Handlungen voraus, die wir in der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft begangen haben, einschließlich Handlungen, die „willkürlich“ und scheinbar rein „zufällig“ sind. Gott sieht freie, „freiwillige“ Handlungen als „willkürlich“ (aber nicht „zufällig“) vor; Die Tatsache, dass diese Handlungen vorhersehbar und vorhersehbar sind, macht sie nicht notwendig und unfrei. Gott ist ewig, und die Ewigkeit ist nach der klassisch gewordenen Definition „der vollkommene Besitz der gesamten Fülle des unendlichen Lebens auf einmal“ (V, 6). Gott lebt ständig in einer Gegenwart. Die Welt liegt vollständig im Geist Gottes und ist in ihr sozusagen mitpräsent in der Einheit „schon immer schon“ „gerechter“ Ereignisse, die stattgefunden haben – derer, die in der Vergangenheit geschehen sind, derer, die jetzt geschehen oder jener die bereit sind, in der Zukunft zu geschehen. Alles, was Gott sieht, sieht er „jetzt“ („aus der Sicht der Ewigkeit“), sagt Boethius; In Bezug auf die zeitliche Perspektive der geschaffenen Existenz scheint Gottes Wissen über die Dinge ewig fortgeschritten zu sein und „im Voraus“ zu erfolgen, d. In Übereinstimmung mit der auf die Antike (Aristoteles) zurückgehenden Einteilung der Naturnotwendigkeitstypen in unbedingte oder „einfache“ Notwendigkeit („Der Mensch stirbt, da er notwendigerweise sterblich ist“) und bedingte, „hypothetische“ („wenn die Die Sonne geht auf, dann geht sie nicht notwendigerweise ein”), bleibt die menschliche Wahl und der Wille laut Boethius mit unbedingter Notwendigkeit frei – zu jedem Zeitpunkt der Existenz dieser Welt und gleichzeitig in der Ewigkeit, gewarnt mit „hypothetisch“. „Notwendigkeit aufgrund der Tatsache göttlichen Vorherwissens.“
In seinen früheren Werken – zur Theologie, zur Dialektik und zu den Disziplinen der „Quadrivia“ (Arithmetik, Geometrie, Astronomie, Musik) – tritt der spätere Begründer der Scholastik einerseits als Übermittler antiker wissenschaftlicher Traditionen und zugleich als Übermittler alter wissenschaftlicher Traditionen auf als völlig unabhängiger und origineller Philosoph. Unter den Werken zur Dialektik (Logik) stechen vor allem hervor: eine Übersetzung und zwei Kommentare zum Text der „Einführung in die Kategorien des Aristoteles“ von Porphyrius von Tyros – die sogenannten. „Klein“ (2 Bücher) und „Groß“ (5 Bücher); Übersetzung, zusammen mit einem eigenen begleitenden Kommentar, von Aristoteles‘ „Kategorien“ (4 Bücher); Übersetzung und zwei Kommentare zu Aristoteles‘ Werk „Über die Interpretation“ (auch „Groß“, 6 Bücher und „Klein“, 2 Bücher); Kommentar zu Ciceros „Themen“ (6 Bücher) und vier Abhandlungen: „Einführung in kategoriale Syllogismen“, „Über den hypothetischen Syllogismus“, „Über thematische Unterschiede“ (3 Bücher), „Über die Division“. Zu den Werken zu den Disziplinen der „Quadrivia“ gehören: „Unterricht in der Arithmetik“ (2 Bücher) (Übersetzung ins Lateinische des in der Spätantike populären Werkes des pythagoräischen Nikomachos von Geras, „Einführung in die Arithmetik“, 2. Jahrhundert n. Chr.) und „ Musikunterricht“ (5 Bücher) (Übersetzung der Meinungen verschiedener griechischer Autoren, vor allem Nikomachos und seines berühmten Zeitgenossen – des alexandrinischen Astronomen und Mathematikers Claudius Ptolemäus).
Philosophie als Gattungsbegriff wird nach Boethius in theoretische Philosophie (speculativa) und praktische Philosophie (activa) unterteilt. Arten praktischer Philosophie – Ethik, Politik und Wirtschaft. Die Arten der theoretischen Philosophie werden nach den untersuchten Fächern unterteilt. Boethius unterteilt diese Objekte in drei Kategorien: intellektibel (intellectibilia), intelligibel (intelligibilia) und natürlich (naturalia). Laut Boethius umfassen intellektuelle Essenzen „das, was, da es mit sich selbst identisch ist, immer in der Göttlichkeit (divinitas) liegt und nicht mit Hilfe der Sinne, sondern nur durch den Geist (mens) und den Intellekt erfasst wird“ (Boethius). Kleiner Kommentar zu Porphyr // Patrologiae cursus completus, Bd. 64, Spalte 16), d. h. Gott, körperlose Engel und rationale körperlose Seelen. Die Art der theoretischen Philosophie, die diese Objekte erforscht, wird „Theologie“ genannt. Das Studium intelligibler Essenzen – höhere Ursachen, höhere Sphären des Universums und menschliche Seelen, die zunächst ein intelligibles Wesen waren, später aber, nachdem sie in den Körper gefallen waren, in einen viel niedrigeren Zustand übergingen, ist die Art der Philosophie (zweitrangig). ), dessen Name von Boethius nicht angegeben wird. Die dritte Art der theoretischen Philosophie wird von Boethius „Physiologie“ (physiologia) genannt, d.h. lit. “Naturwissenschaft”; Diese Art von Philosophie untersucht die Natur und Eigenschaften physischer Körper. Den vier Disziplinen der „Quadrivia“ in den Texten von Boethius werden folgende Merkmale zugeschrieben: Arithmetik ist die Wissenschaft der Menge an sich (multitudo per se); Musik ist die Wissenschaft der Pluralität im Verhältnis zum Anderen (multitudo ad aliquid); Geometrie – die Wissenschaft einer festen Größe (magnitudo immobilis); Astronomie ist die Wissenschaft der bewegten Größen (magnitudo mobilis). Boethius hat Zweifel am Status der Logik (Dialektik): „Einige“, schreibt er, „argumentieren, dass Logik ein Teil der Philosophie sei, andere, dass sie kein Teil, sondern nur ein Werkzeug (ferramentum) und ein besonderes Mittel sei ( supellex)“ (Boethius. Großartiger Kommentar zu Porphyr // Patrologiae cursus completus. Serie Latina, Bd. 64, Spalte 17). Eine gründliche Prüfung der Argumente beider Seiten überzeugt Boethius davon, dass beide Urteile richtig sind, da nichts die Logik daran hindert, sowohl Teil der philosophischen Wissenschaft als auch ihr Instrument zu sein, so wie die Hand im menschlichen Körper sowohl Teil als auch ihr direktes Instrument ist. Für Boethius ist Dialektik oder Logik (er machte keinen Unterschied zwischen diesen Namen) die Fähigkeit, richtig zu argumentieren und Schlussfolgerungen zu ziehen. Gegenstand der logischen Disziplin sind in diesem Sinne die Formen und Elemente des logischen Denkens – Syllogismen, Prämissen und Begriffe (Subjekt, Prädikat), also erstens Wörter, die wirklich etwas bedeuten, und zweitens aus ähnlichen Wörtern zusammengesetzte Aussagen , die entweder eine Art Aussage (über die Eigenschaften der Existenz einer existierenden Sache) oder eine Art Leugnung enthalten.
Zwei Umstände, die mit dem Werk von Severinus Boethius verbunden sind, erlauben es ihm, zu Recht als Begründer der zukünftigen scholastischen Philosophie bezeichnet zu werden: 1) die Kombination dialektischer (d. h. formal-logischer) Argumentationsmethoden und spezifisch christlich-theologischer Themen (trinitarische Frage), die er hervorgebracht hat seine theologischen Werke; 2) Wir stellen das Problem, die wesentlichen Eigenschaften der Existenz universeller Konzepte (Universalien) zu bestimmen.
Die Problematik des Seinsstatus universeller Konzepte, die später zum Grundprinzip der gesamten scholastischen philosophischen Tradition wurde, wurde erstmals von Boethius bei der Analyse der formal-logischen Eigenschaften der sogenannten bis ins kleinste Detail dargestellt. „fünf Laute“ oder „Dinge“ (voces, res), die allgemeinsten Merkmale von Begriffen (die sogenannten postpraedicamenta): „genus“ (Gattung z. B. „Tier“), „Art“ (Art, „ Person“), „Artunterschied“ (pecpecica differentia, „Vernünftigkeit“), „eigene Eigenschaft“ (proprium, „Zweibeinigkeit“) und „zufällige Eigenschaft“ (accidens, „Stupsnase“, „blaue Augen“).
Anlass für den Beginn der Diskussion waren die Fragen, die Porphyrios von Tyros erstmals in seiner berühmten „Einführung in die Kategorien des Aristoteles“ stellte (aber unbeantwortet ließ): 1) Existieren Gattungen und Arten von Dingen unabhängig voneinander oder nur im Denken? 2) Sind sie Körper oder unkörperliche Dinge, wenn sie unabhängig voneinander existieren? 3) Haben sie im letzteren Fall eine separate Existenz oder existieren sie nur in körperlichen Dingen? Nach der späteren Formulierung von Thomas von Aquin können Universalien eine dreifache Existenz haben: ante rem („vor der Sache“, d. h. im göttlichen Intellekt), in re („in der Sache“) und post rem („nach der Sache“, ” d. h. im menschlichen Geist). Entsprechend der Art und Weise, wie verschiedene Vertreter der mittelalterlichen Scholastik diese Fragen auf ihre eigene Weise zu beantworten suchten, bildeten sich anschließend drei Hauptrichtungen des scholastischen Denkens heraus: Realismus (lateinisch res, „Ding“), Nominalismus (lateinisch nomen, „Name“) und Konzeptualismus (lateinisch Conceptus, „Konzept“).
Der Nominalismus behauptet, dass die Gattungen und Arten der Dinge nur im Denken existieren; Der Realismus erkennt den Inhalt universeller Konzepte als unabhängig (im Wesentlichen) existierend an; Aus der Sicht des Konzeptualismus existieren die eigentlichen Konzepte von Typen und Arten von Dingen nur im Geist, aber in Wirklichkeit entsprechen sie etwas, das jedoch an sich weder eine Substanz noch ein Zufall (Zeichen, Eigenschaft) ist. Jede der aufgeführten Richtungen wurde in zwei Spielarten unterteilt: Der „radikale“ Realismus (der auf Platon zurückgeht) glaubte, dass nur die Bedeutungen universeller Konzepte wirklich, im Wesentlichen und unabhängig voneinander existieren (Anselm von Canterbury, Wilhelm von Champeaux, Peter von der Lombardei, Bonaventura usw.). im Allgemeinen die Mehrheit der mittelalterlichen Scholastiker); Der „gemäßigte“ Realismus (orientiert an Aristoteles) argumentierte, dass die Bedeutungen universeller Konzepte, obwohl sie in der Realität existieren, nicht unabhängig voneinander existieren, sondern Formen einzelner Dinge sind (Thomas von Aquin); Der „radikale“ Nominalismus glaubte, dass die Konzepte der Gattung und Art von Dingen überhaupt keine Bedeutung hätten (John Roscelin); Der „gemäßigte“ Nominalismus argumentierte, dass diese Konzepte die Namen einzelner Dinge seien (William of Ockham); Dementsprechend gab es zwei Spielarten des mittelalterlichen Konzeptualismus: Eine seiner Spielarten war am Realismus orientiert (Duns Scotus), die zweite am Nominalismus (Peter Abaelard). Was die philosophischen Ansichten des Begründers all dieser Streitigkeiten, Boethius, betrifft, so erscheint er in einigen seiner Werke als „gemäßigter“ Realist („Großer Kommentar zu Porphyrius“) und in anderen Werken als „radikaler“ Realist („On Der Trost der Philosophie“).
Nach dem Tod von Boethius kam es auf dem Gebiet des ehemaligen Weströmischen Reiches zu einem allgemeinen Niedergang der kulturellen Traditionen, der bis in die Zeit des sogenannten Weströmischen Reiches anhielt. „Karolingische Renaissance“ (IX. Jahrhundert).
Die wichtigste Figur in der Philosophie dieser „Erweckung“ war Johannes Scotus Eriugena (ca. 810 – nach 877). Wir wissen nicht viel über das Leben des Philosophen. Eriugena wurde in Irland geboren und studierte in einem Kloster. Der Spitzname Eriugena ist lateinisch und bedeutet wörtlich „in Irland geboren“. Auf der Flucht vor den normannischen Eroberungen, Eriugena in den 30er Jahren. reist nach Frankreich, wo er spätestens 847 eine wichtige Person am Hofe des französischen Königs wird. Nach dem Tod seines Gönners im Jahr 877 zog er nach England, wo er der Legende nach durch die Hand seiner eigenen Jünger den Märtyrertod starb.
In den philosophischen Lehren von Eriugena war der Einfluss des Platonismus am deutlichsten, den er durch die westliche (Augustinus) und östliche (Origenes, Gregor von Nyssa, Ps.-Dionysius der Areopagit, Maximus der Bekenner) wahrnahm. Er übersetzte einzelne Werke von Gregor von Nyssa, Ps.-Dionysius und Maximus ins Lateinische. Seine Hauptwerke sind „Über die göttliche Vorherbestimmung“, „Kommentar zur „Himmlischen Hierarchie“ des hl. Dionysius“, „Predigt über den Prolog des Johannesevangeliums“ und die berühmte Abhandlung „Über die Naturen“, die aus dem 12. Jahrhundert stammt. erhielt außerdem den Titel „Über die Teilung der Natur“ (5 Bücher). Eriugenas Lehre von der göttlichen Prädestination wurde zweimal offiziell verurteilt; alle späteren philosophischen Ansichten des irischen Theologen entstanden auch später – im 13. Jahrhundert. – verurteilt – vor allem wegen ihrer häufigen Verzerrung und Vereinfachung in den Texten des Pariser Theologen Amalrich von Wien (gest. 1207). Nach den Ansichten von Eriugena besteht Harmonie zwischen Glauben und Vernunft, zwischen freiem Urteil und dem Zeugnis der Autorität : „Wahre Philosophie ist wahre Religion, genauso wie wahre Religion wahre Philosophie ist“ (Eriugena. Über die göttliche Vorherbestimmung, I, 3). Da sowohl die Vernunft als auch die Heilige Schrift aus der göttlichen Weisheit hervorgehen, kann es im Wesentlichen nichts geben, was mit der Vernunft unvereinbar ist. Der menschliche Geist, der sich zur Sünde erniedrigt hat, hat die Möglichkeit einer direkten und klaren Betrachtung der Wahrheit verloren, daher erfordert die Assimilation der Geheimnisse, von denen in der Heiligen Schrift auf mysteriöse Weise gesprochen wird, notwendigerweise viele verschiedene Anstrengungen des Geistes. Das Ziel aller philosophischen Studien ist die Suche nach der ultimativen Bedeutung der göttlichen Offenbarung, die in der Heiligen Schrift enthalten ist, deren Text immer als Hinweis darauf dient, wo die Wahrheit verborgen ist, sie jedoch niemals in ihrer reinen, etablierten Form wiedergibt.
In seinem frühesten Werk „Über die göttliche Prädestination“ (851) versucht Eriugena dies zu beweisen, basierend auf der platonischen Intuition der Ungleichwertigkeit der Kategorien von allem „Zeitlich“ und „Ewig“ (von ihm von Augustinus und Boethius entlehnt). Wahrlich, es gibt weder eine göttliche Vorherbestimmung noch ein göttliches Vorherwissen. In Bezug auf Gott macht es keinen Sinn, über „Zukunft“ oder „Vergangenheit“ zu sprechen, da Gott immer in der Gegenwart wohnt. Daher ist Gott weder zeitlich noch räumlich in der Lage, den geschaffenen Dingen vorauszugehen, und infolgedessen ist er nicht in der Lage, das Schicksal einzelner Dinge vorherzusehen oder vorherzusehen. In den Texten der Heiligen Schrift werden die Eigenschaften Gottes in Form von „Vorwegnahme“, „Warnung“ und „Vorwegnahme“ verschiedener Ereignisse ausschließlich metaphorisch, also in einem unangemessenen Sinne, verwendet. Alle Missverständnisse beruhen auf einer falschen, „falschen“ Interpretation dieser Aussagen, das heißt, wenn diese Konzepte im eigentlichen Sinne verwendet werden – in Analogie zur Welt der Dinge, die vorübergehend und nicht ewig sind. Eriugena findet zwei Hauptgründe für eine solche falsche Interpretation: 1) Trotz der Tatsache, dass alles Vorübergehende notwendigerweise durch die Ewigkeit ausgeschlossen ist, existiert in der Welt der geschaffenen Dinge dennoch ein Anschein von Ewigkeit – wenn auch ein kleiner –, da alles Vorübergehende aus der Ewigkeit „fließt“. , d. h. der ewige Gott, der das Universum erschafft; 2) An Diskussionen über das Göttliche, also über die Ewigkeit als solche, beteiligt sich ein Teil der vorübergehenden, nicht ewigen Existenz – der Mensch – und schreibt dem Göttlichen damit unweigerlich Eigenschaften zu, die für ihn ungewöhnlich sind.
In seinem Hauptwerk „Über die Einteilung der Natur“ (862 – 866) interpretiert Eriugena Fragen der Gotteserkenntnis im Kontext der Lehre von der universellen Natur der Dinge (lat. natura) und vereint alles Existierende (Sein) und alles, was nicht so ist (Nichtexistenz). Existenz ist das, was entweder mit den Sinnen wahrgenommen oder mit dem Geist realisiert werden kann. Es gibt vier Varianten davon: 1) „schöpferische und ungeschaffene Natur (natura non creata creans): Gott als Ursache von allem, was existiert; 2) „schöpferische und geschaffene Natur“ (natura creata creans): göttliche Ideen, die von Gott in einem Akt göttlichen Wissens auf ewig erschaffen wurden; 3) „Natur geschaffen und nicht geschaffen“ (natura creata nec creans): die Welt als Manifestation göttlicher Ideen und Gottes selbst; und 4) „nicht erschaffene und nicht erschaffende Natur“ (natura non creata nec creans): Gott als die ultimative Fülle des Seins, auf den alles Existierende als höchste Vollkommenheit ausgerichtet ist. Die beiden extremen Elemente der Teilung bezeichnen den Schöpfer entweder als Anfang oder als Ende von allem, was existiert; Die beiden mittleren Elemente sind die Schöpfung, die verwirklichte Ganzheit des Seins. Eriugena umfasst die folgenden Arten der Nichtexistenz: 1) das, was aufgrund der Überlegenheit seiner einzigartigen Natur den Gefühlen und Absichten des Geistes verborgen bleibt: Gott und die Ideen der Dinge, die nur nebenbei (d. h. nicht im Wesentlichen) verständlich sind Weg); 2) die Relativität der Existenz von allem „Absteigenden“ und „Aufsteigenden“ („Größer-Kleiner“) in Bezug auf existierende Dinge, die einer Hierarchie angehören; 3) das, was nur „im Potenzial“ ist, das heißt, die Nichtexistenz von etwas, das wahr werden muss; 4) Dinge, die Geburt und Verfall unterliegen, d. h. die gesamte Welt, die entsteht; 5) Inkonsistenz, d. h. dadurch Nichtexistenz des eigenen Wesens des Menschen – des Bildes Gottes, die als Folge des Sündenfalls entstand. Gott steht über allen Definitionen, und alles, was über ihn behauptet (und im Allgemeinen gesagt) wird, kann für ihn mit viel größeren Gründen geleugnet werden.
Einer der wichtigsten Momente von Eriugenas Lehre ist seine Bestätigung der Position, dass nicht nur der Mensch aufgrund seiner Grenzen keine Erkenntnis über Gott erlangen kann, sondern dass der ewige Gott selbst sich selbst nicht kennt, da er unendlich und daher unendlich ist. und daher undefinierbar Im Schöpfungsprozess erscheint Gott nacheinander als „Anfang, Mitte und Ende“ (Zur Einteilung der Natur, I, 11). Es gibt nichts außer Gott. Alles ist Gott und Gott ist alles. Die Erschaffung von allem, was existiert, ist eine göttliche „Theophanie“ (griechisch Θεοφάνια – „Epiphanie“), also eine augenblickliche Manifestation des Wesens der Urgottheit, unverständlich in ihrer Einfachheit. Der Schöpfungsakt des Universums ist zugleich ein Akt göttlicher Selbsterkenntnis. Gott erkennt sich im Sohn-Logos, also im Schöpfungsakt wahrhaft existierender Ideen; in diesem Akt empfängt Gott selbst sein Sein nach dem Grundsatz: „Das Wissen um das Seiende ist das, was [selbst] existiert.“ Die „Superessentialität“ Gottes (lat. superessentialitas) ist das Sein und Nichtsein , laut Eriugena, der „Anfang“, aus dem alles Existierende erschaffen wird. Ideen sind der erste Moment der göttlichen „Theophanie“ und die primären Ursachen (causae primordiales) aller Existenz.
Die Lehre von der Geschaffenheit göttlicher Ideen unterscheidet Eriugena von vielen anderen christlichen Denkern des Mittelalters. Ideen, d. h. Beispiele für alles, was von Ewigkeit her im Logos geschaffen wurde, sind dennoch nicht ewig mit dem Schöpfer, da nur der Schöpfer keinen Anfang hat. Die Entwicklung von Ideen zu einer Pluralität von Individuen erfolgt nach einer hierarchischen Ordnung – vom Allgemeinen zum Besonderen. Aus Ideen entstehen Gattungen, dann untergeordnete Gattungen, Arten und einzelne Einheiten (Substanzen). Diese Geburt der Pluralität aus der Einheit ist das Wirken der dritten göttlichen Hypostase – des Heiligen Geistes. Dementsprechend wird jedes geschaffene Ding durch die folgende prägende Triade bestimmt: eine Essenz, die dem Vater entspricht; aktive Tugend, die dem Sohn entspricht; und Handeln, das dem Heiligen Geist entspricht. In Anlehnung an Ps.-Dionysius vergleicht Eriugena Gott mit einem spirituellen, intuitiven Licht. Gottes Manifestation seiner selbst in göttlichen Ideen ist das höchste Licht, das in jedem geschaffenen Ding scheint und allmählich schwächer wird. Die vielen „Theophanien“, die das Universum bilden, sind in drei Welten unterteilt: 1) absolut immaterielle Substanzen, wie zum Beispiel Engel; 2) körperliche und sichtbare Substanzen; 3) und der Mensch ist das Bindeglied zwischen dem ersten und dem zweiten. In der Reihe aller Wesen, vom höchsten bis zum niedrigsten, ist Gott gegenwärtig – als Teilhaber an ihnen (participatio): „Teilnahme ist die Annahme nicht eines Teils, sondern der göttlichen Erkenntnisse und die Verteilung von Gaben von oben nach unten.“ von der höchsten Ordnung über Zwischenstufen zur niedrigeren.“ (Über die Einteilung der Natur, III, 3). „In allem, was existiert, ist etwas“, sagt Eriugena, „und das ist Er selbst.“ Geschaffen aus dem Nichts, das heißt aus dem Nichts ihrer eigenen Existenz, werden die Dinge gleichzeitig aus diesem Nichts erschaffen, das „Überwesen“ / „Überwesentlichkeit“, also Gott, ist.
Der Mensch steht nach den Lehren Eriugenas im Mittelpunkt des gesamten Universums; es ist „ein bestimmtes intellektuelles Konzept, das seit Ewigkeit im göttlichen Geist geschaffen wurde“. Die menschliche Natur ist in allen Menschen einfach und unteilbar. In ihr, wie im Bild Gottes, sind zunächst alle „Konzepte“ über alles konzentriert. Zu den wichtigsten „Begriffen“ zählen vor allem die Kategorien „Qualität“ und „Quantität“. Die Mischung primärer Konzepte bildet Materie: „Die mit der Form verbundene sichtbare Materie“, schreibt Eriugena, „ist nichts weiter als eine Ansammlung bestimmter Zufälle“ (Über die Teilung der Natur, I, 34). Mit anderen Worten: Das Körperliche entsteht aus dem Unkörperlichen (ex rebus incorporalibus corpora nascitur), oder genauer: „durch den Verkehr des Intelligiblen (ex intelligibilium coitu)“ (Über die Teilung der Natur, III, 14). Die stabile und substanzielle Grundlage von allem, was existiert, ist die intelligible unsichtbare Essenz, aus der alles andere hervorgeht und die das direkte Ergebnis des Schöpfungsakts des Seins ist. Durch den Sündenfall des Menschen in der Erbsünde löst sich diese Verbindung zwischen dem Sinnlichen und dem Idealen – sowohl im Menschen selbst als auch im gesamten Universum – auf und wird zunichte gemacht.
Dementsprechend liegt der Sinn des menschlichen Lebens und in der Tat das Wesen des gesamten Weltprozesses in erster Linie in der Rückkehr des Menschen und der Welt in ihren ursprünglichen reinen Zustand vollkommener Spiritualität (conversio in purum spiritum), in der Wiederherstellung (griechisch: ποκατάστασις). ) durch alle Dinge ihrer naturgemäßen, gottähnlichen Natur. Christus ist das Beispiel und das Abbild dieser Wiederherstellung: Die Geschichte der Welt muss mit der universellen göttlichen Erleuchtung der Menschheit durch das Licht der zweiten Erscheinung Christi und der Vergeistigung aller materiellen Dinge enden. Bei der Rückkehr der geschaffenen Welt, in der Person der Menschheit, „von der nicht existierenden Nichtexistenz zum Sein“ werden mehrere Hauptstadien identifiziert: 1) der Tod des Menschen; 2) Auferstehung der Körper; 3) die Verbindung der Körper der Individuen mit ihren reinen Seelen, die in zunehmender Reihenfolge erfolgt: Der Körper wird zum Leben wiedergeboren (lat. motus vitalis, „lebenswichtige Bewegung“), das Leben löst sich in Gefühl (sensus) auf, Gefühl verwandelt sich in Vernunft (ratio), Vernunft wird zum denkenden Geist (animus-intellectus); 4) „Vergöttlichung“ (lateinisch deificatio – d. h. „Vergöttlichung“), bei der sich alle Seelen sowie alle Körper letztendlich mit der geheimnisvollen Essenz Gottes und der Welt vereinen; die Natur wird von Gott durchdrungen sein, so wie die Luft von Licht durchdrungen ist; und dies wird das Ende der großen Rückkehr sein, „denn Gott wird alles in allem werden, wenn nichts übrig bleibt außer Gott (erit enim Deus omnia in omnibus, quando nihil erit nisi solus Deus)“ (Über die Teilung der Natur, V, 8).
Im 11. Jahrhundert Ein herausragender Vertreter des frühmittelalterlichen Denkens lebte und wirkte, Anselm von Canterbury (ca. 1033 – 1109), der sagte: „Ich versuche nicht zu verstehen, um zu glauben, sondern ich glaube, um zu verstehen (neque enim quaero intelligere ut credam, sed credo, ut intelligam)“ (Anselm von Canterbury. Proslogie, 1. Übersetzt von S.S. Averintsev). Anselm wurde in Aosta an der Grenze zum Piemont (Norditalien) geboren. Im Alter von 15 Jahren versuchte er, Mönch zu werden, doch sein Vater hinderte ihn daran. Nach dem bald darauf erfolgten Tod seiner Mutter verlässt Anselm das Haus seines Vaters und begibt sich auf eine langjährige Reise durch die Länder Burgund, Frankreich und Normandie. Hier findet er schließlich Zuflucht im Kloster Bec (1060), das damals von Lanfranc geleitet wurde. In Bek verfasste er seine Hauptwerke: „Über die Literaten“ (zwischen 1080 und 1085); „Monolog“ („Selbstrede über die Bedeutung des Glaubens“) (1076); „Proslogius“ („Ansprache an diejenigen, die auf die Bedeutung des Glaubens hören“) (1077 – 1078); „Über die Wahrheit“ (zwischen 1080 und 1085); „Über die Freiheit der Wahl“ (zur gleichen Zeit) und „Über den Fall des Teufels“ (zwischen 1085 und 1090). Im Jahr 1093 wurde Anselm zum Erzbischof von Canterbury ernannt. Anselm starb 1109 und erhielt von seinen Nachkommen den Spitznamen „Doctor magnificus“, also „Wunderbarer Doktor“.
Anselm glaubt, dass dem Menschen zwei Wissensquellen zur Verfügung stehen – Glaube und Vernunft. Wissen beginnt für einen Christen mit der Bekräftigung des Glaubens: Die Tatsachen und Wahrheiten, die er verstehen möchte, werden ihm in der Offenbarung gegeben. Nicht verstehen, um zu glauben, sondern zu glauben, um folglich zu verstehen, ist für einen christlichen Gläubigen notwendig. Zwischen blindem, unbewusstem Glauben und der direkten Sicht auf Gott gibt es eine Zwischenverbindung – das „Verständnis des Glaubens“, das mit Hilfe der Vernunft erreicht wird. Die Vernunft sei nicht immer in der Lage, den Inhalt des Glaubens zu erfassen, argumentiert Anselm; Dennoch ist er in der Lage, einen großen Beitrag zur Untermauerung des Glaubens an den Schöpfer als einer Tatsache des gewöhnlichen, alltäglichen Daseins zu leisten. Daher besteht seine wichtigste Aufgabe darin, nach gültigen (wirksamen) Beweisen für die tatsächliche Existenz Gottes zu suchen. Anselm liefert in seinen Schriften vier solcher Beweise. In drei von ihnen diskutiert er Gott anhand einer detaillierten Betrachtung der Existenz geschaffener Dinge. Seine Argumentation basiert auf zwei Prämissen: 1) Alle Schöpfungen unterscheiden sich voneinander im Grad des Besitzes einer gewissen Perfektion; 2) Dinge, die bis zu einem gewissen Grad mit Vollkommenheit ausgestattet sind, erhalten ihre relative Vollkommenheit von der Vollkommenheit als solcher, das heißt von Gott. Zum Beispiel ist jedes Ding irgendwie gut. Wir streben nach Dingen, weil sie für uns einen Nutzen darstellen. Aber keines der Dinge hat die Fülle des vollkommenen Guten: Der Grad ihrer Güte – sowohl für uns als auch für diese Dinge – variiert ständig. Sie sind gut, weil sie teilhaben – manche mehr, manche weniger – an der erstaunlichen Güte als solcher, das heißt an der Ursache aller relativen und partiellen Güter. Das Gute an sich ist die primäre Essenz und das Sein und übertrifft als solches alles, was separat existiert; Diese primäre Identität von Wesen und Sein, sagt Anselm, ist das, was wir in der Regel Gott nennen.
Im sogenannten Im „ontologischen“ Beweis, dem berühmtesten von allen, steht Anselm vor einer anderen Aufgabe, nämlich zu zeigen, dass der Begriff des Seins völlig real, wenn auch implizit, im eigenen Merkmal der aus sich selbst existierenden Substanz – „Gott“ – enthalten ist. . Der Beginn dieses Beweises ist Anselms Definition: Gott „ist das, worüber hinaus nichts Größeres gedacht werden kann (esse aliquid quo nihil majus cogitari possit)“ (Proslogius, 2). Jeder, selbst „ein Narr, der in seinem Herzen sagte: Es gibt keinen Gott“ (Ps 13,1; 52,1), ist in der Lage, die Bedeutung dieses Ausdrucks zu verstehen, und deshalb existiert er in seinem Verständnis. Die zweite Prämisse von Anselms Argumentation ist die Unterscheidung zwischen den Konzepten „im Geist sein“ (esse in intellectu) und „außerhalb des Geistes sein“ (esse in re). „Wenn also ein Maler sich vorstellt, was er tun soll, hat er etwas im Kopf; Er hält jedoch das, was er noch nicht getan hat, nicht für das, was ist. Wenn er alles geschrieben hat, hat er im Kopf, was er bereits getan hat, und betrachtet es als das, was ist. Selbst der besagte Verrückte muss also zugeben, dass es zumindest im Geist etwas gibt, über das hinaus nichts Größeres gedacht werden kann; Schließlich versteht er diese Worte, wenn er sie hört, und was verstanden wird, ist im Kopf. Aber das, worüber hinaus nichts Größeres gedacht werden kann, kann, fährt Anselm fort, unmöglich allein im Geiste existieren. Denn wenn es nur im Geist existiert, kann man denken, dass es auch in der Realität existiert; und das ist mehr, als nur im Kopf zu existieren. Wenn also das, worüber hinaus nichts Größeres gedacht werden kann, allein im Geist existiert, dann ist genau das, worüber hinaus nichts Größeres gedacht werden kann, zugleich das, worüber hinaus etwas Größeres gedacht werden kann; was eindeutig nicht der Fall sein kann. Folglich existiert ohne jeden Zweifel sowohl in der Vernunft als auch in der Realität etwas, als das nichts Größeres gedacht werden kann“ (Proslogius, 2. Übersetzt von S.S. Averintsev).
Anselms gesamte Argumentation basiert auf den folgenden Prinzipien: 1) Die Vorstellung von Gott wird durch den Glauben verliehen; 2) Die Existenz von etwas im Geist bedeutet bereits seine wahre Existenz; 3) Die gedankliche Existenz des Gottesbegriffs erfordert logischerweise die Behauptung, dass er in Wirklichkeit existiert. Die gesamte abstrakte Dialektik, die sich hier entfaltet, geht vom Glauben zur Vernunft und kehrt zu ihrem Ausgangspunkt zurück, wobei sie zu dem Schluss kommt, dass das, was der Glaube vorschlägt, sofort verständlich wird.
Einige der nachfolgenden Denker (Bonaventura, Descartes, Hegel) teilten diese Prämissen Anselms, andere (Thomas von Aquin, Kant) bestritten sie. Schon zu Anselms Lebzeiten gab es einen ziemlich starken und sachkundigen Gegner – den Mönch Gaunilon von Marmoutier, der das „Buch zur Verteidigung eines Verrückten gegen Anselm“ verfasste. Er wandte ein, dass man sich nicht auf die Idee der Existenz im Denken verlassen könne, um daraus auf eine Existenz außerhalb des Denkens zu schließen. Tatsächlich bedeutet die Existenz als Objekt des Denkens nicht die wahre Existenz – es ist lediglich eine imaginäre Existenz. Gaunilon gibt zu, dass dieser Beweis hilft, zu verstehen, dass es einen Gott gibt, aber die vorgeschlagene Prämisse wird uns niemals erlauben, davon überzeugt zu sein, dass Gott wirklich existiert.
Anselm war einer der prominentesten Befürworter des mittelalterlichen radikalen Realismus, der glaubte, dass die Bedeutung universeller Konzepte – Gattung und Art („Tier“, „Mensch“) – die Essenzen einzelner Dinge seien, die im Wesentlichen (d. h. wörtlich „getrennt“) existieren. , „unabhängig““). Wer nicht begreifen könne, wandte sich Anselm an seine Zeitgenossen, wie mehrere Individuen den Begriff eines „Menschen“ ausmachen, der werde nie begreifen, wie eine Gottheit gleichzeitig in drei Personen vereint sein kann. In der Entwicklung des Realismusbegriffs im 12. Jahrhundert. Vertreter der sogenannten haben einen großen Beitrag geleistet. Die Chartres-Schule (in der Kathedrale von Chartres), gegründet 990 von Fulbert von Chartres (gest. 1028), einem Schüler von Herbert von Reims und Lehrer von Berengary von Tours, der zu seinen Lebzeiten den Ehrennamen „Sokrates“ für seine Leidenschaft erhielt Dialektik und klassische Autoren. Zu den bedeutendsten Vertretern der Chartres-Schule gehörten: Bernhard von Chartres (Kanzler der Schule von 1119 bis 1124; gestorben zwischen 1126 und 1130); sein jüngerer Bruder Thierry (Theoderich von der Bretagne, der von seinen Zeitgenossen wegen seiner Ausdauer in der wissenschaftlichen Arbeit Spitznamen erhielt – der gelehrteste Prospektor und der Esel) (Kanzler der Schule ab 1141; gestorben zwischen 1150 und 1155); Wilhelm von Conches (gest. um 1154); Gilbert von Porretan (Kanzler der Schule von 1126 bis 1141; gest. 1154); Bernard Sylvester (gest. nach 1167) und teilweise John of Salisbury (ca. 1120-1180), die auch bei Peter Abaelard studierten.
Laut Bernhard von Chartres sind im eigentlichen Sinne nur Gott, Ideen (Universalien) und Materie real. Ideen sind die ersten Wesenheiten nach Gott. Zusammengesetzte Substanzen (erschaffene Dinge) sind nicht wirklich existent, nur ihre Elemente, also Materie und Ideen, sind real. Die Liebe zu den klassischen Autoren von Fulbert, dem Gründer der Schule, wurde vollständig auf Bernard übertragen, der der Legende nach behauptete: „Wir sind Zwerge, die auf den Schultern von Riesen sitzen.“ Wir sehen mehr Dinge und Dinge, die weiter entfernt sind als das, was die Alten sahen, nicht aufgrund der Schärfe unseres eigenen Sehvermögens oder unserer eigenen Statur, sondern weil die Alten uns zu ihren großen Höhen erhoben.“ In den Werken von Bruder Bernard-Thierry (Heptateuchon, wörtlich „Septateuchon“, 1135–1141), Guillaume von Conches („Über die Philosophie der Welt“, 1120–1130) und Bernard Sylvester („Über die Gesamtheit der Welt“) „, or Megacosm and Microcosm“, 1143-1148) legt vor allem naturphilosophische Fragestellungen ausführlich dar. Um den Inhalt des Textes der Heiligen Schrift über die Erschaffung des Universums zu verstehen, argumentierte Thierry, muss die Theologie mit den Wissenschaften Arithmetik, Musik, Geometrie und Astronomie (d. h. „Quadrivia“) vertraut sein. Sich geistig zum Anfang der Zahl – Eins – zu erheben, bedeutet, von den geschaffenen Dingen zu ihrem Schöpfer aufzusteigen.
Alle Dinge, erinnert Thierry, existieren nur durch den Schöpfer, daher ist Gott die „Existenzform“ (forma essendi) der Dinge. Thierry interpretiert Gottvater in Anlehnung an den Gedanken Augustins als Einheit (uni-tas), da eine einzelne Einheit der Anfang der Zahl und die Quelle einer fortlaufenden Zahlenreihe ist; Gott der Sohn – als „Gleichheit“, „schließlich kann eine Einheit nichts anderes hervorbringen als die Gleichheit mit derselben Einheit“; und Gott der Heilige Geist – als solche eine „Übereinstimmung“ zwischen „Einheit“ und „Gleichheit“, in der die Vervielfachung der göttlichen Essenz unmöglich wird (eine mit sich selbst multiplizierte Einheit ergibt eins). Denn „die Einheit ist das primäre und einzigartige Wesen aller Dinge (cum autem unitas omnium rerum primum et unicum esse sit)“, und Gott ist laut Thierry die „primäre und einzigartige Einheit“, die einzige „Form von“. Existenz aller einzelnen Dinge“ ist Gott, der jedoch – weder durch Zahlen noch durch Dinge – in irgendeiner Weise erschöpft oder gezählt wird.
Die Erschaffung des Universums wird von Thierry als eine konsequente Entfaltung aus der absolut einfachen göttlichen Ureinheit mathematischer Mengen, d. h. „zusammengesetzter“ Einheiten, beschrieben. Angesichts der ursprünglichen Einheit entsteht die Materie zunächst notwendigerweise als reine „Spiegel“-Rezeptivität. Es ist durchdrungen von Reflexionen der ewigen göttlichen Einfachheit, und so erscheint die Einheit darin sowohl vervielfacht als auch geteilt. Anschließend wird die Materie in vier Elemente (Erde, Wasser, Luft, Feuer) geschichtet, die im Zusammenspiel miteinander die natürliche Vielfalt mathematischer Formen „verdinglichen“. Thierry war der erste, der die Werke des Aristoteles zur Syllogistik (Apodiktik, Dialektik und Sophistik) im Unterricht verwendete: „Erste Analytik“, „Themen“ und „Über sophistische Widerlegungen“. Unter seinen anderen „Innovationen“ sind auch zwei Theorien zu erwähnen, die in der Vergangenheit Aurelius Augustinus und dem neuplatonischen Philosophen Johannes dem Grammatiker (Philoponus) (ca. 490–570) gehörten und ein oder zwei Jahrhunderte später die größte Anwendung fanden Thierry: 1) Augustins Lehre vom „Samen, generativen Bedeutungen“ der Dinge (rationes seminales), das heißt von bestimmten, von Gott in den geschaffenen Dingen festgelegten Prinzipien, die in „kollabierter Form“ den ganzen Reichtum an Möglichkeiten oder Kräften enthalten , für ihre spätere Entwicklung; 2) Philoponos‘ Lehre vom Vorhandensein einer bestimmten treibenden Kraft (impetus projecti) in existierenden Dingen, die es ermöglicht, die Kontinuität der Bewegung eines Körpers zu erklären, dem zuvor von außen ein erster Impuls gegeben wurde.
Wie andere Vertreter der Chartres-Schule ging Guillaume von Conches in seinen philosophischen Urteilen davon aus, dass die antike (hauptsächlich platonische) Philosophie – als „die wahre Lehre vom manifesten und nichtmanifestierten Sein“ – bei richtiger Interpretation nicht in Konflikt gerät der christliche Glaube. Indem er platonische Ideen mit den ewigen Prototypen aller Dinge identifiziert, die in der göttlichen Vernunft (Logos) enthalten sind, behauptet Guillaume weiter, dass alle diese Prototypen durch die Weltseele (anima mundi) (in Anlehnung an Platons Timaios) in der geschaffenen temporären Welt als innerlich inhärent verwirklicht werden in den Dingen „angeborene Formen“ (formae nativae), die die intelligible Struktur des Universums bilden. Die Weltseele wird von Guillaume mit dem lebensspendenden Heiligen Geist identifiziert (Gen 1,2) und belebt als Lebensprinzip aller geschaffenen Wesen und vollkommene Harmonie der Welt den gesamten Körper des gesamten Kosmos; Die ganze Welt ist somit ein belebtes Wesen, das in sich das Bild des Schöpfers enthält – seine Allmacht (Gott der Vater), seine Weisheit (Gott der Sohn) und seine unbeschreibliche Güte (Gott der Heilige Geist).
Laut Bernard Sylvester (oder Bernard von Tours) erfolgte die Erschaffung des Universums aufgrund des Eingreifens des Geistes der göttlichen Vorsehung in das Leben der bereits existierenden Natur und seiner Einführung von Ordnung und Ordnung in die Primärmaterie der materiellen Welt , das sich zuvor (d. h. vor dem Schöpfungsakt) in einem chaotischen Zustand befand.
Der größte Philosoph-Theologe und Dialektiker der „Frühscholastik“ war zweifellos Peter Abaelard (1079-1142). Abaelards Hauptwerke: „Einführung in die Theologie“ (1113); „Logik für Anfänger“ (1114); „Glosses to Porphyrius“ (3 Bücher) und zu Aristoteles‘ „Kategorien“; „Dialektik“ (5 Bücher) (1118-1134); „Christliche Theologie“ (1122-1125); „Ja und Nein“ (gleichzeitig); „Ethik oder Erkenne dich selbst“ (zwischen 1135 und 1139); „Entschuldigung gegen Bernhard“, „Dialog zwischen Philosophen, Juden und Christen“ (1141 – 1142) und die berühmte Autobiographie „Die Geschichte meiner Katastrophen“ (1132-1136).
Im Gegensatz zur Meinung von Augustinus (in seinem Aufsatz „Über die Prädestination der Heiligen“, 5) und Anselm von Canterbury, wonach wir zunächst an die Wahrheit der Offenbarung glauben und dann, wenn möglich, versuchen sollten, zu ihrem rationalen Verständnis zu gelangen Abaelard erklärt, dass unser angemessenes Verständnis des Dogmas nur den Glauben ermöglicht, da „wir nicht an das glauben können, was wir vorher nicht verstanden haben“. Dementsprechend lautete der Grundsatz der Theologie Abaelards nicht „Ich glaube, um zu verstehen“ (credo ut intelligam), sondern „Ich verstehe, um zu glauben“ (intelligo ut credam). Basierend auf der Aussage im Prolog zu Ja und Nein, wonach „Zweifel uns zum Nachforschen und Nachforschungen zur Wahrheit führt“, glaubt Abaelard, dass „ein Glaube, der nicht durch Vernunft erleuchtet wird, des Menschen unwürdig ist“ und deshalb eine notwendige Voraussetzung Jeder wahre Glaube bedarf aufgrund seines Inhalts einer Voruntersuchung. Abaelard beginnt seine spekulative Konstruktion der Lehre von der göttlichen Dreifaltigkeit mit der Annahme, dass Gott nur dann „das höchste und vollkommenste Gut“ sein kann, wenn er gleichzeitig allmächtig, allweise und allgütig ist. Diese drei Momente einer einzigen göttlichen Essenz manifestieren sich jeweils in den Personen der Dreifaltigkeit: in Gott dem Vater („Allmacht“), in Gott dem Sohn („Weisheit“) und in Gott dem Heiligen Geist („Güte“). . Die Beziehung der angegebenen Hypostasen in der göttlichen Dreifaltigkeit ähnelt nach Abaelard der Beziehung zwischen dem Metall, aus dem das Siegel besteht, der Form, in die dieses Metall gegossen wird, und dementsprechend dem prägenden Siegel als Ding bestehend aus den ersten beiden Elementen. Gleichzeitig drückt sich die innere Harmonie des vollkommenen Guten darin aus, dass Gott tun kann, was Er weiß und will, will, was Er weiß und kann usw.
Deshalb kann Gott das Böse weder wissen noch tun wollen, und für Ihn offenbart sich aus den unendlichen Möglichkeiten in jedem Augenblick nur das Beste. Hier bemerkte Abaelards Kritiker, Bernhard von Clairvaux :– das Prinzip der göttlichen Unterordnung gegenüber dem wesensgleichen Gott, dem Schöpfer: Wenn Abaelard dem Vater absolute Allmacht (omnipotentia) zuschreibt, dann besitzt der Sohn nur einen Teil der Macht des Vaters (aliqua potentia) (soweit Weisheit der ist). Der Heilige Geist besitzt die Macht, konsequent zwischen allem Wahren und Falschen zu unterscheiden. Er verfügt über keinerlei Kräfte (nulla potentia) (da der Begriff des Guten seine Anwesenheit keineswegs voraussetzt). Ein weiterer Einwand von Bernhard von Clairvaux gegen Abaelard betraf die Tatsache, dass, dem ersten zufolge, seine Philosophie der Allmacht Gottes erhebliche Einschränkungen auferlegte. In seinem Brief an Papst Innozenz II. (gest. 1143), der nach der Verurteilung von Sais verschickt wurde, weist Bernhard neben anderen „unangemessenen“ Aussagen Abaelards darauf hin, dass die Allmacht Gottes nach Abaelards Meinung mit seiner tatsächlichen identisch sei Handlungen. Diese Worte spiegeln in der Tat genau Abaelards Ansichten über die Natur der göttlichen Allmacht wider: „So lange ich auch darüber nachdenke, wenn man bedenkt, dass nur Gott in der Lage ist, das zu tun, was ihm zusteht, und dass es ihm nicht zusteht, das zu tun, was er unterlässt.“ , wirklich, ich bin der Meinung, dass Gott nur das tun kann, was er tut, wann immer er es tut, obwohl niemand oder nur wenige unserer Meinung zustimmen“ (Peter Abaelard. Einführung in die Theologie, III, 5 ). Das, was den Taten Gottes „ziemlich“ (convenit) ist, sagt Abaelard, ist ausschließlich etwas Würdiges und Bestes. Da Gott immer das Beste tut, beschränkt sich Gottes Allmacht daher auf das, was Er tut. Für Bernard bedeutet dies nur eines: die Leugnung des Prinzips der göttlichen Allmacht, denn im Mittelpunkt der gesamten Überlegung steht die Absicht, die Natur des ewigen Schöpfergottes auf den Bereich zu beschränken, den der menschliche Geist verstehen kann: dadurch Die Grenzen des menschlichen Verständnisses erweisen sich als die Grenzen der Allmacht Gottes. Als Teil seines ethischen Konzepts beruft sich Abaelard auf das Konzept des natürlichen Sittengesetzes, eine (auch vage) Vorstellung davon, die alle Menschen haben – unabhängig von ihrer Erziehung oder Religion. Abaelard geht hier von der Unterscheidung zwischen Laster (vitium), Sünde (peccatum) und schlechter Tat (actio mala) aus. Laster ist eine Tendenz, das zu tun, was nicht getan werden sollte, das heißt der Wunsch, unter allen Umständen nicht das zu tun, was getan werden sollte, und die Unmäßigkeit, nicht zu tun, was nicht getan werden sollte. Aus Abaelards Sicht ist Laster keine Sünde, sondern nur eine Tendenz zur Sünde, die wir ständig bekämpfen können und die wir überwinden können. Sünde liegt nicht in der Neigung des Willens, denn schlechtes Handeln kann unter anderem unsere natürliche (angeborene) Fähigkeit sein; Die Sünde besteht ausschließlich in der Unmäßigkeit gegenüber dem, was man nicht tun sollte, d. h. in Übereinstimmung mit diesem Letzteren im Nichtwiderstand gegenüber dem Bösen. Sünde ist daher die innere Absicht (intentio) einer Person, die gegen das eigene Gewissen verstößt und aus der Vernachlässigung des Willens des Schöpfers entsteht.Eine schlechte Tat ist als äußere Manifestation der Sünde nur die Folge einer wahr gewordenen bösen Absicht und fügt ihr nichts hinzu. Daher ist laut Abaelard die Vergebung der Sünden einer Person ohne die persönliche Reue des Sünders und ohne persönliche Frömmigkeit seitens des Priesters, der die Sünden vergibt, unmöglich.
Als Dialektiker wurde Peter Abaelard vor allem durch seine Kritik am radikalen Realismus berühmt, der inzwischen zur Tradition geworden war (Guillaume von Champeaux), und durch die Schaffung der ersten Version des mittelalterlichen Konzeptualismus, die die Bedeutung dessen selbst deutlich korrigierte und klarstellte problematisch für den Seinsstatus universeller Konzepte. Insbesondere fügt Porphyria Abaelard eine vierte zu drei Fragen hinzu und enthüllt damit einen neuen Aspekt der komplexen Beziehung zwischen Grammatik, Logik und Metaphysik: Hat ein Allgemeines irgendeine Bedeutung, wenn es sich tatsächlich auf nichts bezieht, insbesondere wenn wir über Dinge sprechen? das einmal existierte, aber nicht mehr existiert? „Glosses“ (d. h. kurze Kommentare) von Abaelard an Porphyrius aus dem Werk „Logik für Anfänger“ sind teilweise seine eigene handschriftliche Aufzeichnung zahlreicher Meinungsverschiedenheiten und Streitigkeiten mit seinem ehemaligen Lehrer Guillaume von Champeaux.Guillaumes eigene Position ist, dass jedes Universelle (z. B. „Mensch“, „Tier“, „Rose“) von ihm als Substanz (lateinisch substantia, res – „einzelne Essenz“, „einzelne Sache“) verstanden wird, d. h. als ein Ding mit unabhängiger Existenz. Ein Allgemeines ist etwas, das zahlenmäßig Einheitlich und gleichzeitig vielen Dingen gemeinsam ist. Alle einzelnen Dinge, die zu einer bestimmten Gattung und Art gehören, haben ein universelles Wesen, während individuelle Unterschiede, durch die sich alle Individuen auf unterschiedliche Weise voneinander unterscheiden, etwas Zufälliges (Zufälliges) sind, also alles, was mit einem Gegebenen in Verbindung gebracht werden kann Ding jetzt, aber gleichzeitig abwesend unter anderen Umständen. Für Sokrates und Platon zum Beispiel ist das Universelle die Essenz (eins) – „Mensch“, die jeden von ihnen individuell zu einer Person macht. Sie unterscheiden sich ausschließlich zufällig, etwa durch Stellung im Raum oder Körperbau und Gesichtszüge (Sokrates hatte eine Stupsnase, Platon hatte breite Schultern). Die Idee, dass die Form und das Wesen einer Sache eine unabhängige Substanz sind, ist für die Position des radikalen Realismus von grundlegender Bedeutung, da sie die Unabhängigkeit der Form der Dinge von den Konzepten des Geistes und der menschlichen Sprache rechtfertigt: wenn das Wesen keine Substanz wäre „Es wäre nicht „echt““, erinnert sich Guillaume. Abaelard beginnt, Guillaumes Bestimmungen zu kritisieren und bringt zwei Argumente vor. Erstens kann gemäß körperlicher Disziplin nichts gleichzeitig an zwei Orten sein. Wenn jedoch Sokrates und Platon dieselbe Substanz sind, da sie ein einziges universelles Wesen haben, dann stellt sich heraus, dass dasselbe objektive Wesen gleichzeitig in Athen (Platon) und außerhalb der Stadtgrenzen (Sokrates) sein kann, was , von natürlich unmöglich. Auch dies ist aufgrund der Feinheiten der ontologischen Zusammenhänge zwischen dem Gattungsbegriff und den ihm untergeordneten spezifischen Besonderheiten nicht möglich. Da Hunde und Menschen Tiere seien, argumentiert Guillaume, hätten sie für alle das gleiche Wesen, nämlich „Tierlichkeit“. Aber Menschen sind vernünftig, sagt Abaelard, und Hunde und andere Lebewesen (Esel, Affen usw.) sind unvernünftig, und dann stellt sich heraus, dass laut Guillaume dieselbe Substanz (zum Beispiel ein Mensch und ein Esel) gleichzeitig sein kann , sowohl rational als auch irrational, – was wiederum einen offensichtlichen Widerspruch enthält. Als Arten stehen alle Menschen und andere Lebewesen in zwei völlig unterschiedlichen Gegensätzen zueinander: die einen sind rational, die anderen unvernünftig; Diese Objekte sind jedoch in ihrer Art identisch. Wenn die Gattung nach Guillaume ein „numerisch“ universelles Universales für alle Singularitäten ist und diese letzteren notwendigerweise Substanzen sind, dann stellt sich beispielsweise heraus, dass die Gattungssubstanz der existierenden „Tierwelt“ in Bezug auf den Menschen als Art besteht wäre rational und in Bezug auf ein Pferd oder einen Esel unvernünftig, d. h. es hätte dadurch eine ganze Reihe widersprüchlicher Eigenschaften.
Fehler dieser Art, sagt Abaelard, entstehen in der Regel durch die Zuschreibung von Eigenschaften existierender Dinge an Universalien. Abaelard verdeutlicht den eigentlichen Begriff „Ding“: Eine Sache ist etwas, das mit einem einzigen Begriff bezeichnet wird („Sokrates“, „dieser Stein“ usw.). Ein einzelner Begriff in Urteilen über Dinge kann nicht etwas im Sinne eines universellen „Prädikats“ sein, d. h. nach Abaelard kann man nicht sagen: „Der Mensch ist Sokrates.“ Ebenso kann ein Ding, sagt Abaelard, kein wesentliches Merkmal der Vielfalt materieller Substanzen sein: Jedes Ding ist nur das, was es ist. Ein allgemeiner Begriff, der die Funktion eines Prädikats erfüllt (nach Abaelard – „Begriff“, lateinisch Conceptus, d. h. wörtlich die Vielfalt der Eigenschaften, die der Intellekt in Dingen während der Abstraktionsoperation „erfasst“), bezeichnet nicht eine Sache, sondern was ist ihm in Wirklichkeit innewohnend „ Zustand“ (Status). Der ontologische Status des universellen „Menschen“, der dem allgemeinen Begriff entspricht, unterscheidet sich von dem von Sokrates, Peter Abaelard oder einer bestimmten Person, die mit einem einzigen Begriff bezeichnet wird; „Mensch“ ist nichts anderes als eine einzelne Person und so real wie die Person selbst (der „Status“ einer Sache ist keine Substanz), sondern eine Existenzweise einer individuellen Substanz. Da für Universalien als eine Menge gebräuchlicher Substantive (lateinisch sermo) nach Abaelard das Element der Bedeutung nicht die Gesamtheit der Dinge, sondern die „Identität“ („Ähnlichkeit“) ihrer Zustände ist, haben sie sogar Bedeutung in Fällen, in denen die Stoffe, denen sie entsprechen, entweder nie existiert haben oder jetzt nicht mehr existieren und nicht mehr existieren werden: Beispielsweise bleibt der Name „Rose“ auch dann „eine auf Gedanken basierende Bezeichnung“, wenn „keine der Rosen, für die dies gilt.“ Der Name ist gebräuchlich und existiert nicht mehr.“ denn sonst hätte der Satz „There are no roses“ nicht entstehen können (Peter Abaelard. Logic for Beginners, 67). Abaelard stellt somit Nominalismus und Realismus seinen eigenen konzeptualistischen Ansatz zur Lösung des Universalienproblems gegenüber, der im Gegensatz zum Nominalismus (John Roscelin) nicht leugnet, dass etwas in der Realität allgemeinen Konzepten entspricht, diese aber im Gegensatz zum Realismus (Guillaume von Champeaux) nicht anerkennt ), dass Universalien in der gleichen Bedeutung wie Substanzen (einzelne Dinge) existieren, das heißt, dass sie mit diesen den gleichen ontologischen Status haben.
Eindeutiges Wissen, so Abaelard, wird nur mit Hilfe der sinnlichen Kontemplation erlangt – der einzigen Fähigkeit, die es einem ermöglicht, das Individuum zu erfassen. Allgemeine Begriffe, also „Begriffe“ – „Tier“, „Baum“, „Mensch“ – entsprechen ebenfalls der Kontemplation, nur vage. Aus kognitiver Sicht ist ein Universelles nur ein „fiktives Bild“, das der Intellekt auf der Grundlage einer Analyse der Existenz von Individuen konstruiert, die sich im gleichen „Zustand“ befinden. Abstrakte Konzepte wie „Menschheit“ haben in der Realität keine Entsprechung; auf ihrer Grundlage wird eine Meinung gebildet und nicht Wissen, das letztlich immer auf sinnlicher Betrachtung beruht. In dieser Frage entsprach Abaelards Position teilweise eher den Ansichten der Nominalisten.
Aus der Sicht des Hauptvertreters der Saint-Victorian-Schule im 12. Jahrhundert. — Hugo von Saint-Victor(ca. 1096-1141); Die Hauptwerke sind „Didaskalion“, lit. „Anleitungen zum Lernen“ (7 Bücher); „Über die Sakramente des christlichen Glaubens“, beide vor 1125; „Kommentar zur himmlischen Hierarchie“ von St. Dionysios“, ca. 1125; „Eine Zusammenfassung der Philosophie für Dindim“; „Über Kontemplation und ihre Arten“; „Über die Art des Sprechens und Denkens“; „Über die Eitelkeit der Welt“; „Über die Seele“; „Über die Einheit von Körper und Geist“; „Hundert Predigten“ usw.) umfasst die Philosophie das gesamte menschliche Wissen. Philosophie ist ein Mittel: 1) für den Menschen, die Integrität seiner im Sündenfall verlorenen Natur wiederherzustellen; 2) den durch die Sünde verursachten Schaden wiedergutzumachen. Deshalb, so argumentiert Hugo, brauchen Menschen zwei Arten von Weisheit (sapientia): Verständnis (intelligentsia) und Wissen als solches (scientia). Es werden zwei Hauptfunktionen des Verstehens unterschieden: 1) Verstehen dessen, was zur Heilung des Geistes notwendig ist, dargestellt in der Gesamtheit der „theoretischen Künste“, die den Geist bei seiner unermüdlichen Suche nach der Wahrheit leiten; 2) Verständnis dessen, was für die Heilung des Willens notwendig ist, ausgedrückt in einer Reihe „praktischer Künste“, deren Zweck darin besteht, den menschlichen Willen bei der Umsetzung tugendhafter Handlungen zu leiten. Die einzige Funktion des Wissens, die in der Vielfalt der „mechanischen Künste“ zum Ausdruck kommt, besteht darin, die Prinzipien menschlichen Handelns zu verstehen, das die lebenswichtigen Bedürfnisse der Menschen befriedigt. Separat angesiedelt sind die „logischen Künste“, die Methoden des Urteils und der Schlussfolgerung berücksichtigen, ohne die Kenntnisse über andere „Künste“ unmöglich sind. Das Studium der Philosophie sollte mit der Logik beginnen, „weil es die Natur von Wörtern und Konzepten untersucht, ohne die keine Abhandlung über Philosophie eine rationale Erklärung erhalten kann“ (Hugh von Saint-Victor. Didascalion, I, 11). In „Eine kurze Darstellung der Philosophie für Dindim“ verbindet Hugo die Spaltung der Philosophie mit der Notwendigkeit, den drei Lastern entgegenzuwirken, die die menschliche Natur als Folge des Sündenfalls hat: „Unkenntnis des Guten, Verlangen nach Bösem und Schwäche, die den Sterblichen innewohnt.“ ” Gemäß dem Text des Didascalion ist die Philosophie in vier Hauptbereiche und einundzwanzig Disziplinen unterteilt: 1) „Theorie“: Theologie, Mathematik (Arithmetik, Musik, Geometrie, Astronomie), Physik; 2) „Praxis“: Ethik (die die Regeln des klösterlichen Lebens festlegt), Ökonomie (die sich mit den Grundsätzen von Eigentum und Familie befasst) und Politik (die sich auf das soziale Leben konzentriert); 3) „Mechanik“: Tuchmacherei, Herstellung von Waffen und Werkzeugen, Handel, Landwirtschaft, Jagd, Medizin, Theater; 4) „Logik“: Grammatik und Beweistheorie (unterteilt in die Theorie des notwendigen Beweises, des wahrscheinlichen Beweises (untersucht durch Dialektik und Rhetorik) und des sophistischen Beweises). Diese Einteilung stellt ein Schema für die Einheit des philosophischen Wissens dar, das heißt eine konsequente Systematisierung von allem, ohne das das menschliche Wissen unvollständig wäre und nicht dazu dienen kann, die menschliche Natur zu ergänzen.
Die Blütezeit der mittelalterlichen Scholastik im XIII-XIV Jahrhundert. Drei Umstände trugen wesentlich dazu bei: 1). Die Entstehung neuer Bildungszentren in Europa – mittelalterliche Universitäten (lateinisch universitas – „Union“, „Körperschaft“). 2) Die Entstehung und weite Verbreitung im 13. Jahrhundert. zwei neue Mönchsorden („Bettelorden“), die sich in relativer Unabhängigkeit von der Priesterhierarchie der örtlichen Kirche niederließen und sich das Ziel ihrer missionarischen Tätigkeit zum Ziel setzten, die Wahrheit der christlichen Lehre zu predigen – nicht nur von Pfarrämtern, sondern vor allem von Universitäten aus: Franziskaner (ein anderer Name ist der Orden der Minderbrüder oder „Minoriten“, vom lateinischen „minor“ – „kleiner“), gegründet 1209 vom hl. Franz von Assisi (Giovanni Bernardone, 1181/1182 – 1226) und der Dominikaner (ein anderer Name ist der Orden der Predigerbrüder), der 1216 vom heiligen Franz von Assisi gegründet wurde. Dominikus (Dominique de Guzman, ca. 1170-1221). Fast alle großen scholastischen Theologen des 13. und 14. Jahrhunderts, die zu unterschiedlichen Zeiten an den berühmtesten Universitäten lehrten, gehörten dem einen oder anderen der genannten Orden an – dem Franziskanerorden (Bonaventura, Duns Scotus, Wilhelm von Ockham) oder dem Dominikanerorden (Albert der Große, Thomas von Aquin). 3) Die Entstehung einer spezifisch neuen Haltung gegenüber der alten (heidnischen) philosophischen Wissenschaft, die sich aus der Notwendigkeit ergab, dass Vertreter neuer Klosterorden den Laien, die aus verschiedenen Teilen der Welt in die theologischen Zentren kamen, die Wahrheiten der Offenbarung predigten Paris, Oxford, Köln usw. und aufgrund der damit einhergehenden Innovationen entdeckten sie aufgrund einer neuen Rezeption (durch die arabische intellektuelle Kultur) in Bezug auf das Werk und Erbe des Aristoteles eine Vorliebe für das Studium von Physik und Metaphysik im Geiste alter wissenschaftlicher und philosophischer Traditionen .
Hierbei ist zu beachten, dass der „aristotelischen Renaissance“ im christlichen Westen die „aristotelische Renaissance“ im muslimischen Osten vorausging, die vor allem durch die Namen zweier herausragender mittelalterlicher arabischer Denker repräsentiert wird – Abu Ali al-Hussein ibn Abdallah Ibn Sina ( lat. Avicenna, Avicenna) (980-1037) und Abul-Walid Muhammad ibn-Ahmed Ibn Rushd (lat. Averroes, Averroes) (1126-1198) und ein Jude – Moshe ben Maimon (lat. Maimonides, Maimonides) (1135 ). -1204). Die Araber lernten die Werke des Aristoteles durch altsyrische Transkriptionen des Originaltextes in griechischer Sprache kennen; Ebenso erfolgten die ersten Übersetzungen der Werke des Aristoteles über Metaphysik und „Naturphilosophie“ ins Lateinische nicht aus dem Griechischen, sondern aus dem Arabischen oder, durch Arabisch, aus dem Hebräischen und Kastilischen (mit Ausnahme des Jakobus aus dem 12. Jahrhundert). von Venedig und Heinrich Aristippus (gest. 1162), direkt aus dem Altgriechischen übersetzt). Das größte Zentrum für die Übersetzung klassischer Autoren (sowie des mittelalterlichen Arabisch) in der Mitte des 12. bis frühen 13. Jahrhunderts. befindet sich in Toledo. Ein weiteres Übersetzungszentrum befand sich in Neapel und Palermo (Sizilien) am Hofe Kaiser Friedrichs II. von Hohenstaufen. Durch die vereinten Kräfte mehrerer Übersetzungsgenerationen wurden in kürzester Zeit alle wichtigen Werke zur Metaphysik und den Naturwissenschaften von Aristoteles, Avicenna usw. ins Lateinische übersetzt, darunter auch das berühmte Werk „Über die Ursachen“, in dem die Die Erschaffung der Welt wurde in Form einer Kette aufeinanderfolgender Emanationen vom vollkommenen Ursprung (in der Reihenfolge „Geist“ – „Seele“ – „Natur“ – materielle Existenz) betrachtet – fälschlicherweise Aristoteles zugeschrieben, war es aber tatsächlich der Text einer arabischen Zusammenstellung aus dem Werk des Neuplatonikers Proklos „Grundsätze der Theologie“. Der bedeutendste Übersetzer griechischer Autoren aus der Originalsprache war im 13. Jahrhundert. Der flämische Wissenschaftler Billem von Meerbeke (ca. 1215 – nach 1284), der nicht nur die Werke des Aristoteles, sondern auch die Texte anderer herausragender antiker Philosophen und Wissenschaftler übersetzte: Archimedes, Heron von Alexandria, Hippokrates, Galen, Alexander von Aphrodisias, Proklos , Themistius, Johannes der Grammatiker, Ptolemaios, Ammonius von Alexandria und Simplicius.
Weit verbreitete und tiefe Assimilation im 13. Jahrhundert. Die metaphysischen Prinzipien des philosophischen Dogmas des Aristoteles (von den Arabern übernommen), die wieder an Bedeutung gewonnen hatten, führten zur Spaltung der scholastischen Philosophie in zwei konkurrierende Richtungen: den reformierten Augustinismus (Bonaventura usw.) und den christlichen Aristotelismus (Albert der Große, Thomas von Aquin und viele andere). Follower). Beide Bewegungen unterschieden sich bei der Lösung vieler wichtiger Probleme, vor allem in der Frage nach dem Verhältnis zwischen Glaube und Vernunft, der Logik der Evidenz und übersinnlicher Intuition, philosophischem Wissen und außerweltlicher Distanz.
Der Augustinismus setzt die Möglichkeit für jeden Menschen voraus, die Gesamtheit der göttlichen Pläne (ewige Ideen) direkt zu sehen: Auch in dieser Existenz voller Schwierigkeiten, in den Abgrund der Sünde gefallen und unglücklich im Leiden, ist der menschliche Geist in der Lage, das zu fühlen und zu antizipieren Macht der Gegenwart des höchsten Gottes überall und in allem. Die Seele, die einen kognitiven Akt ausführt, zum Beispiel die Wahrnehmung sensorischer, materieller Dinge, sieht gleichzeitig zwei Seiten der Existenz einzelner Substanzen: erstens die körperlichen Umrisse des wahrgenommenen sensorischen Dinges und zweitens das verständliche Muster, das ausnahmslos vorhanden ist schaut durch sie hindurch. Sinne geben einem Menschen nur ein vages, vages Bild einer materiellen Substanz und sind daher weder eine verlässliche Stütze noch, geschweige denn, eine primäre Quelle klaren, verlässlichen Wissens. Ohne die Beteiligung Gottes, also der göttlichen „Erleuchtung“ (lateinisch illuminatio – „Erleuchtung“, „Erleuchtung“), die es uns ermöglicht, mit dem „inneren Auge“ das übersinnliche Muster zu betrachten, das ewig im göttlichen Intellekt existiert, ist dies unmöglich , nach Ansicht der Anhänger Augustins, um ein angemessenes Verständnis der geschaffenen Existenz zu erreichen. Der mittelalterliche Aristotelismus hingegen sieht gerade in der Sinneswahrnehmung den Ausgangspunkt und die Quelle allen Wissens. Laut Thomas von Aquin vermittelt der Intellekt einem Menschen kein direktes Wissen über verständliche Ideen. Die Seele existiert als eigenständige spirituelle Substanz nicht getrennt vom Körper und ist in dieser irdischen Existenz eine Form der wesentlichen/wesentlichen Bestimmung einer einzigen Substanz, also eines rationalen sterblichen Wesens; Dies ist der Unterschied zwischen der menschlichen Seele und anderen spirituellen Substanzen – Engeln. Als Form des materiellen Körpers ist die Seele nach Thomas in der Lage, die unveränderliche, ewige, also göttliche Existenz unmittelbar zu erfassen. Nur mit Hilfe der Sinne, also durch die rationale Extraktion einer verständlichen Probe aus den unterschiedlichen Daten der Sinneswahrnehmungen, ist sie in der Lage, verlässliche Erkenntnisse über jedes existierende Ding zu erlangen.
Die Einbeziehung des Aristotelismus in die Struktur der mittelalterlichen christlichen Theologie im 13. Jahrhundert. Die Tatsache, dass die aristotelische Logik in zahlreichen „Kunstfakultäten“ umfassend studiert wurde, trug viel dazu bei. Gleichzeitig war es für ein vollständiges Verständnis der Physik und Metaphysik des Aristoteles äußerst wichtig, die Diskrepanz zwischen so wichtigen Elementen der stagiritischen Philosophie wie der These von der Ewigkeit des Universums oder der Sterblichkeit des Universums so weit wie möglich zu beseitigen individuelle Seele und die Leitprinzipien der christlichen Dogmatik. Noch wichtiger war die Tatsache, dass die Schriften des Aristoteles nicht nur eine alternative Integrität aller Arten von Ideen einführten, sondern ein ganz besonderes Wahrheitsverständnis enthielten, d natürliche Vernunft und die natürliche Erfahrung einzelner Menschen. Die Kirche konnte natürlich keine von der religiösen Offenbarung völlig verschiedene Wahrheitsnorm anerkennen; Es war auch unmöglich, eine auf wundersame Weise erhaltene und nicht nutzlose Erbschaft vollständig auszuschlagen; Der einzige Ausweg aus dieser Situation bestünde darin, die Logik der Argumentation des alten Weisen im Einklang mit dem traditionellen System theologischer Bewertungen neu aufzubauen.
Der prominenteste Vertreter des mittelalterlichen christlichen Aristotelismus war Thomas von Aquin (1224/1225–1274; „Doctor angelicus“, „Engelsdoktor“). Thomas wurde im Schloss Roccasecca in der Nähe der Stadt Aquino in der Nähe von Neapel geboren. Er stammte aus einer adligen Grafenfamilie. Nachdem er seine erste Ausbildung in der Benediktinerabtei von Monte Cassino erhalten hatte, reiste er 1239 nach Neapel, wo er in die Fakultät für „Freie Künste“ der berühmten „weltlichen“ Universität eintrat und 1243 seinen Abschluss machte. Hier, in Neapel, im Jahr 1244, Er trat in den Orden des Dominikanerklosters ein und reiste im Herbst 1245 nach Paris, wo er einige Zeit an der theologischen Fakultät der Universität Paris unter der Leitung von Albertus Magnus studierte. 1248 verlässt Thomas Paris und geht mit Albert nach Köln, wo er bis zu den Sommerferien 1252 bleibt. Danach beschließt er, nach Paris zurückzukehren (1253), wo er 1256 als Lehrer der theologischen Fakultät bestätigt wird und blieb hier, bis er 1259 seinen Master-Abschluss erhielt. Anschließend verließ er Paris und ging für mehrere Jahre nach Italien, wo er an verschiedenen Universitäten lehrte. Als Thomas Anfang 1269 nach Paris zurückkehrte, nahm er seine Lehrtätigkeit an der Universität wieder auf. Er verließ Paris 1272 erneut und lehrte 1273 in Neapel. Im Jahr 1274 reiste Thomas auf Einladung von Papst Gregor X. zum Konzil von Lyon, wurde jedoch unterwegs krank und starb unerwartet. Seine Hauptwerke: „Kommentar zu den „Vier Sentenzenbüchern“ des Petrus von der Lombardei“ (1254-1256); „Summa gegen die Heiden“ (1261 – 1264); „Summa-Theologie“ (Teil eins und zwei, 1265 – 1268; Teil drei, 1272 – 1273 (unvollendet); Kommentare zu Boethius‘ Büchern „Über die Dreifaltigkeit“ und „Über die Wochen“ (vor 1261); „Kommentar zur Buch „Über die göttlichen Namen“ des Heiligen Dionysius (vor 1268); „Kommentar zum „Buch der Gründe““ (nach 1270); „Fragen“ (quaestiones disputatae): „Über die Wahrheit“ (1256-1259) .), „Über die Macht“ (1259–1268), „Über die Seele“ (1270–1271); „Über das Sein und das Wesen“ (ca. 1256); ), „Über die Einheit des Intellekts gegen die Averroisten“ (um 1270), „Über die Vermischung der Elemente“ (1270-1271), „Über die Ewigkeit der Welt gegen die Nörgler“ (1271) usw.
Theologie und Philosophie sind laut Thomas die Essenz der Wissenschaft im aristotelischen Verständnis, das heißt bestimmte Wissenssysteme, die auf ersten Prinzipien basieren, aus denen alle notwendigen Schlussfolgerungen durch syllogistisches Denken abgeleitet werden. Theologie und Philosophie sind unabhängige Wissenschaften, da die Prinzipien der Theologie und die Prinzipien der Vernunft nicht voneinander abhängen. Einige der Wahrheiten der göttlichen Offenbarung sind überrationaler Natur (die Dogmen der Dreifaltigkeit, der Erbsünde usw.), andere sind rational nachvollziehbar (die Existenz Gottes, die Unsterblichkeit der Seele usw.).
Die ersten Wahrheiten repräsentieren den Inhalt der „Theologie der Offenbarung“ (oder „heilige Lehre“, lateinisch sacra doctrina), die zweite – „natürliche Theologie“, die höchste der Reihe der spekulativen philosophischen Wissenschaften. Offen gesagt, superrationales Wissen über Dinge und „natürliches“ Wissen, also natürliches Wissen, so Thomas, können sich nicht widersprechen, da beide wahr sind. Das unmittelbare Ziel und die Aufgabe der theologischen Wissenschaft ist die systematische Darstellung und detaillierte Interpretation der Wahrheiten der göttlichen Offenbarung; Um die Beweise und Bestimmungen des Glaubens für jedermann „verständlich“ und überzeugend zu machen, kann die Theologie laut Thomas auf die Dienste der Philosophie zurückgreifen. Unter dem Gesichtspunkt der Erreichung des Hauptziels der christlichen Lehre, nämlich der Erlösung des Menschen, sei die Philosophie, so behauptet Thomas, die „Magd der Theologie“. Mit der Begründung, dass Vernunft und Sachkenntnis eines Menschen direkt zum Heil der individuellen Seele beitragen können, entgegnete Thomas entgegen der in der theologischen Kultur des Mittelalters etablierten negativen Einschätzung der Fähigkeiten des Menschen als natürlicher Sterblicher und Sünder: schmälert nicht die Möglichkeiten rationalen Wissens, sondern findet im Gegenteil seinen besten Nutzen und seine ultimative Rechtfertigung.
In der thomistischen Lehre wird wie in der vorangegangenen Scholastik Gott mit dem Sein identifiziert, gleichzeitig wird aber der Begriff des „Seins“ bei Thomas radikal neu gedacht. Vor ihm war das Konzept der „Essenz“ (lateinisch essentia) das grundlegende Konzept, mit dem Theologen versuchten, die Idee des göttlichen Seins zu begreifen. Als das Wesen einer Sache, also das Wesentliche/wesentliche Gewissheit des Seins, wird seit der Antike in der Regel das identifiziert, was einem Substantiv entspricht; Uneinigkeit gab es nur in einem Punkt: ob es sich bei diesem Wesen um eine generische oder um eine individuelle Substanz handelt. Im Gegenteil wählt Thomas als höchstes Wesensmerkmal der Gesamtheit aller geschaffenen Substanzen die Existenzfähigkeit der Dinge, also das, was in Wirklichkeit nicht einem Substantiv, sondern einem Verb entspricht, nämlich einem Wort mit a charakteristische Bedeutung – „sein“ (lateinisch esse). Thomas hat diese Lehre von der Unterscheidung zwischen „Essenz“ und „Existenz“ von Avicenna übernommen. Gleichzeitig stimmte er dem Einwand zu, der später von einem anderen herausragenden mittelalterlichen arabischen Denker, Averroes, vorgebracht wurde, der argumentierte, dass die Existenz einer existierenden Sache kein Zufall sei: „Die Existenz (esse) einer Sache“, schreibt Thomas , „Obwohl es etwas anderes als sein Wesen ist, sollte es nicht als etwas Hinzugefügtes verstanden werden, wie ein Zufall“ (Summa Theology, I, Frage 50, Absatz 2, Antwort auf den dritten Einwand). Aus Averroes‘ Sicht war dies ein entscheidendes Argument gegen die Gültigkeit der Unterscheidung zwischen Wesen und Existenz. Allerdings zieht Thomas aus dieser Prämisse eine Schlussfolgerung, die erheblich von der Schlussfolgerung von Averroes abweicht. Nimmt man nämlich den anfänglichen Gegensatz im Begriff „Ding“ wie Aristoteles, den Unterschied zwischen Form und Materie, und versteht man das Ding als Ergebnis ihrer Kombination, also als Wesen zusammen mit zufälligen Merkmalen, dann In einem Ding kann nur das geschehen, was entweder mit der Materie, der Form oder dem Zufall zusammenfällt.
Wenn das Sein nicht mit dem Wesen einer Sache übereinstimmt, d zufälliges Eigentum). Aber für die Scholastiker des lateinischen Westens ist das Sein kein Zufall. Nach Angaben des berühmten Augustinerordens aus dem 13. Jahrhundert. Heinrich von Gent: „Vor der Erschaffung einer Sache gibt es keine Essenz, die entstehen könnte.“ Wie löst Thomas von Aquin dieses Problem? Die primären ontologischen Merkmale der Dinge werden von Thomas so hervorgehoben, dass die Dinge, die sie besitzen, miteinander korreliert werden – entweder als koexistierend oder als Ergebnis einer Veränderung aus einander hervorgehend. Die Hauptmerkmale werden paarweise eingeführt: Potenz – Akt, Materie – Form, Substanz – Unfall usw., wobei durch Kontrastierung der Inhalt jedes der beiden Merkmale offenbart wird. Die anfängliche Unterscheidung wird durch den Gegensatz „Potenz – Akt“ bestimmt. Diese Unterscheidung geht, wie die meisten anderen konzeptionellen Schemata der thomistischen Ontologie, auf Aristoteles zurück, erhält aber im Konzept von Thomas eine neue Bedeutung. Die Begriffe „Entelechie“ und „Energie“ (in lateinischer Transkription – actus, „Akt“) wurden von Aristoteles eingeführt, um die Tatsache der „Bewegung“, also der „Variabilität“, in Bezug auf die Existenz einzelner Naturstoffe zu erklären . „Entelechie“ ist ein Zustand, den ein Ding im Zuge seines konsequenten Erwerbs in „Energie“ aller wesentlichen Eigenschaften erreicht, die ihm von Natur aus zugedacht sind – und vor allem derjenigen, die es besitzen muss, um als sicher eingestuft zu werden Gattung und Art (universell).
Aristoteles‘ Unterscheidung zwischen Potenz und Akt („Entelechie“) war eng mit einem anderen wichtigen Gegensatz in der aristotelischen Metaphysik verbunden, nämlich dem Gegensatz zwischen Materie und Form. Tatsächlich sind Materie und Potenz zwei verschiedene Begriffe, die Aristoteles verwendet, um dasselbe zu bezeichnen. Form ist nicht nur eine räumliche oder physikalische Größe, sondern in erster Linie eine ontologische Eigenschaft einer Sache. Nach der Logik des Aristoteles kann nur das existieren, was Form hat. Die tatsächliche Gegebenheit einer Substanz (Existenz) und die charakteristische Gewissheit ihres Seins (als bestimmtes Etwas) sind untrennbar miteinander verbunden. Daher ist für Aristoteles der Übergang von der Potenz zur Handlung ein Übergang von dem, was weder Form noch Sein hat, zu Dingen, die aufgrund der Anwesenheit von Form existieren. Wenn das Sein untrennbar mit der Form verbunden ist, dann wird der Grund für die Existenz einer Sache mit dem Grund zusammenfallen, der ihr Vorhandensein in einer bestimmten Form bestimmt. „Sein“ und „etwas sein“ erweisen sich in diesem Fall als identisch. Thomas von Aquin hingegen hebt als Schlüsselmoment in der Struktur der Dinge den Akt der Seinserfüllung hervor, der durch das verbindende Verb „ist“ (Sein) angedeutet wird, ein Merkmal, das allen geschaffenen Dingen zukommt , trotz der unterschiedlichen Formen. Der Seinsakt ist sowohl in Bezug auf die Form als auch in Bezug auf die individuelle Substanz primär. Gleichzeitig hat es für sich betrachtet nichts gemein mit den Wesenheiten endlicher Dinge, deren eigene Existenz immer durch ein bestimmtes Wesensmerkmal, das sogenannte, begrenzt ist. „Was“ (lateinisch: quidditas): „existieren“ bedeutet für geschaffene Dinge immer „etwas Bestimmtes sein“.
So ermöglichte die Verwendung des Begriffs „Seinsakt“ Thomas von Aquin erstens, auszudrücken, was zum Wesen jedes Dings im Moment seiner Erschaffung gehört, nämlich das Sein, das ihm vom Schöpfer, der die Ursache ist, verliehen wird aller Existenz, und zweitens, um den radikalen Unterschied zwischen dem reinen unendlichen Sein und der Existenz endlicher Dinge, die durch die eine oder andere Form begrenzt sind, zu begründen. Laut Thomas ist Gott der Seinsakt, durch den alle Dinge entstehen, das heißt, sie werden zu Dingen, von denen man sagen kann, dass sie existieren. Es gibt nichts in Gott, dem die Existenz zugeschrieben werden kann, argumentiert Thomas; sein eigenes Wesen ist das, was Gott ist. Ein solches Sein liegt jenseits jeder möglichen Vorstellung. Wir können feststellen, dass Gott existiert, aber wir können nicht wissen, dass er existiert, weil es kein „Was“ in ihm gibt; Und da sich alle unsere Erfahrungen auf existierende Dinge beziehen, können wir uns nicht vorstellen, dass sie als solche existieren und sich nicht auf irgendetwas beziehen: „Wir können daher die Wahrheit der Aussage „Gott ist“ beweisen, aber in diesem Einzelfall können wir die Bedeutung davon nicht kennen Verb „ist“ (Summa Theologica, I, Frage 3, Absatz 4, Antwort auf den zweiten Einwand). Der Mensch hat nur Zugang zum Wissen über geschaffene Dinge, die nicht einfach, sondern zusammengesetzt sind, das heißt, sie bestehen sowohl aus Wesen als auch aus Existenz. Das Verb „ist“ in Bezug auf eine einzelne Substanz weist auf ein endliches Wesen (Existenz) hin, das durch die Form (Essenz) begrenzt ist. Im Gegensatz zu den Dingen ist die Existenz Gottes unendlich; Da es durch keine Definition eingeschränkt wird, liegt es jenseits jeder möglichen Darstellung und ist völlig unaussprechlich.
Die platonisch-augustinische Idee der menschlichen Seele als einer vom Körper unabhängigen geistigen Substanz mit der Fähigkeit, ewige, ungeschaffene Wahrheiten (d. h. göttliche Ideen) im Licht der göttlichen „Erleuchtung“ (lateinisch illuminatio) direkt zu betrachten, ersetzt Thomas das Konzept der Seele als Körperform, das auf Aristoteles zurückgeht. Die mit dem Körper vereinte Seele hat nicht die Fähigkeit, Gott und die in ihr enthaltenen göttlichen Pläne virtuell und nicht wirklich direkt wahrzunehmen – ewige Ideen (identifiziert bei Thomas mit universalia ante res, d. h. wörtlich „vorsubstantielle Universalien“) ); Gleichzeitig gibt es für sie immer einen Weg des rationalen Verstehens, der seinerseits das Ergebnis der gemeinsamen Aktivität der Sinne und des Intellekts ist: „Nach dem Gesetz seiner Natur gelangt der Mensch zum Intelligiblen.“ durch die Sinne, denn all unser Wissen hat seinen Ursprung in Sinneswahrnehmungen“ (Summa Theology, I, Frage 1, Absatz 9. Übersetzung von S. S. Averintsev). Der Einfluss wesentlicher Formen einzelner Dinge (universalia in re – „wesentliche Universalien“) führt zur Bildung ihrer sinnlichen Bildähnlichkeiten in der Seele, aus denen der natürliche Intellekt die Gesamtheit der wesentlichen Eigenschaften materieller Dinge in Form von abstrahiert allgemeine Konzepte – Universalien (universalia post res – „postsubstantielle Universalien“). In seiner kognitiven Tätigkeit orientiert sich der Intellekt an den ersten Prinzipien, die den Anfang allen Wissens bilden, zum Beispiel logischen Gesetzen. Diese Prinzipien existieren praktisch bereits in der Seele, werden aber letztlich erst im Prozess der Wahrnehmung sinnlicher Dinge durch den Intellekt geformt. Da der menschliche Geist keine angemessene Vorstellung vom göttlichen Wesen hat, das mit der Existenz identisch ist, ist es unmöglich, die Existenz Gottes direkt zu beweisen, was auf einer Analyse des darin enthaltenen Konzepts des vollkommensten Wesens basieren würde Intellekt („ontologisches Argument“ von Anselm von Canterbury). Allerdings sind indirekte Beweise möglich, die sich aus der Untersuchung von Schöpfungen ergeben. Thomas von Aquin formuliert fünf solcher Beweise (lateinisch quinque viae, „fünf Wege“ oder „fünf Beweise“): 1) ex motu, „aus der Bewegung“; 2) ex rationeefficientis, „aus der erzeugenden Ursache“; 3) ex contingente et necessario, „aus Notwendigkeit und Nicht-Notwendigkeit“; 4) ex gradibus perfectionis, „von Graden der Vollkommenheit“; und 5) ex gubernatione rerum, „von der göttlichen Leitung der Dinge.“
Im ersten Beweis geht Thomas von Dingen aus, die sich „bewegen“ (sich bewegen, sich qualitativ und quantitativ verändern, entstehen, zerstört werden), also nach der Verwirklichung vieler unterschiedlicher Potenziale, nach der Existenz eines „ewigen, unbeweglichen Urhebers“ streben „, frei von jeglicher Materialität und Möglichkeit; im zweiten Fall – von der Existenz einer Ordnung oder Hierarchie wirksamer Ursachen bis zur Existenz einer ersten Grundursache, die niemals durch irgendetwas bedingt ist; im dritten – von der Existenz von Dingen, die in der Lage sind, Existenz zu erlangen und zu verlieren (nicht notwendigerweise existierend), bis zur Existenz eines absolut notwendigen Wesens; im vierten – von der Existenz von Graden der Vollkommenheit in endlichen Dingen bis zur Existenz von Wesen, die die Ursache aller begrenzten Vollkommenheiten sind; und fünftens, von der Zielkausalität in materiellen Dingen bis zur Existenz der Vernunft, die für Ordnung und Verbesserung in der Welt verantwortlich ist. Die allgemeine Argumentation hier ist wie folgt: Das Vorhandensein existierender Dinge und ihrer wesentlichen Eigenschaften wie Bewegung, relative Perfektion usw. setzt voraus, dass es Gründe gibt, die die Existenz beider Dinge und ihrer inhärenten Eigenschaften bestimmen; Die Bandbreite der Ursachen, die Dinge und Eigenschaften von Dingen hervorbringen, muss notwendigerweise begrenzt sein, da sonst nie wirklich etwas passieren könnte; Daher, so kommt Thomas, setzt die Existenz der geschaffenen Dinge die Anwesenheit einer ewigen und unendlichen ersten Ursache voraus, die nach dem Wort der Heiligen Schrift der allmächtige und unerkennbare Gott ist.
Die Existenz geschaffener unkörperlicher Dinge (hauptsächlich Engel und der menschliche Intellekt, d. h. der rationale Teil der Seele) ist aufgrund des Unterschieds zwischen ihrem Wesen und ihrer Existenz etwas viel Komplexeres und Instabileres im Vergleich zur unerklärlichen göttlichen Einfachheit des wirklich existierenden Seins ; Materielle Substanzen zeichnen sich durch eine doppelte Zusammensetzung aus: aus Materie in Verbindung mit Form und in Verbindung mit „Was“, also wiederum Essenz und Existenz. Im Menschen erfüllt das unsterbliche und unkörperliche Wesen – die denkende Seele – gleichzeitig die Funktion der Form in Bezug auf den sterblichen Körper: Sie verleiht einem konkreten Körper Existenz („belebt“), nachdem sie ihn zunächst von Gott – dem Reinen – erhalten hat. Tätigkeit des Seins“ (lat. actus essendi). Jedes Ding hat laut Thomas eine einzige Form seiner Existenz, die die Gesamtheit seiner generischen und artspezifischen Merkmale bestimmt, d. h. das „Was“ einer Substanz: „Ein Ding hat eine substanzielle Existenz.“ Aber substanzielles Sein wird durch substanzielle Form kommuniziert. Folglich hat eine Sache nur eine substanzielle Form“ (Summa Theology, I, Frage 76, Absatz 4. Übersetzt von S.S. Averintsev). Die individuelle Verschiedenheit äußerlich identischer Dinge beruht auf der ersten Materie, die bei Thomas als Individuationsprinzip auftritt.
Das von Thomas verteidigte Prinzip der wirklichen Unterscheidung zwischen Wesen und Existenz ermöglichte es ihm, die Annahme der Pluralität substanzieller Formen in Bezug auf die Existenz einzelner materieller Substanzen aufzugeben. Thomas‘ Vorgänger sowie viele seiner Zeitgenossen (einschließlich Bonaventura) waren mit der Lehre nicht einverstanden
Aristoteles über das Vorhandensein nur einer substanziellen Form in einem einzigen physischen Ding (woraus die Aussage über die Seele als substanzielle Form des Körpers folgte), da von hier aus leicht anzunehmen war, dass mit dem Tod des Körpers auch die Seele sterben würde auch zerstört werden, denn die Form kann nicht ohne die Materie des Ganzen existieren, deren Form sie ist (das sogenannte Prinzip des Hylemorphismus). Um nicht in Widersprüche zu verfallen, mussten diese Philosophen davon ausgehen, dass die Seele wie der Körper eine eigenständige Substanz ist, bestehend aus eigener Form und unkörperlicher (spiritueller) Materie, die dementsprechend nach dem Zerfall weiter existiert und Tod der kurzlebigen sterblichen Natur. Als Ergebnis stellte sich heraus, dass ein Mensch wie jedes Ding, da in ihm viele Formen gleichzeitig vorhanden sind, seine spezifische Einheit verliert, weil er sich als aus mehreren unabhängigen (materiellen) Substanzen bestehend herausstellt. Die Betrachtung des „Aktes des Seins“ als „Handlung“ und nicht als „Wesen“, das sowohl ein individuelles Ding als auch die Form einer individuellen Substanz schafft, ermöglicht laut Thomas, dieses Problem richtig zu lösen. Nach dem Tod des Körpers bleibt die Seele eine Substanz, aber keine physische, bestehend aus Form und geistiger Materie, sondern eine immaterielle Substanz, bestehend aus Essenz und Existenz (wie Engel) und hört daher nicht auf existieren. Die Einzigartigkeit der substanziellen Form im Menschen, wie in jeder geschaffenen Substanz, erklärt die ihnen innewohnende Einheit.
Ausbruch in den 1270er Jahren. Auf der allgemeinen Welle der Begeisterung für die Physik und Metaphysik des Aristoteles war die Krise, die später den Namen „Averroist“ erhielt, zugleich eine Krise der gesamten scholastischen mittelalterlichen Kultur, da sie alle ihre wesentlichen theoretischen Prämissen betraf zunächst das wichtigste scholastische Postulat, das die Harmonie zwischen Glaube und Vernunft, Wahrheit, Offenbarung und menschlicher Rationalität bekräftigte. Die Hauptvertreter der sogenannten. „Pariser Averroismus“ im 13. Jahrhundert. (im Auftrag von Averroes, dem größten Aristoteles-Interpreten im muslimischen Osten, dessen Texte erst in den 1230er Jahren in Paris erschienen) gab es zwei Lehrer der Fakultät für „Kunst“ – Siger von Brabant (ca. 1235 / 1240 – zwischen 1281 und 1284; Hauptwerke: Kommentare zum dritten Buch des Aristoteles-Werks „Über die Seele“, 1268/1269, zu „Physik“ (Bücher I-IV und VIII) und „Metaphysik“ (Bücher II-VII) von Aristoteles, 1272/1273 ., sowie Abhandlungen „Über die Ewigkeit der Welt“, „Über die vernünftige Seele“, „Über die Notwendigkeit und den Zufall von Ursachen“, „Über das Unmögliche“ usw., hauptsächlich geschrieben in den Jahren 1271 – 1274 ) und Boethius von Dacia (gest. bis 1284; Hauptwerke: Kommentare zu den Werken des Aristoteles „Topika“, „Physik“, „Über Ursprung und Zerstörung“ sowie Abhandlungen: „Über Methoden der Bezeichnung“, 1268-1272 , „Über das höchste Gut oder über das Leben eines Philosophen“, „Über Träume oder über die im Traum gewonnene Weitsicht“ und „Über die Ewigkeit der Welt“, ca. 1270). Unter den zahlreichen Vertretern des „Averroismus“, die im 14. Jahrhundert lebten, stechen zunächst die Namen Jean von Gendin (gest. 1328) und Marsilius von Padua (gest. ca. 1342) hervor.
Die „Averroistische Krise“ entstand aufgrund der dreifachen Überschneidung mehrerer verschärfter Widersprüche in der Struktur der Universität Paris in der Mitte des 13. Jahrhunderts: zwischen Mönchtum und Priestertum (kirchliche Hierarchen und Vertreter klösterlicher Orden); zwischen Aristotelikern und Augustinern; zwischen Philosophen und Theologen (Lehrende der Theologischen und der Philosophischen Fakultät). Zwei Thesen waren in den Lehren beider Meister spezifisch „averroistisch“: 1) über die Selbstgenügsamkeit philosophischer Studien für den Menschen, um in seinem alltäglichen irdischen Dasein Glück zu finden, 2) über die Einheit der „potenziellen“ Intelligenz in allen rationalen Einzelsubstanzen , d.h. Menschen: Glückseligkeit, die dem Menschen auf Erden zugänglich ist, liegt in der Einheit mit dem „aktiven“ Intellekt; Die rationale Seele ist nicht durch ihr Wesen mit dem menschlichen Körper verbunden, sondern nur durch die von ihr ausgeführte Handlung („Handlung“). Die Lehren der „Averroisten“ wurden anschließend zweimal verurteilt: 1) im Jahr 1270 (13 Thesen). , insbesondere, dass „der Intellekt aller Menschen einer an Zahl und ein und derselbe ist“; „Der menschliche Wille wünscht und trifft Entscheidungen auf der Grundlage der Notwendigkeit“; „Alles, was auf dieser Welt geschieht, unterliegt dem Gesetz der Himmelskörper“; „Die Welt ist ewig“; „Gott kennt keine einzelnen Dinge“; „Gott kennt nichts anderes als sich selbst“; „Die Handlungen des Menschen werden nicht von der göttlichen Vorsehung geleitet“; 2) im Jahr 1277 (219 Thesen, von denen nicht viele als spezifisch „averroistisch“ bezeichnet werden können), insbesondere, dass „die kommende Auferstehung von einem Philosophen nicht erkannt werden sollte, da sie nicht mit der Vernunft untersucht werden kann“; „Nur Philosophen sind die Weisen der Welt“; „Es gibt keinen besseren Staat, als Philosophie zu betreiben“; „Keuschheit an sich ist keine Tugend“; „vollständige Abstinenz von fleischlichen Angelegenheiten schadet der Tugend und der Menschheit“; „Das christliche Gesetz enthält wie alle anderen Religionen Fabeln und Irrtümer“; „Das christliche Gesetz behindert die Wissenschaft“; „Glück ist in diesem Leben und nicht in einem anderen“ und auch, dass „die einzige erste Ursache notwendigerweise nur eine Sache und das, was direkt damit zusammenhängt, hervorbringt“, und als Konsequenz: „Gott ist nicht in der Lage, dies sofort und vollständig zu tun.“ frei viele verschiedene Dinge produzieren“ und so weiter. Im Prolog zur „Verurteilung“ von 1277, dessen Text der Pariser Bischof Etienne Tampier (gest. 1279) im Auftrag von Papst Johannes der Theorie der „doppelten Wahrheit“ (duplex veritas), direkt an die „Averroisten“ gerichtet (nicht in den erhaltenen Texten von Boethius und Siger zu finden): „Sie sagen tatsächlich, dass andere Dinge gemäß der Philosophie wahr sind, aber sie sind es.“ nicht so nach dem katholischen Glauben, als ob es zwei gegensätzliche Wahrheiten gäbe, als ob die Wahrheit der Heiligen Schrift durch die Wahrheit der Texte der von Gott selbst verfluchten Heiden widerlegt werden könnte.“ Anschließend wurde diese Theorie auf das lapidare „Glaubensbekenntnis“ der „averroistischen“ Philosophen reduziert, das von ihrem größten Gegner Ende des 13. – Anfang des 14. Jahrhunderts formuliert wurde., berühmter Logiker, Mystiker, Missionar und religiöser Schriftsteller Raymond Lull (ca. 1232/1235 – gest. ca. 1316): „Ich glaube, dass der Glaube wahr ist, und ich verstehe, dass er nicht wahr ist (credo fidem esse veram, et intelligo quod non est vera).“
Die Verurteilung von Paris im Jahr 1277 erfolgte an der Wende vom 13. zum 14. Jahrhundert. eine ganze Reihe äußerst bedeutsamer, zunächst impliziter, kritischer (philosophischer) und dogmatischer (theologischer) gegenseitiger Beeinflussungen und Unterscheidungen, die einerseits zum Beweis für die Krise des mittelalterlichen scholastischen Denkens und andererseits für die Entstehung neuer Betrachtungsweisen der Probleme wurden der Welt und Gottes andererseits. Die Bekräftigung des Prinzips der absoluten Allmacht Gottes, des Schöpfers, das in den Thesen (oder genauer: „Gegenthesen“) der „Liste“ (lateinischer Lehrplan) von Etienne Tampier verkündet wurde, setzte damit die Sinnlosigkeit jedes Strebens voraus „Natürliche Theologie“ im Wesentlichen, d. natürliche“ Natürlichkeit des Seins (durch Vernunft berechenbar und in einem allgemeinen Konzept ausgedrückt), also einerseits „Theologie der Offenbarung“ und eine Reihe einzelner „natürlicher“ Disziplinen (Logik, Physik, Biologie, Psychologie usw. ).
Ein neuer Blick auf die Beziehung zwischen Glaube und Vernunft, Gott und der Welt, dem Wunder der Erlösung und der menschlichen Verfeinerung wurde in der Spätscholastik in den philosophischen Lehren zweier franziskanischer Theologen formuliert – John Duns Scotus (1265/1266–1308; „Doctor subtilis „Der subtile Doktor“; Hauptwerke: „Kommentar zu den vier Büchern der Sätze“ von Peter von der Lombardei oder „Fragen zu Aristoteles‘ Buch „Über die Seele“; Abhandlung „Über den ersten Anfang“; „Die subtilen Fragen zur „Metaphysik“ von Aristoteles und anderen) und Wilhelm von Ockham (ca. 1285-1347; „Venerabilis inceptor“, „Der ehrenwerte Anfänger“; Hauptwerke: „Kommentar zu die „Vier“ Maximenbücher von Peter von der Lombardei, 1317–1322; „Kodex der gesamten Logik“, 1319/1320 – nicht früher als Anfang 1340; Gottes Vorherwissen über zukünftige unnötige Ereignisse“, bis 1323 Quodlibeta (Bd. e. „Fragen zu beliebigen Themen“), bis 1323; „Neunzig Tage Arbeit“, ca. 1331; „Dialog zwischen Lehrer und Schüler“, 1334-1338; „Breviloquius“, 1342; „Über die kaiserliche und päpstliche Macht“, ca. 1347 usw.).
Laut Duns Scotus ist das erste natürliche Objekt des Geistes und damit Gegenstand der philosophischen Wissenschaft nicht die Form einer materiellen Substanz, wie Thomas von Aquin glaubte, und nicht Gott als das höchste Wesen, wie Heinrich von Gent glaubte Beispiel, sondern „das Sein als solches“ (lateinisch ens qua ens), da es dieses Objekt ist, das der menschliche Geist einerseits angemessen und in erster Linie begreifen kann (das Wesen Gottes ist unverständlich) und andererseits Andererseits kann es durch sein Verständnis nach und nach das Wesen aller geschaffenen Dinge erkennen – materielle und solche, die es nicht sind (Seele, körperlose Engel usw.).
Duns Scotus betrachtet den menschlichen Geist als eine der Fähigkeiten der erkennenden Seele, die mit jeder anderen Fähigkeit, beispielsweise der visuellen Wahrnehmung, in Übereinstimmung gebracht werden kann: Alles, was ein Mensch vor sich sieht, sieht er, soweit es eine hat Wenn eine bestimmte Farbe vorhanden ist, oder mit anderen Worten, weil eine bestimmte Farbe ein adäquater Gegenstand der Fähigkeit ist, mit den Augen zu sehen, ermöglicht sie der Seele, alle Körper zu unterscheiden, die diese Eigenschaft besitzen, während farblose Wesen für das Sehvermögen nicht unterscheidbar bleiben. Was Farbe in Bezug auf die visuelle Wahrnehmung ist, stellt „Sein als solche“ für unsere Fähigkeit dar, mit dem Geist zu sehen: Alles, was existiert, ist verständlich, und alles, was nicht existiert, ist für unseren Geist unverständlich. Gleichzeitig kann der menschliche Geist, so glaubt Duns Scotus, nur das über das Sein wissen, was er aus der Gesamtheit der Sinnesdaten abstrahiert: Das direkte Wissen über das „Sein im Allgemeinen“ ist ihm ohne zusätzliche Definitionen (genauso wie das Auge) nicht zugänglich ist nicht in der Lage, „Farbe als solche“ zu erfassen); er ist nur in der Lage, ein bestimmtes Wesen zu erkennen, das zur Menge der einzelnen endlichen Dinge gehört, zusammen mit den ihnen von Natur aus innewohnenden wesentlichen und zufälligen Eigenschaften.
Somit wird der grundlegende Punkt in der Philosophie von Scotus zur Lehre von der „Univokation“ der Existenz (Sein) (lateinisch univocatio – „Eindeutigkeit“). Diese Lehre geht davon aus, dass gemäß der Definition des ersten Objekts des menschlichen Geistes jedes Ding aufgrund der Tatsache erkannt werden kann, dass es existiert – sowohl Gott als auch erschaffene Dinge. Die Philosophie beginnt mit dem abstrakten Begriff des „Seins“, der sowohl auf den Schöpfer als auch auf die Geschöpfe gleichermaßen anwendbar ist, und beweist auf dieser Grundlage die Existenz Gottes als unendliches Wesen, da nach Scotus gerade das Merkmal der Unendlichkeit besteht das engste Eigentum des einen und allmächtigen Gottes. Im Gegensatz zu endlichen Dingen, deren Existenz zufällig oder genauer gesagt nicht notwendig ist (da sie existieren oder existieren können) und abgeleitet, d. h. dadurch durch eine höhere Ursache verursacht, hat das unendliche Wesen eine notwendige Existenz (es kann nicht anders sein). existieren), ist es ursachenlos und dient als erstes Prinzip der Existenz aller endlichen Dinge. Laut Scotus existieren wirklich (im Wesentlichen) nur einzelne Dinge; Formen und Essenzen („Was“) existieren ebenfalls, jedoch nicht wirklich, sondern ausschließlich in Form von Objekten des göttlichen Geistes. Er nennt diese Wesenheiten „Naturen“ (lat. natura) der geschaffenen Dinge, die als solche weder individuell noch andererseits universal sind, sondern der Existenz sowohl des Allgemeinen als auch des Einzelnen vorausgehen. So argumentiert beispielsweise Duns Scotus: Wenn die Essenz („Natur“) eines jeden Pferdes einzigartig wäre, gäbe es nur ein Pferd; und wenn das Wesen allgemein wäre, dann gäbe es überhaupt keine Pferde, da das Individuelle nicht aus dem Allgemeinen und umgekehrt das Allgemeine nicht aus dem Einzelnen abgeleitet werden kann.
Die Existenz einzelner Dinge ist möglich, weil dem „Was“ der „Natur“ der Dinge ein besonderes Attribut hinzugefügt wird – „dieses“ (lat. haecceitas), das ein bestimmtes Ding in genau „diese“ Substanz und anders als alle anderen verwandelt . „Diesheit“ ist ein Zusatz zu „Washeit“ und scheint es zu „komprimieren“. Das Wesen (Form, „Natur“) eines Stoffes verliert dadurch seine Teilbarkeit. In Kombination mit „Thisness“ hört „Whatness“ laut Scotus auf, einer bestimmten Gruppe von Individuen einer bestimmten Gattung und Art innewohnend zu sein, und wird zu einem eigenen Merkmal dieser spezifischen individuellen Substanz. „Diesheit“ wird zur „allgemeinen Natur“ der Dinge hinzugefügt, nicht als zusätzliches Merkmal zu den bereits vorhandenen; Ein Ding besteht nicht aus „Dieses“ und „Natur“ als Ganzes aus zwei Teilen. Die Hinzufügung von „Thisness“ bedeutet eine Änderung der Existenzweise der „allgemeinen Natur“ (Wesen, Form, Idee) einer einzelnen Substanz: Sie erhält reale Existenz. „Thisness“ ist ein „Akt des Seins“, der die Form einer Substanz in ein einzigartiges Merkmal eines Individuums umwandelt. Der Anfang, der etwas zu einem Individuum macht, „ist nicht als neue Form zu verstehen, sondern vielmehr als die endgültige Verwirklichung der Form“ (Oxford Essay, I, Abschnitt 3, Teil 1, Frage 6, Absatz 12).
Duns Scotus überdenkt die Beziehung zwischen dem Allgemeinen und dem Einzelnen radikal. In seiner Lehre wird den Individuen eine vollkommenere Existenz zuteil als den Gattungen und Arten. Individualität ist nach Scotus gleichbedeutend mit der höchsten und endgültigen Vollkommenheit, die mit einem Ding ausgestattet ist, das im Akt der göttlichen Schöpfung seine Existenz erhält. Erst dadurch, dass man ein Individuum ist, wird eine Sache wirklich existent. Die Abstraktion im Erkenntnisprozess identischer Essenzen oder „Naturen“, die Individuen einer bestimmten Art und Art charakterisieren, von den individuellen Eigenschaften dieser Dinge geht mit der Umwandlung dieser „Naturen“ in Universalien (allgemeine Konzepte) einher.
Die Definition des Seinsstatus universeller Konzepte als Bezeichnung für etwas, das tatsächlich wahr geworden ist (d. h. die „Natur“ einer einzelnen Substanz), aber keine Substanz ist, ermöglicht es uns, diese Lehre als eine Variante des mittelalterlichen Konzeptualismus zu betrachten. Die Erkenntnistheorie von Duns Scotus zeichnet sich durch einen scharfen Kontrast zwischen intuitiven und abstrakten Verständnismethoden aus. Der Gegenstand des intuitiven Wissens ist das als existierend wahrgenommene Individuelle, der Gegenstand des Abstrakten ist das Allgemeine, also die „Natur“ einer einzelnen Sache. Erst die erste Art der Erkenntnis bietet die Möglichkeit der direkten Interaktion mit etwas wirklich Existierendem – mit dem „Sein als solchem“. Der menschliche Intellekt verfügt von Natur aus über die Fähigkeit zur intuitiven Auffassungsgabe, ist jedoch in seinem alltäglichen, „gegenwärtigen“ Zustand auf den Bereich des abstrakten Wissens beschränkt. Deshalb, so argumentiert Duns Scotus, ist die einzige Art eindeutiger Existenz, die wir Menschen direkt erfassen können, die sinnliche Existenz einzelner Dinge. Gott erschafft die Welt, indem er Individuen erschafft. Der Schöpfungsakt eines Individuums kann vom göttlichen Geist nicht in Übereinstimmung mit der starren Ordnung universeller Konzepte durchgeführt werden: Das einzigartige „Es“ gehorcht in seiner eigenen Existenz keinen etablierten Stereotypen. Nur der freie Wille des unendlichen Gottes ist in der Lage, das einzigartige „Dieses“ einer einzelnen Substanz zu erschaffen. „Der Wille beherrscht den Verstand“, schreibt Duns Scotus (Oxford Works, IV, Abschnitt 6, Frage 11, Absatz 4); „Die Bedeutung ihres Unterschieds besteht darin, dass der Geist aufgrund natürlicher Notwendigkeit von einem bestimmten Objekt bewegt wird, während sich der Wille frei bewegt“ (Quaestiones quodlibetales, Frage 16, Absatz 6).
Im Schöpfungsakt trifft der Wille des Schöpfers eine Auswahl aus unendlich vielen kompatiblen Möglichkeiten für zukünftige Verwirklichungen der „Gemeinsamkeiten“ einzelner Substanzen. Diese „Naturen“ im göttlichen Intellekt, d. h. die ewige Identität vollkommener göttlicher Pläne oder Ideen, unterscheiden sich nicht wirklich voneinander (wie die realen Dinge der geschaffenen Welt, die in Form verschiedener Substanzen existieren), sondern rein formal (lat. „distinctio formalis“ – „formale Differenz“), also vom Standpunkt einer formalen Definition des in der Dingwirklichkeit verwirklichten Seinsstatus „allgemeiner Natur“. Ebenso sind bei Gott „formell verschieden“ Wille und Vernunft, vollkommene Eigenschaften (Allmacht, Güte, Voraussicht usw.) und die Personen der göttlichen Dreifaltigkeit; In Bezug auf geschaffene Dinge sind dies zunächst Wille und Vernunft als die beiden Hauptfähigkeiten der individuellen Seele sowie das „Was“ und „Dieses“ materieller Substanzen seit dem Willen des Schöpfers, Duns Scotus glaubt, absolut frei ist, dann ist seine Wahl der kompatiblen Möglichkeiten als Eigenschaften einzelner Dinge völlig zufällig, oder genauer gesagt, „unnötig“. Die Allmacht Gottes kennt keine Grenzen: „Zur Allmacht Gottes ist alles möglich, was keinen offensichtlichen Widerspruch enthält“; „Deshalb bekräftige ich, dass Gott denselben Körper an vielen Orten erschaffen kann, genauso wie er zwei Körper am selben Ort erschaffen kann; und wenn es dafür keinen anderen Grund gäbe, als dass gegenteilige Argumente widerlegt werden können, sollte es für Gott nicht als unmöglich angesehen werden, denn Gott kann viele Dinge tun, die wir nicht verstehen können“ (Paris Communications, Abschnitt 10, Frage 3, Absatz 13-14. Übersetzt von G. G. Mayorov). Gott erschafft willkürlich die sichtbare Welt, genau wie alle seine primären Eigenschaften – absolute Allmacht, Unendlichkeit usw. („formal“ unterschiedlich, aber gleichzeitig im Wesentlichen identisch) für einen sterblichen Menschen unverständlich sind – genau darin liegt laut Scotus die Begrenztheit und Armut der theoretischen Weisheit (d. h. der „natürlichen Theologie“). Die vollständigste Erkenntnis des Wesens Gottes, des Schöpfers („Gott ist Liebe“), kann nicht durch Vernunft erreicht werden, sondern durch die Ausübung des Glaubens, der die Vernunft im Wissen und Denken vorwegnimmt und den Inhalt der höchsten praktischen Weisheit (d. h. , also „Theologie der Offenbarung“).
In Bezug auf den Seinsstatus universeller Konzepte glaubte Duns Scotus, dass es keinen Unterschied zwischen der „natürlichen Theologie“ gäbe, wenn die Arten und Gattungen der Dinge nur Produkte unseres denkenden Geistes wären und nicht mit dem Sein einzelner Substanzen in Zusammenhang stünden studiert „Sein“ und formal-logische Disziplin, deren Gegenstand Konzepte sind. Darüber hinaus wäre „alles Wissen einfach Logik (omnis scientia essetlogica).“ Um diese Schlussfolgerung zu vermeiden, beharrte Scotus auf der Gleichgültigkeit des „Was“ gegenüber den ontologischen Merkmalen von Universalität und Individualität, ging aber tatsächlich davon aus, dass darin beides vorhanden sei. Es stellte sich laut Scotus heraus, dass die Begriffe Gattung und Art ein Produkt des Intellekts sind, gleichzeitig aber maßgeblich mit der Existenz einzelner Dinge verbunden sind.
Eine völlig andere Sicht auf die Natur von Konzepten und ihre Beziehung zur Existenz vertrat der Nominalist William of Ockham, für den alles positive Wissen in erster Linie Logik war. Der untergeordnete Charakter der metaphysischen Forschung gegenüber der Logik und logischen Problemen im Allgemeinen kam in Ockhams Definition des berühmten Prinzips zum Ausdruck – dem sogenannten. „Occams Rasiermesser“: „Entitäten sollten nicht unnötig vermehrt werden (Entia non sunt multiplicanda sine necessitate)“, oder mit anderen Worten: „Pluralität sollte nicht unnötig zugelassen werden (Pluralitas non est ponenda sine necessitate).“ Für Ockham ist die christliche Philosophie so beschaffen, dass der Gott der Offenbarung im eigentlichen Sinne nicht Gegenstand ihrer Untersuchung sein kann, da Gott absolut frei und völlig unverständlich ist, während die Verbindung zwischen Gott und der Welt weder offensichtlich noch beweisbar ist. Die natürliche Vernunft kann laut Ockham nicht beweisen, dass Gott allmächtig ist, noch dass er einer ist, noch dass er der ewige Schöpfer des Universums ist; Alle diese Tatsachen sind allein eine Frage des Glaubens, und die Vernunft ist nur in der Lage, die Widersprüchlichkeit alternativer Urteile zu beweisen: Ohne Glauben bleibt der menschliche Geist laut Ockham im Unwissen über seinen Schöpfer. Das Wissen über die durch Vernunft geschaffenen Dinge trägt in keiner Weise zum Verständnis der Eigenschaften der Existenz der ewigen Essenz des lebensspendenden Gottes bei, da Gott absolut mit nichts außer Ihm verbunden ist, oder genauer gesagt, Er ist verbunden mit den Dingen durch den freien göttlichen Willen, der die unbedingte Ordnung notwendiger Ursachen offensichtlich ablehnt. Alles kann auf alles folgen, wenn Gott will, dass etwas geschieht, das heißt, dass es frei geschieht. In diesem Sinne ist der einzige Bereich menschlichen Wissens die Erfahrung ständig auftretender einzelner Dinge, da der natürliche Geist nur in den Momenten ihres willkürlichen Auftretens in der Lage ist, die Logik des Ursprungs aller Dinge und Ereignisse zu erkennen. Wenn Duns Scotus glaubte, dass der Wille Gottes, des Schöpfers, nur in der Wahl kompatibler Möglichkeiten (d. h. Ideen) einzelner Substanzen frei ist, dann ist Gott laut Occam so frei, dass er im Schöpfungsakt durch nichts eingeschränkt ist , nicht einmal durch die Objekte Seines Geistes. Occam leugnet die Existenz von Universalien in der göttlichen Intelligenz und leugnet dementsprechend deren Bedeutung als eigentliche Merkmale individueller Dinge.
Alle „Ideen“ sind laut Ockham die Essenz einzelner Dinge selbst, die von Gott in einem Akt freier Kreativität hervorgebracht wurden und nicht durch irgendetwas bedingt sind. Es gibt keine Vorstellungen von Arten („Tier“, „Mensch“), es gibt nur Vorstellungen von Dingen-Individuen („dieses Tier“ oder „dieser Mensch“), da letztere im eigentlichen Sinne die Realität des Menschen ausmachen materielle Welt der geschaffenen Existenz. Eine einzelne Sache kann nicht durch allgemeine Konzepte erkannt werden; Es ist ein Objekt der Kontemplation in der Sinneserfahrung, immer begrenzt, aber mit dem Anspruch auf Unmittelbarkeit und Verlässlichkeit. Intuitives Wissen geht abstraktem Wissen voraus. Auf der Grundlage der Sinneswahrnehmung von Dingen werden im Kopf des erkennenden Subjekts Konzepte gebildet. Universalien (Merkmale der Art und Art der Dinge) sind laut Occam bestimmte „Zeichen“ in unserem Geist, die als solche nicht universell, sondern individuell sind. Die Hauptkonzepte von Occams Logik sind die Kategorien „Bezeichnung“ (lateinisch significatio) und „Substitution“ (lateinisch suppositio). „Bezeichnung“ ist der Fall, wenn ein bestimmtes Zeichen entweder direkt auf die Existenz von etwas hinweist, das von ihm selbst verschieden ist, oder sich indirekt darauf bezieht. Benennende Begriffe können entweder natürlicher oder mentaler Natur (Ideen, Bilder einzelner Dinge) oder konventionell oder sprachlich (Wörter und verbale Ausdrücke) sein. Natürliche Zeichen gehen immer konventionellen (sprachlichen) Zeichen voraus.
Die Verwendung des Ausdrucks „geistiges Zeichen“ ermöglichte es Ockham, sich vom Konzept des radikalen Nominalismus von Roscelin von Compiegne zu entfernen, der glaubte, dass die Konzepte von Gattung und Art nur der Klang oder das bedeutungslose Echo (flatus vocis) der Wörter seien gesprochener oder natürlicher Sprache. Occam hingegen bestand darauf, dass die Beweise der Sprache nicht ausreichten, um den Ursprung allgemeiner Konzepte zu erklären, da die Bedeutungen dieser Konzepte nicht auf geschriebene oder gesprochene Wörter reduziert werden könnten. Bei diesen Begriffen handelt es sich um Vorstellungen über Dinge, die über den Geist hinausgehen, sowohl göttliche als auch menschliche. Die „Natürlichkeit“ universeller Konzepte drückt sich darin aus, dass sie unter allen Umständen dasselbe bedeuten können: zum Beispiel Lachen, das ein Zeichen von Freude ist, oder ein Stöhnen, das ein Zeichen von Schmerz ist natürlich. Die allgemeine Bedeutung dieser Ideen liegt nicht in ihrer Existenz, sondern in ihrer Bedeutungsfunktion. Ein natürliches Zeichen ist eine Art „Fiktion“ oder „Fiktion“ des Geistes (lat. fictum), also mit anderen Worten eine besondere Eigenschaft, die im Geist verankert und von der Natur mit der Fähigkeit ausgestattet ist, alles zu bezeichnen.
Ockham unterscheidet zwischen natürlichen Zeichen die sogenannten. „Absichten“ des menschlichen Geistes (lat. intentio – „Aufmerksamkeit“, „Richtung“) – primär und sekundär. Primäre „Absicht“ ist ein Konzept (ein mentales Bild einer Substanz), das auf natürliche Weise dazu geeignet ist, als Ersatz für eine Sache (im Geist) zu dienen, die laut Ockham kein Zeichen ist. Sekundäre „Absichten“ sind Konzepte, die primäre Absichten bezeichnen. Die Theorie der „Suppositionen“ (d. h. der logischen „Substitutionen“ von Konzepten) sollte nach Occams Lehre die Gültigkeit der Verwendung allgemeiner Konzepte im Bereich der natürlichen Sprache erklären und gleichzeitig die Tatsache des leugnen reale Existenz von Universalien. Occam unterscheidet drei Arten von „Annahmen“: materiell (suppositio materialis), persönlich (suppositio personalis) und einfach (suppositio simplex). Nur eine persönliche „Vermutung“ bezeichnet das „Ersetzen“ einer realen Sache im Intellekt, also eines Individuellen. Im Falle einer persönlichen „Vermutung“ bezeichnet der sprachliche Begriff reale Dinge, weil er den mentalen Begriff ersetzt, der alle natürlichen Dinge bezeichnet. So bezieht sich beispielsweise im Satz „Der Mensch ist ein Tier“ der sprachliche Begriff „Mensch“ auf einen mentalen Begriff, der sich natürlicherweise auf Menschen außerhalb des Geistes bezieht oder bezieht. Bei den anderen beiden „Substitutionen“ hat der natürliche Begriff (universal) keine Bedeutung. Beispielsweise bezeichnet in der Aussage „Der Mensch ist ein Substantiv“ der sprachliche Begriff „Mann“ keine bestimmte Person, sondern nur das Substantiv „Mann“, d. h. er bezeichnet sich selbst als bedingten Begriff – das ist ein Fall einer materiellen „Annahme“. Bei der einfachen „Substitution“ wird der festgelegte Begriff normalerweise durch ein Konzept im menschlichen Intellekt und nicht durch eine bestimmte Substanz ersetzt. Der natürlichsprachliche Begriff „Mensch“ in der Aussage „Der Mensch ist eine Spezies“ meint laut Occam kein allgemeines (universelles) Wesen des Menschen; es „ersetzt“ den Gattungsbegriff „Mensch“, der nur im Bewusstsein des erkennenden Subjekts vorhanden ist. Das Fehlen von Gemeinsamkeiten in einzelnen Dingen schließt die reale Existenz von Beziehungen zwischen Dingen sowie universellen Mustern aus. Da das Wissen über das Universum auf der Grundlage vager (bedeutungsloser) universeller Konzepte gebildet wird, besteht laut Ockham die Erlangung der Wahrheit in der Erkenntnis Gottes und der Welt, dem Zweck der Existenz einzelner Dinge und des Schicksals des Menschen unmöglich, und der Fortschritt dorthin mit der Vernunft ist unerträglich.
Im Nominalismus von Ockham (sowie seinen engsten Anhängern – Nikolaus von Autrecourt, ca. 1300 – nach 1350; Jean von Mirecourt, 1310/1315 – nach 1347; Jean Buridan, ca. 1295 – ca. 1358; Nikolaus von Oresme ( (ca. 1323/1325-1382 usw.) wurde die grundlegende Prämisse der scholastischen Philosophie widerlegt – der Glaube an die rationale Struktur des geschaffenen Universums, an die Existenz der ursprünglichen ewigen Harmonie von Worten und Dingen, Denken und Sein, die Ontologie von Welt und Seinslogik begannen sich fortan konsequent zu unterscheiden: Nur das einzelne und zugleich unaussprechliche „Dies“ im Begriff ist mit eigenständiger Existenz ausgestattet, während die semantischen Gewissheiten der einzelnen Substanzen, also die Gattungsbegriffe und Arten werden im Nominalismus zu einer „Fiktion der Vernunft“ erklärt, da die materiellen Eigenschaften des Seins nicht mehr mit dem semantischen Inhalt von Wörtern verbunden sind, der natürlichen Sprache, der scholastischen Studie der Existenz, die auf der Analyse von Wörtern und Bedeutungen basiert , wird sinnlos und bedeutungslos. Der Sieg des gemäßigten Nominalismus (Okkamismus) im 14. Jahrhundert. markiert das Ende der mittelalterlichen scholastischen Philosophie.
Literatur
1.Augustinus Aurelius. Bekenntnis des heiligen Augustinus, Bischof von Hippo. M., 1991.
2. Anselm von Canterbury. Aufsätze. M., 1995.
3. Anthologie des mittelalterlichen Denkens. Theologie und Philosophie des europäischen Mittelalters. T. 1 -2. St. Petersburg, 2001–2002.
4. Boethius . „Trost der Philosophie“ und andere Abhandlungen. M., 1990.
5. Gilson E. Philosophie im Mittelalter. Von den Anfängen der Patristik bis zum Ende des 14. Jahrhunderts. M., 2004.
6.Bl. John Duns Scotus. Favoriten. M., 2001.
7.St. Justin. Philosoph und Märtyrer. Kreationen. M., 1995.
8.Libera A. de. Mittelalterliches Denken. M., 2004.
9. Copleston F. Ch. Geschichte der mittelalterlichen Philosophie. M., 1997.
10. Copleston F. C. Aquinas. Einführung in die Philosophie des großen mittelalterlichen Denkers. Dolgoprudny, 1999.
12. Mayorov G. G. Entstehung der mittelalterlichen Philosophie. Lateinische Patristik. M., 1979.
13. Meyendorff I. F. Einführung in die patristische Theologie. Vorlesungsnotizen. 2. Aufl. Vilnius; M., 1992.
14. Occam W. Favoriten. M., 2002.
15. Sokolov V. V. Mittelalterliche Philosophie. 2. Aufl. M., 2001.