Dieses Kapitel ist einem der einflussreichsten Philosophen der Geistesgeschichte gewidmet – Immanuel Kant, dem Mann, der der europäischen Kultur den Geist der kritischen Reflexion einflößte, eine transzendentale Wende in der Metaphysik der Neuzeit vollzog und den „absoluten Wert“ verkündete “ der menschlichen Person. Die Wirkung von Kants Ideen spürt jeder, der eine Ahnung von Philosophie hat.
Moderne Bewusstseinsphilosophie, Kognitionswissenschaft, analytische Philosophie, Phänomenologie und Existentialismus des 20. Jahrhunderts – diese und andere Richtungen erkannten ihre Abhängigkeit von Kantschen Ideen. Und heute hat Kants Einfluss nichts mehr mit den Lehren zu tun, die unter dem Einfluss seines Systems am Ende des 18. Jahrhunderts entstanden sind. Aber wenn man historisch betrachtet, kann man die von Kant geprägte Tradition, die als „deutscher klassischer Idealismus“ bezeichnet wird, nicht außer Acht lassen. Dies ist der gebräuchliche Name für die Gesamtheit der philosophischen Lehren von I. Kant, I. G. Fichte, F. W. J. Schelling, G. W. F. Hegel. Sie eint die Aufmerksamkeit für die Natur des Geistes, interpretiert durch die Konzepte von Aktivität und Freiheit, auch in historischer Hinsicht. Der deutsche klassische Idealismus wird manchmal als das intellektuelle Äquivalent der Französischen Revolution interpretiert. In nicht geringerem Maße kann es jedoch als Vollendung bzw. Weiterentwicklung der Philosophie der deutschen Aufklärung des 18. Jahrhunderts angesehen werden.
Das 18. Jahrhundert erwies sich philosophisch gesehen als sehr günstig für Deutschland, obwohl es zu Beginn dieses Jahrhunderts deutlich hinter England und Frankreich zurückblieb. Auf Deutsch wurde kaum philosophische Literatur veröffentlicht und es gab keine etablierte Terminologie. Mit der Figur Christian Wolf (1679-1754) war eine radikale Veränderung der Situation verbunden . Wolf erkannte die großen spekulativen Möglichkeiten der deutschen Sprache und führte eine weltweite terminologische Reform durch. Darüber hinaus verfügte er über eine außergewöhnliche systematische Begabung und adaptierte die Ideen der großen Denker des 17. Jahrhunderts, Descartes und Leibniz, für die Bedürfnisse der Universitätsausbildung. Wolfs Schüler – A. G. Baumgarten, F. Chr. Baumeister und andere schufen eine Reihe klassischer Lehrbücher, aus denen viele Generationen von Studenten die Grundlagen der modernen europäischen Metaphysik erlernten. In den 20er – 40er Jahren. XVIII Jahrhundert Der Wolffianismus wurde zur einflussreichsten philosophischen Bewegung in Deutschland. Allerdings hatte Wolf auch viele Gegner, unter denen die sogenannten „Eklektiker“ hervorragten. Im Konflikt zwischen Wolffianern und Eklektikern entwickelte sich die deutsche Philosophie der Aufklärung. Eklektik – Chronik. Thomasius, I. F. Budde, I. G. Walch, Chr. „vorher festgelegte Harmonie“, die er von Leibniz geerbt hatte.
Zunächst wehrten die Wolffianer diese Angriffe ab, doch nach und nach setzten sich die „vernünftigeren“ Theorien der Eklektiker durch. Seit den 50er Jahren Wolfs Einfluss wird stark reduziert. Es begann eine Zeit der Unsicherheit und des relativen Gleichgewichts der verschiedenen Schulen. Gleichzeitig begann in Deutschland ein Boom der Übersetzungstätigkeit. Auf Betreiben des preußischen Königs Friedrich II., der sich von den Ideen der Pariser Aufklärer – Voltaire, Rousseau, La Mettrie und anderen – mitreißen ließ, entstand eine Mode des Materialismus und des freien Denkens. Französische Denker, von denen viele nach Berlin zogen und Posten in der Königlichen Akademie der Wissenschaften erhielten, propagierten in Deutschland die Theorien britischer Philosophen – Locke, Hutcheson, Hume und andere.
Infolgedessen in den 50er – 60er Jahren. In Deutschland entstand ein äußerst reiches Umfeld an philosophischen Ideen, das zwangsläufig zur Grundlage für groß angelegte Systemkonstruktionen unterschiedlicher Art wurde. Auf dem Gebiet der methodischen Forschung erzielte I. G. Lambert, der Autor des „Neuen Organon“ (1764), besondere Erfolge, und Johann Nicholas Tetens (1736-1807) schuf eine der anspruchsvollsten Abhandlungen zur Bewusstseinsphilosophie und Anthropologie in die Geschichte der modernen europäischen Metaphysik – „Philosophische Experimente über die menschliche Natur und ihre Entwicklung“ (1777). Beim Versuch, das Rätsel des Bewusstseins zu lösen, kam Tetens analytisch zu dem Schluss, dass es aus der spontanen Aktivität der Seele bei der Veränderung mentaler Zustände entsteht. Diese schöpferische Tätigkeit ist eine außergewöhnliche Eigenschaft des Menschen. Seine Anwesenheit erklärt die Entstehung höherer geistiger Fähigkeiten wie Vernunft und freier Wille aus dem Gefühl, in dem es auch latent vorhanden ist. Diese Aktivität manifestiert sich auch im ständigen Wunsch der Menschen nach Weiterentwicklung. Ein Mensch kann laut Tetens als ein Wesen definiert werden, das in der Lage ist, sich zu verbessern. Der Einfluss von Tetens’ Ideen auf das spätere Denken war jedoch nicht sehr groß. Anders war die Situation bei Kant, der von Baumgarten, Crusius, Hume, Rousseau und anderen Autoren beeinflusst wurde, aber eine originelle Lehre schuf, in der es ihm gelang, die Extreme der rationalistischen und empiristischen Methodologie zu überwinden und einen Mittelweg zwischen Dogmatismus und Skeptizismus zu finden. Das Ergebnis seiner konstruktiven Bemühungen war ein majestätisches philosophisches System, das einen starken Einfluss auf die gesamte europäische Metaphysik hatte.
Kant wurde 1724 in Königsberg geboren, wo er sein ganzes Leben verbrachte. Er wuchs in einer armen Handwerkerfamilie auf und erhielt seine Grundschulausbildung in einer pietistischen Schule mit strengen Regeln. Im Jahr 1740 trat Kant in die University of Albertina ein. Hier lernte er die Ideen des vielseitigen Wolffianers M. Knutzen kennen, der ihm die Liebe zur Wissenschaft und die Ablehnung des spiritistischen Idealismus einflößte. Nach Abschluss seines Universitätsstudiums und mehrjähriger Lehrtätigkeit zu Hause kehrte Kant auf den akademischen Weg zurück. Nachdem er mehrere Dissertationen verteidigt hatte, wurde er zunächst Privatdozent und ab 1770 Professor für Metaphysik. Obwohl Kant das gesellschaftliche Leben nicht scheute und als galanter Mann bekannt war, konzentrierte er sich im Laufe der Zeit zunehmend auf rein philosophische Probleme. Auch die Lehrtätigkeit an der Universität kostete ihn viel Energie. Kant hielt viele Vorlesungen, von Metaphysik und Logik bis hin zu physischer Geographie und Anthropologie. 1796 hörte Kant auf, Vorlesungen zu halten, setzte seine wissenschaftliche Tätigkeit jedoch fast bis zu seinem Tod im Jahr 1804 fort.
[27] Es gibt zwei Perioden in Kants Werk: vorkritische ( ca. bis 1770) und kritisch. In ihrer allgemeinsten Form lässt sich die vorkritische Periode als eine Zeit der intensiven Suche Kants nach vielversprechenden Richtungen in Wissenschaft und Philosophie charakterisieren, die kritische Periode als eine Zeit revolutionärer Entdeckungen und der Schaffung eines ganzheitlichen philosophischen Systems.
Vorkritische Philosophie. Bereits in seinem ersten Buch „Gedanken über die wahre Schätzung der Lebenskräfte“ (1749) entdeckte Kant den Wunsch, die Extreme verfeindeter philosophischer Schulen zu überwinden, sowie ein Interesse an der Erforschung des Wesens von Materie und Raum. In der Frühzeit betrachtete Kant den Raum als eine dynamische Umgebung, die aus der Wechselwirkung seiner einfachen Substanzen entsteht, sofern sie eine gemeinsame Ursache haben – Gott. Diese Interpretation ermöglichte es, die grundlegenden Eigenschaften des Raums, wie beispielsweise die Anzahl seiner Dimensionen, zu relativieren. Durch die Veränderung der Parameter interagierender Substanzen, argumentierte Kant, könne der Raum nicht drei, sondern mehr Dimensionen haben.
Kant verfasste nicht nur abstrakte philosophische Abhandlungen in der vorkritischen (wie auch in der kritischen) Zeit, sondern schuf auch populärere Texte. So veröffentlichte er mehrere Aufsätze zur Erdgeschichte, zu den Ursachen von Erdbeben usw. Das berühmteste Werk des naturphilosophischen Zyklus war jedoch „Die allgemeine Geschichte und Theorie des Himmels“ aus dem Jahr 1755. Kant zeichnet hier das Bild eines sich entwickelnden Universums, das auf natürliche Weise aus dem Chaos der Materie unter dem Einfluss von Anziehungs- und Abstoßungskräften entstanden ist. Kant war sich sicher, dass im Laufe der Zeit die Ordnung allmählich das Chaos ersetzt. In „Die Geschichte des Himmels“ betont er außerdem, dass die Welt zwar allein durch Naturgesetze geordnet sei, dies aber nicht bedeute, dass der Wissenschaftler bei seiner Interpretation auf den Gottesbegriff verzichten könne. Schließlich können die Naturgesetze selbst, die kosmische Harmonie hervorbringen, nicht das Ergebnis eines Zufalls sein und müssen als eine Schöpfung des Höchsten Geistes betrachtet werden. Darüber hinaus seien selbst ausgefeilte naturwissenschaftliche Methoden, so glaubte Kant, nicht in der Lage, das Phänomen der Zweckmäßigkeit im Allgemeinen und des Lebens im Besonderen zu erklären. Kant behielt diese Überzeugung auch in der kritischen Phase seines Schaffens bei und verneinte, dass die Zweckmäßigkeit von Lebewesen interpretiert werden könne, ohne sich auf das Konzept einer intelligenten Ursache der Natur zu berufen – er war, wie man sagt, ein Denker der vordarwinistischen Ära.
Trotz Kants Interesse an naturphilosophischen und naturwissenschaftlichen Themen lag der Schwerpunkt seines Interesses noch immer nicht auf der Physik, sondern auf der Metaphysik. Schon früh entfernte er sich von der wörtlichen Darstellung der Wolff’schen Lehrbücher, die er in seinen Vorlesungen verwendete, und versuchte, in dieser Wissenschaft seinen eigenen Weg zu finden. Genauer gesagt glaubte er, dass die Metaphysik erst noch eine solche werden müsse. Um ihm Genauigkeit zu verleihen, führte er eine Reihe methodischer Untersuchungen durch. Wichtig ist, dass Kant nicht die damals weit verbreitete Meinung teilte, dass die Metaphysik, um eine strenge Wissenschaft zu werden, wie die Mathematik werden müsse. Er argumentierte, dass die Methoden dieser Wissenschaften unterschiedlich seien. Mathematik ist konstruktiv, Metaphysik ist analytisch. Die Aufgabe der Metaphysik besteht darin, die elementaren Konzepte des menschlichen Denkens zu identifizieren. Und schon in der vorkritischen Zeit äußerte Kant mehr als einmal die Idee, dass ein Philosoph willkürliche Erfindungen auf jede erdenkliche Weise vermeiden sollte. Mit anderen Worten: Ein wichtiges Problem der Philosophie war die Frage nach den Grenzen des menschlichen Wissens. Kant stellt dies in einem der zentralen Werke der vorkritischen Zeit fest, „Die Träume eines geistigen Sehers, erklärt durch die Träume der Metaphysik“ (1766), wo er zu dem Schluss kommt, dass die Grenzen des Wissens im Allgemeinen mit den Grenzen der Erkenntnis zusammenfallen Grenzen der Erfahrung. Diese These ist die theoretische Grundlage für seine Kritik am schwedischen Mystiker E. Swedenborg, dem tatsächlich „Dreams of a Spirit Seer“ gewidmet ist. Swedenborg sprach kühn von der übersinnlichen Welt und von der Existenz einer besonderen spirituellen Umgebung, die eine direkte Kommunikation der Seelen gewährleistet. Kant untergrub die Grundlagen solcher metaphysischen Fantasien.
Gleichzeitig wäre es falsch, Kants frühe Philosophie ausschließlich in empiristischen und skeptischen Tönen zu interpretieren. Die „skeptische Methode“, die er von Hume übernahm, war nur eines der Forschungsprogramme, die Kant in der vorkritischen Zeit entwickelte. In einer Reihe von Werken dieser Zeit tritt Kant in ganz anderer Gestalt vor den Leser – als Denker, der nach übersinnlichen Höhen strebt und auf deren Erreichbarkeit vertraut. Wir sprechen in erster Linie über das Werk von 1763 „Die einzig mögliche Grundlage für den Beweis der Existenz Gottes.“ Kant kritisiert hier die traditionellen Argumente für die Existenz eines höchsten Wesens und bringt gleichzeitig sein eigenes „ontologisches“ Argument vor, das auf der Anerkennung der Notwendigkeit einer Existenz irgendeiner Art basiert (wenn nichts existiert, dann gibt es sie). kein Material für Dinge, und sie sind unmöglich; aber das Unmögliche ist unmöglich, was bedeutet, dass irgendeine Art von Existenz notwendig ist) und die Identifizierung dieser primären Existenz mit Gott
[28] . Zu den „dogmatischen“ Werken der vorkritischen Zeit können auch „Die Erfahrung einiger Beobachtungen zum Optimismus“ (1759) und die Dissertation „Über die Form und Prinzipien der sinnlich wahrnehmbaren und intelligiblen Welt“ von 1770 gehören.
Wenn Kant jedoch im „Essay“ völlig traditionelle Schemata im Geiste der Leibniz-Wolff’schen Philosophie baut, dann diskutiert er in seiner Dissertation die Erkennbarkeit der übersinnlichen Welt aus einer anderen Perspektive und stützt sich dabei auf die Theorie, die er Ende der 60er Jahre entwickelt hat. Neue Theorie von Raum und Zeit. In dieser Zeit gab Kant die von ihm zuvor akzeptierte relativistische Raumtheorie auf, da er entdeckte, dass die Erklärung des Raums durch die Beziehung der Substanzen es uns nicht erlaubt, eine so wichtige Eigenschaft der letzteren wie den Unterschied zwischen rechts und links zu konzeptualisieren (Zum Beispiel können rechter und linker Handschuh hinsichtlich ihrer Beziehungsteile völlig identisch sein und sich dennoch voneinander unterscheiden: Der rechte Handschuh kann nicht an der linken Hand getragen werden.) Dieses Phänomen der „inkongruenten Ähnlichkeiten“, das im Werk „Über den ersten Grund für die Unterscheidung von Seiten im Raum“ von 1768 festgehalten wurde, zwang Kant, das Konzept des absoluten Raums zu akzeptieren, obwohl Newton einen solchen Raum als einen Behälter von Dingen mit einer unabhängigen Realität interpretierte kam ihm immer absurd vor. Und schon 1769 findet Kant einen Weg, dieses mysteriöse Wesen loszuwerden. Der Kern von Kants Lösung, die in seiner Dissertation von 1770 dargelegt wird, besteht darin, dass der absolute Raum in einem subjektiven Sinne interpretiert werden kann, das heißt als eine subjektive Bedingung der menschlichen Wahrnehmung äußerer Einflüsse, unabhängig von Dingen oder a priori Form der sinnlichen Kontemplation. In Analogie zum Raum dachte Kant auch die Zeit neu, die sich für ihn ebenfalls als eine apriorische Form der Sinnlichkeit herausstellte, nur dass es sich bei der Zeit nicht um äußere, sondern um innere Gefühle handelt. Mit diesem Verständnis wurde den unmittelbaren Raum-Zeit-Objekten der Sinne die eigenständige Existenz, also die Unabhängigkeit vom wahrnehmenden Subjekt, entzogen und sie wurden „Phänomene“ genannt. Dinge, wie sie unabhängig von uns „an sich“ existieren, wurden von Kant „Noumena“ genannt, um ihren unempfindlichen, „intelligiblen“ Charakter hervorzuheben.
Dieser Begriff wurde später von Kant als transzendentaler Idealismus bezeichnet. Eine seiner Konsequenzen ist die methodische Schlussfolgerung über die Unzulässigkeit der Vermischung sensorischer und rationaler Konzepte. Denn gerade die Möglichkeit, Dinge an sich zu denken, zeugt davon, dass die Fähigkeit des Denkens (Vernunft) in ihrer Anwendung nicht auf die Welt der Sinnesphänomene beschränkt ist. Versuche, die Anwendungsbereiche sinnlicher und rationaler Begriffe anzugleichen, wie sie beispielsweise in der Aussage „Alles, was existiert, existieren irgendwo und irgendwann“
[29] vorkommt , seien nach Kant die Hauptursache für metaphysische Fehler. Kant verteidigte in der kritischen Phase eine ähnliche These, jedoch in einem anderen Kontext. Im Jahr 1770 glaubte er, dass der Mensch nicht nur denken, sondern auch Dinge in sich selbst erkennen kann, also sie im Bewusstsein der objektiven Wahrheit dieser Gedanken denken kann. Zehn Jahre später, als er die Kritik der reinen Vernunft (1781, zweite überarbeitete Auflage – 1787) veröffentlichte, änderte sich seine Position dramatisch. Nun argumentierte Kant, dass der Mensch nur Phänomene erkennen könne, nicht aber die Dinge an sich.
Übergang zur Kritik. Die Veränderung von Kants Position war mit seinem „Erwachen aus einem dogmatischen Schlaf“ verbunden, das 1771 bei ihm unter dem Einfluss von Gams Leugnung der Beweisbarkeit des Kausalitätsgesetzes stattfand – „jede Veränderung hat eine Ursache“. Kant glaubte, dass Hume aus der These über die Unbeweisbarkeit dieses Prinzips schloss, dass dieses einen illegitimen Ursprung aus Erfahrung und Gewohnheit habe (Erfahrung kann aufgrund ihrer Unvollständigkeit nicht legitim eine Position bestätigen, in der ein notwendiger oder universeller Zusammenhang behauptet wird). Eine solche Lösung könnte das Konzept der Ursache und andere rationale Konzepte sensibilisieren und im Wesentlichen die Grenze zwischen Sensibilität und Denken verwischen. Um den grundlegenden Unterschied zwischen sinnlichen und rationalen Ideen zu bewahren, musste Kant, der der Logik dieses Humeschen Arguments zustimmte, zeigen, dass das Gesetz der Kausalität noch bewiesen werden konnte.
Angesichts der Notwendigkeit, die These „Jede Veränderung hat eine Ursache“ zu beweisen, erweiterte Kant seine Aufgabe zunächst um weitere ähnliche Prinzipien, etwa das Gesetz der Konstanz der Materie, in die Liste der zu beweisenden Prinzipien und bestimmte dann das Allgemeine Strategie seines Handelns in solchen Fällen. Er kam zu dem Schluss, dass man sich von der Wahrheit solcher Gesetze nur überzeugen kann, wenn man a priori nachweist, dass sie als subjektive Prinzipien wirken, die die Dinge aktiv gestalten. Aber diese Dinge können ihrer Definition nach keine Noumena sein, also keine Dinge an sich, unabhängig von menschlichen kognitiven Fähigkeiten. Wenn der menschliche Geist einigen Objekten Form verleihen kann, dann können es sich nur um Phänomene, subjektive Phänomene, handeln. Aber bringt die Vernunft wirklich ihre Gesetze in die Welt der Phänomene? Die Bestätigung dieser These erforderte von Kant die größte Anstrengung während der Vorbereitungszeit für die Kritik der reinen Vernunft, die als sein „Jahrzehnt des Schweigens“ bezeichnet wird. Das entscheidende Bindeglied – die Lehre von der Einheit der Apperzeption – wurde 1775 von Kant gefunden, was sich in den rätselhaften Manuskripten des sogenannten „Duisburg-Archivs“ (4: 36 – 56) widerspiegelte. Der endgültige Text der Kritik wurde 1780 von Kant in „4–5 Monaten“ verfasst.
„Kritik der reinen Vernunft“, eines der berühmtesten Werke in der Geschichte der Weltphilosophie, bildet den ersten Teil von Kants kritischem System, nämlich der sogenannten „theoretischen Philosophie“, und beantwortet die Frage „Was kann ich wissen?“ Die von Kant in der „Kritik der praktischen Vernunft“ (1788) und anderen Werken dargelegte „Praktische Philosophie“ und ihre Fortsetzung der Religionsphilosophie beantworten zwei weitere Fragen, die für jeden Menschen unumgänglich sind: „Was soll ich tun?“ und „Was kann ich hoffen?“ Die Rolle des Bindeglieds zwischen der „Kritik der reinen Vernunft“ und der „Kritik der praktischen Vernunft“ kommt der „Kritik der Urteilskraft“ (1790) zu. In der Kritik der reinen Vernunft baut Kant ein System von Prinzipien der reinen Vernunft auf, die mit den Gesetzen der Natur als Welt der Phänomene übereinstimmen. In der „Kritik der praktischen Vernunft“ erörtert er die Grundlagen der Moral und die noumenale Freiheit des menschlichen Willens als Bedingung für moralisches Bewusstsein. Die Kritik der Urteilskraft schlägt durch eine Analyse des Konzepts der Zweckmäßigkeit Brücken zwischen der natürlichen Welt und der Welt der Freiheit.
Kant argumentiert, dass die drei Grundfragen der Philosophie auf ein einziges Problem reduziert werden können: „Was ist der Mensch?“ Wir sollten jedoch nicht vergessen, dass der Mensch laut Kant auf unterschiedliche Weise untersucht werden kann. Es kann mit empirischen Methoden untersucht werden, indem man die Erscheinungsformen der menschlichen Natur in verschiedenen Epochen und in verschiedenen Kulturen beobachtet und auf die Verbesserungsmöglichkeiten des Menschen im Allgemeinen und seiner verschiedenen Fähigkeiten im Besonderen achtet. Diese Technik ist charakteristisch für die Anthropologie, und die Ergebnisse dieser Forschung wurden von Kant in „Anthropologie aus pragmatischer Sicht“ (1798) veröffentlicht, dessen Text auf Notizen aus Vorlesungen über Anthropologie basiert, die Kant an der Universität Königsberg hielt Anfang der 70er Jahre. Eine andere Art, eine Person zu studieren, basiert nicht auf Erfahrung, sondern auf philosophischer Reflexion und ermöglicht es uns, die apriorischen Formen der drei grundlegenden menschlichen Fähigkeiten zu identifizieren, nämlich die Fähigkeit zur Erkenntnis, das Verlangen und die sogenannte Fähigkeit zum Vergnügen. Unlust. Diese Annäherung an den Menschen kann man auch Anthropologie nennen, aber es wird eine besondere, „transzendentale“
[30] Anthropologie sein. Ihre Thesen werden in Kants drei Kritiken ausführlich entwickelt.
Es ist jedoch wichtig anzumerken, dass Kants System der kritischen Philosophie keineswegs auf die Kritiker beschränkt ist. Sie werden von Kant als eine Art vorbereitende Schriften betrachtet, denen eine eher subjektorientierte Darstellung des Stoffes mit einer Analyse grundlegender menschlicher Fähigkeiten vorausgeht. Daher sollte die Kritik der theoretischen Fähigkeiten des Menschen durch die Metaphysik der Natur und der praktischen durch die Metaphysik der Moral fortgesetzt werden
[31] . Kant schuf tatsächlich nicht nur die „kritischen“, sondern auch die „dogmatischen“, angewandten Teile seiner Philosophie, indem er „Metaphysikalische Prinzipien der Naturwissenschaft“ (1786) und „Metaphysik der Moral“ (1797) veröffentlichte. Der scharfe Kontrast zwischen dem angewandten und dem kritischen Teil der Kants Philosophie ist jedoch bedeutungslos, da seine drei „Kritiken“ bereits die Umrisse dieser angewandten Teile enthalten. Was die „Kritik der reinen Vernunft“ betrifft, so enthält sie die Umrisse des gesamten Systems der Kritik im Allgemeinen und der beiden anderen „Kritiken“ im Besonderen, was sich aus der Tatsache erklärt, dass Kant zunächst vorhatte, sich darauf zu beschränken arbeiten.
Theoretische Philosophie. Wenn wir die „Kritik der reinen Vernunft“ betrachten und nur die Elemente der theoretischen Philosophie analysieren, können wir sagen, dass dieses Werk zwei erkenntnistheoretische Projekte vereint: 1) ein negatives Programm zur Beschränkung des menschlichen Wissens auf den Bereich möglicher Erfahrung, Sinnesobjekte und 2) ein positives Programm zur Begründung der Möglichkeit a priori synthetischen Wissens in diesem Bereich. Kant war sich sicher, dass diese Teile seiner „Transzendentalphilosophie“ miteinander verbunden waren. Warum er diese Meinung vertrat, wurde oben bereits dargelegt. Im Allgemeinen ermöglicht uns ein historischer oder genetischer Ansatz zur Analyse der „Kritik der reinen Vernunft“, die Struktur dieses Werkes besser zu verstehen und viele seiner Rätsel zu lösen. Tatsächlich hebt Kant im Text der Kritik nicht immer die Argumente hervor, die zur Bildung seiner Ansichten geführt haben, was den Leser manchmal verwirren kann
[32] .
Im Mittelpunkt der negativen und positiven Programme der Kritik der reinen Vernunft steht ihre Hauptfrage: „Wie sind synthetische Urteile a priori möglich?“ (3:64). Hinter dieser „schulischen“ Formulierung (Kant nennt synthetische Urteile Urteile, bei denen dem Subjekt ein Prädikat von außen angehängt wird, wie etwa im Urteil „Körper haben Schwere“; sie stehen im Gegensatz zu analytischen Urteilen, die den Inhalt des Subjekts explizit machen, Wie im Urteil „Körper werden ausgedehnt“) verbirgt sich folgendes Problem: Wie kann man zuverlässig, das heißt mit der richtigen Allgemeingültigkeit und Notwendigkeit (a priori-Kriterien), etwas über Dinge erfahren, die uns nicht gegeben sind oder noch nicht gegeben wurden? im Sinneserlebnis? Kant war sich sicher, dass es ein solches Wissen gibt. Als Beispiel nannte er die Prinzipien der reinen Mathematik, die offensichtlich allen sinnlich begegnbaren Gegenständen entsprechen, sowie die Prinzipien der „allgemeinen Naturwissenschaft“ wie das Gesetz der Kausalität – „alle Veränderungen haben eine.“ Ursache.” Aber wie kann ein Mensch ahnen, was ihm noch nicht gegeben wurde? Mit anderen Worten: „Wie ist reine Mathematik möglich?“, „Wie ist reine Naturwissenschaft möglich?“ und schließlich: „Wie ist Metaphysik als Wissenschaft möglich?“ (3: 65 – 66).
Kant argumentierte, dass Wissenschaften, die a priori synthetisches Wissen enthalten, und dieses Wissen selbst nur möglich seien, wenn die kognitiven Fähigkeiten des Menschen die Dinge irgendwie bestimmen. Diese Sicht des Problems, die dem „Anschein“ widerspricht, dass unsere Vorstellungen von der Welt im Gegenteil von Dingen geformt werden, nannte Kant selbst die „kopernikanische Revolution“ in der Philosophie (3, 35, 38). Es ist jedoch klar, dass der Mensch nicht der Schöpfer der Dinge ist. Wenn er sie also definieren kann, dann nur von der formalen Seite und nur diejenigen davon, die ihm in der Erfahrung gegeben werden können, sind für seine Wahrnehmung relevant.
Dinge, soweit sie sich auf die menschliche Erfahrung beziehen, nennt Kant, wie bereits erwähnt, Phänomene oder Erscheinungen. Ihnen stehen die Dinge an sich gegenüber. Da der Mensch die Dinge nicht selbst formen kann, ist ihre apriorische Kenntnis unmöglich. Sie werden auch nicht in Erfahrung gegeben. Daher kommt Kant zu dem Schluss, dass solche Dinge nicht erkennbar sind. Dennoch gibt er ihre Existenz zu, da in Phänomenen etwas erscheinen muss. Die Dinge selbst „beeinflussen“ unsere Sinnlichkeit, da sie die Quelle der „materiellen“ Seite der Phänomene sind. Die Erscheinungsformen werden von uns selbst eingeführt. Sie sind a priori. Kant identifiziert zwei solcher Formen: Raum und Zeit. Raum ist eine Form des „äußeren Gefühls“, Zeit – „inneres“. Kant glaubte, dass das innere Gefühl mit dem Äußeren verbunden ist und ohne dieses nicht möglich ist. Es ist nur möglich, die Abfolge unserer inneren Zustände, seien es Gedanken, Empfindungen oder Wünsche, wahrzunehmen, indem wir sie mit einem bestimmten unveränderlichen Hintergrund in Beziehung setzen, nämlich mit Objekten im Raum, der Materie
[33] . Aber der äußere Sinn kann ohne den inneren nicht funktionieren, da die Konstanz räumlicher Objekte, die Koexistenz ihrer Teile und die Abfolge ihrer Veränderungen außerhalb zeitlicher Merkmale unverständlich sind.
Die Vorstellung, dass Zeit und insbesondere Raum nicht unabhängig vom Subjekt existieren, erscheint sehr seltsam. Kant besteht jedoch darauf, dass die apodiktische Darlegung ihrer Eigenschaften in Geometrie und Arithmetik unmöglich wäre, wenn Zeit und Raum keine apriorischen Formen der Sinnlichkeit wären. Sie sollten sich als empirische Wissenschaften erweisen, aber solche Disziplinen können kein a priori synthetisches Wissen enthalten. Arithmetik und Geometrie enthalten sie in Hülle und Fülle.
Die Wissenschaften über die Formen und Gesetze der Sinneswahrnehmung erschöpfen jedoch nicht alle Aspekte des menschlichen Wissens. Wissen kann nicht nur kontemplativ, sondern auch diskursiv sein. Und jede wirkliche Wahrnehmung setzt voraus: 1) die Gegebenheit des Objekts in der Sinneserfahrung, 2) das Bewusstsein dieses Objekts. Bewusstsein hat nichts mit Sinnlichkeit und Kontemplation zu tun. Die Sinne sind passiv und das Bewusstsein ist eine spontane Aktion. Kant zeigte, dass jeder Bewusstseinsakt, der durch die Formel „Ich denke [etwas]“ ausgedrückt werden kann, Reflexion, Selbstbewusstsein voraussetzt, das uns ein einziges und identisches Selbst offenbart, die einzige Konstante im Fluss der Ideen.
Kant weigert sich jedoch, dieses Ich als Substanz zu bezeichnen. Ein solches Selbst wäre eine Sache für sich, und sie sind unverständlich. Ich bin nur eine Form des Denkens, eine Einheit des Selbstbewusstseins oder der „Apperzeption“. Dennoch erweist sich für Kant das Selbst als die tiefe Quelle spontaner Aktivität, die Grundlage der „höheren kognitiven Fähigkeiten“. Die wichtigste dieser Fähigkeiten ist der Verstand. Seine Hauptfunktion ist das Urteilen. Ohne Konzepte ist kein Urteil möglich. Aber jeder Begriff, zum Beispiel „Person“, enthält Regeln, anhand derer man feststellen kann, ob ein bestimmtes Objekt zu diesem Begriff passt oder nicht. Daher definiert Kant Vernunft als die Fähigkeit, Regeln zu schaffen. Die menschliche Vernunft enthält ebenso wie die Sinnlichkeit mit ihren apriorischen Formen apriorische Regeln, „Grundlagen“. Die Prinzipien ergeben sich aus den elementaren Konzepten des Geistes – Kategorien, die wiederum aus den logischen Funktionen von Urteilen entstehen, wie etwa dem Konnektiv „Wenn-Dann“, „Entweder-Oder“ usw.
Kant systematisiert die Kategorien in einer speziellen Tabelle, parallel zur Urteilstafel, die er der Logik entlehnt hat
[34] . Er identifiziert vier Gruppen von Kategorien – Quantität, Qualität, Beziehung und Modalität, von denen jede drei Kategorien enthält – 1) Einheit, Pluralität, Ganzheit, 2) Realität, Negation, Begrenzung, 3) Substanz – Unfall, Ursache – Handlung, Interaktion. 4) Möglichkeit – Unmöglichkeit, Existenz – Nichtexistenz, Notwendigkeit – Zufall. Die dritte Kategorie in jeder Gruppe kann als Synthese (jedoch nicht als einfache Summe) der ersten beiden interpretiert werden. Kant bestand jedoch darauf, dass andere Kategorien (hauptsächlich die Beziehungskategorien) mit synthetischer Aktivität verbunden sind. Durch die Kategorien wird die Vielfalt der Gefühle unter die „produktive Vorstellungskraft“ unter die „transzendentale Einheit der Apperzeption“ gebracht, das reine Selbst, auf das alle unsere Ideen bezogen sind. Wenn Phänomene keinen Kategorien unterworfen wären, könnten diese Phänomene von uns nicht wahrgenommen werden. Wenn also Raum und Zeit die Bedingungen der Möglichkeit von Phänomenen im Allgemeinen darstellen, dann enthalten die Kategorien die Bedingungen der Möglichkeit wahrgenommener Phänomene – andere Phänomene, argumentierte Kant, seien für uns nichts, und da sie an sich realitätslos seien , dann sind „unwahrnehmbare Phänomene“ nicht mehr als eine Abstraktion.
Phänomene entsprechen also Kategorien. Aber hier kommt es nicht ohne eine Art Vermittlung aus. Schließlich sind die Kategorien selbst als apriorische Begriffe des Verstandes nicht homogen mit Phänomenen als empirischen Objekten der sinnlichen Anschauung. Und wenn sie auf Phänomene angewendet werden sollen, müssen sie in die Sprache der Sinnlichkeit übersetzt werden. Diese Übersetzung erfolgt mit Hilfe des „Schematismus“ reiner Vernunftbegriffe, eines Mechanismus, bei dem die Vorstellungskraft eine entscheidende Rolle spielt, einer Fähigkeit, die eine Zwischenstellung zwischen Vernunft und Sinnlichkeit einnimmt – sinnlich in der Form, sie ist aktiv, wie Vernunft. Kant nennt ein Schema „die Idee eines allgemeinen Geräts der Vorstellungskraft, das einem Begriff ein Bild verleiht“ (3: 177 – 178). Im Gegensatz zu einem Bild, in dem immer ein einzelner Gegenstand dargestellt wird, enthält ein Diagramm allgemeine Regeln für die Synthese des Verschiedenen in der Betrachtung. Sie unterscheiden sich von rein rationalen Regeln durch ihren zeitlichen Charakter. Durch die Formen der Zeit erfolgt die sensorische Interpretation von Kategorien. Das Schema der Kategorien der Quantität erweist sich als Zahl als Einheit einer konsistenten „Synthese einer vielfältigen homogenen Darstellung überhaupt“, das Schema der Kategorien der Qualität ist die Idee des Füllgrades der Zeit, der Das Schema der Substanz ist „die Konstanz des Realen in der Zeit“, die Ursache ist „das Reale, dem … immer etwas anderes Reales folgt“, Wechselwirkungen – „die Koexistenz der Definitionen einer Substanz mit den Definitionen einer anderen.“ Substanz nach der allgemeinen Regel“ (3: 179 – 180). Kant erklärt, dass das Schema der Kategorie der Möglichkeit „die Übereinstimmung der Synthese verschiedener Vorstellungen mit den Bedingungen der Zeit im Allgemeinen“, der Realität – „Existenz zu einer bestimmten Zeit“, der Notwendigkeit – „Existenz zu allen Zeiten“ ist ( 3: 180).
Kategorienschemata geben diesen rationalen Konzepten „objektive Realität“ und beschränken gleichzeitig den Umfang ihrer kognitiven Bedeutung auf Phänomene. Basierend auf diesen Schemata formuliert Kant die Prinzipien der reinen Vernunft: „Alle Anschauungen sind umfangreiche Größen“, „in allen Phänomenen hat das Reale … einen intensiven Wert“, „bei jeder Veränderung der Phänomene … die Menge der Substanz in.“ „Die Natur nimmt weder zu noch ab“, „alle Veränderungen erfolgen nach dem Gesetz des Zusammenhangs zwischen Ursache und Wirkung“ (3: 191, 195, 205, 210) usw. Sie können als apriorische Naturgesetze betrachtet werden, die sich bilden Grundlage der allgemeinen oder reinen Naturwissenschaft sind Gesetze, nach denen die menschliche Vernunft (durch die Vermittlung der unbewussten Tätigkeit der transzendentalen produktiven Einbildungskraft) Phänomene in die Welt bringt, um sie dann wiederum bewusst aus der Natur abzulesen. Der Mensch, der die Natur versteht, setzt diese Gesetze in ihr immer voraus. Daher ist Wissen ohne das Zusammenspiel von Gefühlen und Vernunft nicht möglich. Ohne Vernunft, schrieb Kant, sind sinnliche Intuitionen blind und rationale Konzepte ohne sinnlichen Inhalt leer. Und doch gibt sich der Mensch laut Kant nicht mit der Welt der Sinneserfahrungen zufrieden und möchte zu den übersinnlichen Grundlagen der Phänomene vordringen, um Fragen nach der Willensfreiheit, der Unsterblichkeit der Seele und der Existenz Gottes zu beantworten.
Die Vernunft zieht ihn in diese Richtung. Die Vernunft erwächst aus der Vernunft und wird von Kant als „Prinzipienfähigkeit“ interpretiert, als die Fähigkeit, das Unbedingte und Letzte zu denken. In gewissem Sinne ist die nach Prinzipien strebende Vernunft eine philosophische Fähigkeit, denn die Philosophie, zumindest die „erste Philosophie“ oder Metaphysik, hat sich schon immer mit den Prinzipien des Seins beschäftigt. Und es war kein Zufall, dass Kant sagte, dass alle Menschen als rationale Wesen eine natürliche Neigung zur Metaphysik haben.
Die Vernunft hat eine logische und reale Funktion. In der „logischen“ Funktion handelt es sich um die Fähigkeit von Schlussfolgerungen, d. Mit anderen Worten: Die Vernunft ermöglicht eine theoretische und praktische Anwendung. Die theoretische Anwendung der Vernunft ist nach Kant regulativ und konstitutiv, und nur die regulative Anwendung ist legitim, wenn wir die Welt betrachten, „als ob“ (als ob) sie der Vernunft entspräche. Der konstitutive Gebrauch der Vernunft würde die Möglichkeit einer demonstrativen Korrelation ihrer apriorischen Begriffe mit den Dingen voraussetzen.
Kant nennt apriorische und notwendige Vernunftbegriffe, denen in der Erfahrung kein Gegenstand gegeben werden kann, „Ideen der reinen Vernunft“. Aus den drei Haupttypen von Schlussfolgerungen, kategorischen, hypothetischen und disjunktiven Schlussfolgerungen, leitet Kant drei Klassen von Ideen ab – Seele, Welt und Gott (transzendentales Ideal). Kant bestreitet nicht, dass diese Ideen ein natürliches Produkt der Vernunft sind. Er glaubt jedoch nicht, dass sie Quellen objektiver Erkenntnisse sein können. Sie drängen den Geist nur zu einem immer tieferen Eindringen in die Natur. Der Versuch, sie mit realen Objekten abzugleichen, schlägt fehl. Im „dialektischen“ Abschnitt der „Kritik der reinen Vernunft“ (der die „illusorische Natur transzendentaler
[35] Urteile offenbart“ und der „transzendentalen Ästhetik“, die die Lehre von der Sinnlichkeit darlegt, und der „transzendentalen Analytik“ folgt – etwa Kant zerstört konsequent die traditionellen metaphysischen Disziplinen über das Übersinnliche, die genau der Rubrik der Ideen der reinen Vernunft entsprechen, nämlich rationaler Psychologie, rationaler Kosmologie (der Lehre von der Welt als Ganzes) und natürlicher Theologie.
Kritik der metaphysischen Wissenschaften. Der Hauptfehler der rationalen Psychologie, die behauptet, das Wesen der Seele zu kennen, ist nach Kant die unzulässige Verwechslung des denkenden Ich mit dem Ich als einem Ding an sich und die Übertragung analytischer Schlussfolgerungen über das Erste (nämlich das Schlussfolgerung über die Substantialität, Einfachheit und Einheit der Wahrnehmung) bis zur Sekunde. Kant nennt diese Verwirrung den Paralogismus der reinen Vernunft. Auch den Bemühungen, die Existenz Gottes zu beweisen, fehle jede theoretische Perspektive, argumentiert Kant. Die Existenz Gottes kann a priori oder a posteriori nachgewiesen werden. Ein nachträglicher Beweis kann in Form eines kosmologischen und physikalisch-theologischen Arguments erfolgen. Der kosmologische Beweis der Existenz Gottes geht von jeder Tatsache zufälliger Existenz aus (d. h. von der Existenz einer Sache, die möglicherweise nicht existiert) und geht zurück zur ersten Ursache, die mit dem Status einer notwendigen Existenz ausgestattet ist. Dann wird der Schluss gezogen, dass dieses notwendige Wesen zugleich ein allvollkommenes Wesen, also Gott, ist. Das physikalisch-theologische Argument geht nicht von der Existenz im Allgemeinen aus, sondern von der spezifischen Existenz, die einen Parameter wie Zweckmäßigkeit umfassen kann. Die Zweckmäßigkeit der Natur zwingt uns, das Vorhandensein einer vernünftigen Ursache anzunehmen, die von Gott erklärt wird. Ein nachträglicher Beweis der Existenz Gottes ist laut Kant offensichtlich inakzeptabel, da man aus den Eigenschaften endlicher Dinge in der Welt nicht zuverlässig auf die unendlichen Eigenschaften Gottes schließen kann. Insbesondere physikalische und theologische Beweise erlauben es uns bestenfalls, von der Existenz eines Architekten zu sprechen, nicht jedoch von einem unendlich perfekten Schöpfer der Welt. In Wirklichkeit ist selbst diese Schlussfolgerung nur ein subjektives Urteil, das laut Kant durch unsere Unfähigkeit bedingt ist, anders über die Ursachen natürlicher Zweckmäßigkeit nachzudenken. Noch schlimmer ist die Situation beim kosmologischen Argument. Es beruht auf einem Missbrauch des Ursachenbegriffs, der nur in der Sinneserfahrung richtig angewendet werden kann. Vor allem aber gibt es laut Kant keine ausreichenden Gründe für den Übergang vom Konzept eines notwendigen zum Konzept eines vollkommenen Wesens.
Ein apriorischer Beweis der Existenz Gottes, das sogenannte „ontologische Argument“, kann jedoch keinen Erfolg bringen. Es basiert auf einer Analyse des Konzepts von Gott als einem vollkommenen Wesen, das, so wird argumentiert, das Prädikat einer außermentalen Existenz enthalten muss, da ihm sonst eine der Vollkommenheiten fehlen würde. Kant stellt jedoch fest, dass „Sein kein wirkliches Prädikat ist“ (3: 469). Indem wir sagen, dass ein Ding existiert, fügen wir seinem Begriff keinen neuen Inhalt hinzu, sondern behaupten nur, dass ein realer Gegenstand diesem Begriff entspricht. Daher wäre das Fehlen eines Seinsprädikats im Gottesbegriff kein Beweis für die Unvollständigkeit des Begriffs vom göttlichen Wesen, auf dessen Annahme jedoch der gesamte ontologische Beweis beruhte.
Nicht weniger Probleme lauern auf den menschlichen Geist, wenn er versucht, die Grundprinzipien der natürlichen Welt zu verstehen, zu verstehen, ob sie einen zeitlichen Anfang und räumliche Grenzen hat, ob Materie aus echten Atomen besteht oder auf unbestimmte Zeit teilbar ist, ob der Verlauf Die Natur ermöglicht ursachenlose Ereignisse und ob es in der Welt oder außerhalb seiner notwendigen Dinge gibt. Bei der Betrachtung all dieser Fragen verstrickt sich der Geist in Widersprüche. Er sieht gleiche Gründe für gegensätzliche Schlussfolgerungen, für die Schlussfolgerungen, dass die Welt begrenzt und dass sie unendlich ist, dass die Materie bis ins Unendliche teilbar ist und dass es eine Grenze der Teilung gibt usw. Kant nennt einen solchen Zustand der inneren Dualität des Geistes „Antinomie“. Die Antinomie droht die Vernunft zu zerstören, und sie könnte den Philosophen durchaus aus seinem „dogmatischen Schlaf“ erwecken.
Kant löst die Antinomie der reinen Vernunft auf, indem er sich auf die Schlussfolgerungen der transzendentalen Ästhetik bezieht: Da die natürliche Welt nur ein Phänomen und kein Ding an sich ist, hat sie keine unabhängige Realität. Daher macht es keinen Sinn, beispielsweise zu sagen, dass es unendlich ist, und auch nach seinen streng definierten Grenzen zu suchen. Die gleiche Situation gilt für die Teilbarkeit der Materie. Das Verständnis der Aufteilung der Existenz in Dinge an sich und Phänomene in den beiden anderen Fällen ermöglicht es uns, die Thesen und Antithesen der Antinomie auf verschiedene Sphären der Existenz zu verteilen. Aus der Tatsache, dass die Welt der Phänomene beispielsweise dem Gesetz der natürlichen Verursachung unterliegt, folgt nicht die Unmöglichkeit unverursachter, d. h. spontaner oder freier Ereignisse. Freiheit kann in der noumenalen Welt existieren, der Welt der Dinge an sich.
Praktische Philosophie. Die Realität der Freiheit kann jedoch nicht mit theoretischen Mitteln nachgewiesen werden. Kant zeigt jedoch, dass dies als praktische Annahme unvermeidlich ist. Tatsache ist, dass Freiheit eine notwendige Voraussetzung für das „Sittlichkeitsgesetz“ ist, an dessen Existenz kein Zweifel besteht. Kant untersucht diese Fragen ausführlich in seinen „Grundlagen zur Metaphysik der Moral“ (1785), „Kritik der praktischen Vernunft“, „Metaphysik der Moral“ und anderen Werken.
Kant verbindet den Begriff der Moral mit unbedingtem Sollen, also mit Situationen, in denen wir uns bewusst sind, dass wir das und das tun müssen, einfach weil es notwendig ist, und nicht aus anderen Gründen. Als unbedingte, moralische Forderungen entstehen aus der Vernunft, allerdings nicht theoretisch, sondern „praktisch“, die den Willen bestimmt. Der menschliche Wille folgt nicht automatisch moralischen Geboten (er ist nicht „heilig“), genauso wie die Dinge den Naturgesetzen folgen. Diese Vorschriften wirken für sie als „kategorischer Imperativ“, also als unbedingte Forderung
[36] . Die Unbedingtheit des „kategorischen Imperativs“, der das Sittengesetz zum Ausdruck bringt, bestimmt die Selbstlosigkeit moralischer Motive und ihre Unabhängigkeit von selbstsüchtigen Bestrebungen und „sinnlichen Neigungen“.
Autonomie des guten Willens bedeutet auch, dass eine Person stets pflichtgemäß handeln kann. Deshalb verbindet Kant das Sittengesetz und die Freiheit. Der menschliche Wille unterliegt nicht dem Mechanismus der sensorischen Motivation und kann diesem entgegenwirken. Diese Schlussfolgerung zwingt Kant dazu, die Quelle moralischen Handelns, d. h. den freien Willen, in den Bereich der noumenalen Existenz zu verlagern. Der Mensch ist nicht als natürliches, sondern als noumenales Wesen frei. Viele Autoren glauben, dass diese Interpretation, die durch Kants Unterscheidung zwischen „praktischer“ (oder psychologischer) und „transzendentaler“ Freiheit etwas verdunkelt wird, sehr problematisch ist.
Erstens: Wenn freie Handlungen eine Grundlage in der noumenalen Welt haben und selbst zur Welt der Phänomene gehören, in der alles durch phänomenale Ursachen, insbesondere sensorische Neigungen, bestimmt wird, dann ist nicht ganz klar, wie man allgemein darüber sprechen kann die Realität solcher Aktionen. Eine solche Handlung kann nicht nur durch sensorische Neigungen und andere natürliche Ursachen erklärt werden, es stellt sich auch heraus, dass sie tatsächlich unter ihrem Einfluss begangen wird. Denn wenn die noumenale Freiheit dennoch in die Welt der Phänomene eindringen könnte, dann käme es zu einer Verletzung des Gesetzes der natürlichen Kausalität, aber Kant beweist, dass dieses Gesetz unveränderlich ist. Aber dann müsste er die Illusion von Freiheit und Moral anerkennen oder behaupten: Wir erkennen, dass wir nach dem moralischen Gesetz handeln müssen, aber wir können dies nicht tun. Kant ist jedoch zuversichtlich, dass wir es tun können, wenn wir etwas tun müssen. Und wir stehen vor einem offensichtlichen Widerspruch: Wir können uns als freie Wesen verhalten und gleichzeitig nicht. Dieser Schwierigkeit entgeht Kant natürlich nicht. Im Gegenteil, er betont es auf jede erdenkliche Weise und versucht, eine Lösung in der Unterscheidung zwischen „intelligiblem“ und „empirischem“ Charakter einer Person zu finden.
Empirischer Charakter ist die Gesamtheit der natürlichen Kausalzusammenhänge, die das phänomenale Leben eines Individuums ausmachen. Der verständliche Charakter drückt die noumenale Seite des menschlichen Lebens aus und offenbart ihn als freies Wesen. Kant argumentiert, dass noumenale Freiheit und phänomenale Notwendigkeit unter der Annahme kombiniert werden können, dass die freie Wahl einer Person, die auf der noumenalen Ebene getroffen wird, genau das ist, was ihren empirischen Charakter prägt. Obwohl alle Handlungen dieser Person von Natur aus bestimmt sind, werden die Gesetze und die Natur dieser Entscheidung durch ihre freie Entscheidung bestimmt. Kant hatte große Hoffnungen in diese Lösung, obwohl er zugab, dass sie unsere Vernunft nicht vollständig befriedigen konnte. Denn die These von der freien Gestaltung des eigenen phänomenalen Lebens durch das noumenale Selbst wirft viele neue Schwierigkeiten auf. Insbesondere ist nicht ganz klar, wann diese Phänomenologisierung des Noumenon stattfindet und ob der empirische Charakter umgestaltet werden kann. Anscheinend nicht – geschaffene natürliche Ursachen bestimmen es ein für alle Mal. Dies bedeutet, dass ein Mensch im Moment seines Erscheinens in der Welt eine erste Entscheidung für Gut oder Böse trifft, und er tut dies offenbar, ohne noch über Selbstbewusstsein zu verfügen. Einige Aussagen Kants deuten darauf hin, dass er zu dieser Interpretation neigte (1:3, 551). Aber es ist offensichtlich, dass die freie Wahl bewusst erfolgen muss. Darüber hinaus lebt der Mensch als phänomenales Wesen nicht isoliert von der Welt und anderen Menschen, die über eigene empirische Charaktere verfügen. Und wenn wir davon ausgehen, dass er sein empirisches Selbst frei formt, der natürlichen Kausalität unterliegt und mit seiner Umwelt interagiert, dann stellt sich heraus, dass es so etwas wie eine vorher festgelegte Harmonie zwischen den Menschen geben sollte. Kant stand diesem Konzept stets äußerst ablehnend gegenüber, da er glaubte, dass es das Ende aller Philosophie bedeute. Und doch drängte ihn die objektive Notwendigkeit dazu, es zu nutzen, obwohl es letztendlich nicht hilft, da die vorher festgelegte Harmonie nur von Gott geschaffen werden kann, der daher selbst über die Fragen der „freien Wahl“ entscheidet – das ist klar In diesem Fall gibt es keine freie Wahl mehr. Es scheint also, dass es einfach keinen konsequenten Ausweg aus der diskutierten Situation gibt. Und Kant selbst äußerte sich zeitweise in dem Sinne, dass die genannten Schwierigkeiten „unlösbar“ seien (4:93). Aber die Inkonsistenz von Kants Konzept könnte in diesem Fall eher für Kant sprechen. Ein Widerspruch ist schließlich schlecht, weil daraus „alles, was man will“ folgt. Aber diese Formel drückt das Wesen der Freiheit aus. Und obwohl dies keineswegs bedeutet, dass der Begriff der Freiheit notwendigerweise widersprüchlich ist, erscheint seine widersprüchliche Natur zumindest nicht unnatürlich. Daher wäre die beste Freiheitstheorie diejenige, die am überzeugendsten zeigt, dass dieses Konzept voller Widersprüche ist. Dazu müsste die Ausschöpfung aller Möglichkeiten seiner konsequenten Auslegung nachgewiesen werden.Und obwohl Kant diese Position nicht mit aller Direktheit zum Ausdruck brachte, führte sein Wunsch, die Schwierigkeiten und Probleme seiner eigenen Theorie nicht zu verbergen, sondern im Gegenteil so weit wie möglich offenzulegen, dazu, dass er bereit war, die Unlogik dieser Theorie zuzugeben Konzept der Freiheit.
Kants Freiheitslehre ist gewissermaßen der Höhepunkt der modernen europäischen Menschenphilosophie. Wenn er Recht hat, kommt die bloße Existenz von Menschen einem Wunder gleich. Einige Philosophen haben diese Intuition aufgegriffen und uns aufgefordert, sogar unser Alltagsleben als ein wirklich erstaunliches Phänomen zu betrachten. Aber Kants Lehre kann auch von der anderen Seite betrachtet werden. Letztlich deuten die Widersprüche im System seiner Freiheitsauffassungen möglicherweise auf die Dysfunktion dieses Systems selbst und nicht auf die grundsätzliche Unverständlichkeit des Freiheitsbegriffs hin. Allerdings beschränkt sich Kants Ethik natürlich nicht auf die Analyse dieses Konzepts. Freiheit ist schließlich nur eine Voraussetzung für Moral.
Der Mensch ist immer frei, aber moralisch wird er nur, wenn er dem kategorischen Imperativ folgt: „Handle so, dass die Maxime deines Willens jederzeit auch die Kraft eines Grundsatzes der allgemeinen Gesetzgebung haben kann“ (1:3, 349). Die Abstraktheit dieser berühmten Formulierung liegt darin begründet, dass mit dem moralischen Gesetz als Produkt rein praktischer Vernunft keine bedeutungsvollen, sinnlichen Momente vermischt werden sollten. Es ist jedoch nicht schwierig, es auf konkrete Fälle anzuwenden. Dazu reicht es aus, sich vorzustellen, ob die geplante Handlung ein universelles Gesetz menschlichen Verhaltens sein kann, ohne sich selbst zu verleugnen. Wenn beispielsweise Schulden generell nicht zurückgezahlt werden, entfällt das Konzept der Geldverleihung. Ein solches Vorgehen ist daher unmoralisch. Zwar betonte Kant, dass selbst wenn eine Handlung als universelles Prinzip sich nicht selbst leugnet, dies nicht bedeutet, dass sie moralisch ist. Wenn zum Beispiel ein Mensch seine Fähigkeiten nicht entwickelt, sondern beschließt, „sein Leben nur zum Vergnügen, zum Müßiggang und zur Fortpflanzung zu nutzen“, dann könnte eine solche Vorgehensweise laut Kant zwar unmoralisch sein, aber „die Natur könnte dennoch existieren“. solch ein universelles Gesetz“ (1:3, 149). Daher bedarf es hier einer zusätzlichen, klärenden Frage: Möchte ich, dass das Gesetz oder die Maxime, aus der es folgt, zu einem Prinzip oder einer Form einer universellen Gesetzgebung wird? Diese Klarstellung bringt Kants Formulierung des Moralgesetzes näher an die „goldene Regel der Moral“: Tun Sie anderen so, wie Sie es von ihnen erwarten würden (oder in der negativen Form: „Was Sie nicht für sich selbst wollen, tun Sie nicht.“ zu anderen”). Beachten wir jedoch, dass Kant sie nicht identifizierte und sagte, dass diese Regel nur eine Folge des moralischen Gesetzes sei, das unter bestimmten Einschränkungen erlangt werde. Tatsächlich erlaubt Kants Moralgesetz die folgende Umformulierung: Handeln Sie so, wie Sie möchten, dass die Menschen sich gegenseitig verhalten. In dieser Version gibt es keine für Kant inakzeptablen „egoistischen“ Nuancen, die in der „goldenen Regel“
[37] offensichtlich sind , und das Verlangen ergibt sich in diesem Fall aus der Natur des Menschen als rationalem Wesen im Allgemeinen (siehe 1: 3, 151). ).
Direkte moralische Richtlinien werden einem Menschen jedoch nicht durch die Vernunft als solche gegeben, sondern durch das moralische Gefühl, das einzige Gefühl, das wir, wie Kant sagt, völlig a priori kennen. Dieses Gefühl entsteht, wenn der praktische Geist sinnliche Neigungen unterdrückt und zunächst negativ erscheint, dann aber einen positiven Charakter annimmt. Die reine Freude an der Pflichterfüllung ist jedoch nicht das Motiv für die Ausführung guter Taten. Wenn dies der Fall wäre, würden sie ihre Selbstlosigkeit verlieren und würden sich nicht von äußerlich ähnlichen „legalen“ Handlungen unterscheiden, die aus egoistischer Motivation nicht mit ihnen übereinstimmen.
Auf die eine oder andere Weise ist die kantische Ethik weit von der Abstraktheit entfernt, die ihr manchmal vorgeworfen wurde. Kant ist kein Anhänger der asketischen Moral. Im Gegenteil, es bestätigt das Recht des Menschen auf Befriedigung seiner sinnlichen Neigungen, also auf Glück. Aber ein Mensch muss des Glücks würdig sein, und Würde besteht nur in einer moralischen Denkweise. Als „höchstes Gut“ erweist sich somit die Einheit von Tugend und Glück, wobei moralische Einstellung und Verhalten Vorrang vor dem Wunsch nach Glück haben, der der Lohn für Tugend sein sollte. Allerdings gibt es in unserer Welt keinen direkten oder natürlichen Zusammenhang zwischen Tugend und Glück. Deshalb müssen wir die Existenz Gottes anerkennen, der in unserem Leben nach dem Tod das eine mit dem anderen harmoniert.
Ethikotheologie. Damit erkennt Kant die Möglichkeit, eine Ethikotheologie zu konstruieren, die die traditionelle „natürliche Theologie“ ersetzt. Es sollte jedoch berücksichtigt werden, dass die Ethikotheologie nicht die Existenz Gottes beweist, sondern die Notwendigkeit des Glaubens an Gott, um eine moralische Denkweise aufrechtzuerhalten. In „Religion in Reason Alone“ (1793) argumentierte Kant, dass nur ein solcher „moralischer Glaube“ die Grundlage der „wahren Religion“ sein könne. Im Idealfall sollte diese Vernunftreligion, der nach Kant das Christentum am nächsten kommt, alle „gesetzlichen“, „göttlich offenbarten“ Formen des religiösen Lebens ersetzen. Letzteres kann jedoch friedlich mit dem moralischen Glauben koexistieren und ihn sogar stärken – sollte aber nicht als Grundlage der Gottesverehrung betrachtet werden. Letzteres gelingt nur mit guten Absichten. Äußere Rituale, Gebete und ähnliche Handlungen haben keine eigenständige Bedeutung und können nur als Mittel zur Wiederbelebung des moralischen Denkens nützlich sein.
Das Bedürfnis nach äußeren Anreizen zur Erfüllung moralischer Pflichten ist, so glaubte Kant, mit der Korruption des menschlichen Willens verbunden, dem ursprünglichen Wunsch, sich dem Guten zu entziehen. Letzteres zu überwinden ist ohne die göttliche Gnade undenkbar, was jedoch für den menschlichen Geist ein unlösbares Rätsel bleibt, da es dem Bewusstsein des Menschen für die Notwendigkeit widerspricht, selbstständig eine Entscheidung zugunsten der Pflichterfüllung zu treffen.
Die Annahme der Möglichkeit einer selbständigen Wahl, also der absoluten Willensfreiheit, ist nach Kant das erste Postulat der praktischen Vernunft. In den beiden anderen Postulaten erkennt er die Thesen über die Existenz Gottes und die Unsterblichkeit der Seele (ein Glaube, der aus der Notwendigkeit einer Verbesserung der Seele resultiert, die auf unbestimmte Zeit andauern kann). Das Wort „Postulat“ soll betonen, dass diese Annahmen für Kant keine vollständige theoretische Gewissheit darstellen. Und Kant argumentiert, dass der Mangel an Wissen über die Existenz Gottes und die Unsterblichkeit, für die der Mensch als Gegenleistung nur Glauben oder Hoffnung hat, es einem ermöglicht, die Selbstlosigkeit der Pflicht und die persönliche Freiheit zu retten. Vollständiges Wissen würde die Menschen zu einem bestimmten Verhalten zwingen, „ihr Verhalten würde einfach zu einem Mechanismus werden, bei dem wie in einem Puppenspiel jeder gut gestikuliert, aber in den Figuren kein Leben ist.“ In diesem Fall würde „der moralische Wert der Handlungen aufhören zu existieren, auf den allein der gesamte Wert des Einzelnen und sogar der Wert der Welt in den Augen der höchsten Weisheit reduziert werden kann“ (1:3, 693).
Freiheit kann sich also nur in einem Zustand kognitiver Unsicherheit manifestieren, und die Bedingung für die Existenz einer moralischen Persönlichkeit erweist sich als die Begrenztheit der menschlichen Erkenntnis. Die moralische Persönlichkeit eines Menschen wird von Kant zum höchsten Wert des Daseins erklärt, da nur dank ihr in dieser Welt der endlichen Wesenheiten etwas Unbedingtes oder Absolutes entdeckt wird, etwas, das nicht mehr Mittel für etwas anderes sein kann, es aber kann nur ein Ziel sein. Deshalb ist der Mensch als Ziel an sich
[38] das Hauptthema der Philosophie und offenbart verschiedene Arten spontaner Ero-Aktivität. Neben der Spontaneität der reinen Vernunft als Grundlage kognitiver Aktivität und der Freiheit als Grundlage der Moral erforscht Kant auch Kreativität im engeren Sinne des Wortes.
Die Betrachtung des künstlerischen Schaffens erfolgt bei Kant in der „Kritik der Urteilskraft“. Diese Arbeit hat jedoch weitreichendere Auswirkungen. Es widmet sich dem Studium verschiedener Zweckmäßigkeitsformen, einem Konzept, das Natur und Freiheit verbindet. In Bezug auf die Natur von der Seite ihres Subjekts aus weist der Zweckmäßigkeitsbegriff zugleich auf die rationale Quelle dieses Subjektinhalts und damit auf die Freiheit hin. Objektive Zweckmäßigkeit wird von Kant anhand biologischer Organismen veranschaulicht, während sich subjektive Zweckmäßigkeit im harmonischen Zusammenspiel der Erkenntniskräfte der Seele manifestiert, das in der Wahrnehmung von Schönheit entsteht. So verbindet Kant den Begriff der subjektiven Zweckmäßigkeit mit der Funktionsweise des Lust- und Unlustvermögens, das er zu einer der drei Grundkräfte der Seele erklärt. Ästhetische Freuden als eine der Manifestationen dieser Fähigkeit korrelieren auch mit der Wirkung der „reflexiven“ Urteilsfähigkeit. Im Gegensatz zur „definierenden“ Urteilsfähigkeit, die es erlaubt, bestimmte Sachverhalte unter allgemeine Prinzipien zu subsumieren (sie ist nicht erlernbar und wird im entwickelten Zustand als Geist bezeichnet), zielt die reflexive Urteilsfähigkeit darauf ab, universelle Begriffe zu finden Strukturen, die sich hinter den individuellen Daten der Sinneswelt verbergen. Wird dieser Prozess durch Kunstwerke eingeleitet, bei denen ein bestimmter Entwurf vorausgesetzt wird, der aber so beschaffen ist, dass er nicht mit mathematischer Strenge bewiesen werden kann (die sogenannte Zweckmäßigkeit ohne Zweck), beginnt in der Kunst ein freies Spiel der Vorstellungskraft und Vernunft Seele, wodurch die Erfahrung von Schönheit entsteht, und die Urteile werden zu „Geschmacksurteilen“. Ähnliche Urteile lassen sich über die zweckmäßigen Produkte der Natur fällen, deren Zweck uns noch mehr verborgen bleibt.
Geschmacksurteile sind isomorph zu moralischen Urteilen: Sie sind auch desinteressiert, notwendig und universell (wenn auch subjektiv). Daher fungiert das Schöne für Kant als Symbol des Guten. Das Schöne kann nicht mit dem Angenehmen verwechselt werden, das völlig subjektiv und zufällig ist. Kant unterscheidet vom Schönheitsgefühl auch das Gefühl des Erhabenen, das aus dem Bewusstsein der Bedeutungslosigkeit des Menschen als physisches Wesen angesichts der Ungeheuerlichkeit der Welt oder der Macht ihrer Elemente erwächst, das jedoch die Bedeutungslosigkeit des Menschen als physisches Wesen hervorhebt moralische Größe des Menschen, dessen Erfahrung auf Objekte übertragen wird. Kants berühmter Satz über die Bewunderung für den Sternenhimmel über mir und das moralische Gesetz in mir ist nichts anderes als eine Illustration des Ursprungs dieses Gefühls.
Auch in der kantischen Ästhetik spielt der Begriff des Genies eine wichtige Rolle. Seine erste Eigenschaft, argumentiert Kant, „muss Originalität sein“ (1:4, 411). Genie ist die Fähigkeit, neue Regeln zu schaffen, die sich in der Einheit seiner bewussten und unbewussten Aktivitäten offenbart. Im kreativen Prozess scheint sich der Künstler der Macht der Naturkräfte zu ergeben und über seine rationalen Pläne hinauszuwachsen, die immer zwangsläufig begrenzt sind. In sinnlichen Bildern verkörpert er „ästhetische Ideen“, die sich durch keinen Begriff erschöpfen lassen und die unzählige Gründe für das harmonische Zusammenspiel von Vernunft und Vorstellungskraft liefern.
Sozialphilosophie. Die Kreativität eines Menschen zeigt sich nicht nur auf individueller, sondern auch auf sozialer Ebene. Der Mensch erweist sich laut Kant als Schöpfer einer ganzen künstlichen Welt, der Welt der Kultur. In seinen späteren Schriften beschäftigte sich Kant häufig mit dem Thema des gesellschaftlichen Fortschritts. Er glaubte, dass die Gesellschaft als Ganzes ebenso wie der Einzelne auf Verbesserung abzielt. Wenn jedoch moralische Motive eine entscheidende Rolle bei der Verbesserung des Einzelnen spielen, dann entwickelt sich die Gesellschaft auf natürliche Weise. Menschen zeichnen sich nach Kant von Natur aus durch die sogenannte „ungesellige Geselligkeit“ aus, das heißt, sie haben einerseits eine inhärente Tendenz zur Kommunikation, andererseits „eine starke Tendenz zur Kommunikation“. ziehe dich zurück (isoliere) … den Wunsch, alles nur deinem Verständnis anzupassen“ (1:1, 91). Diese Eigenschaften führen zu Antagonismus und Konkurrenz zwischen den Menschen, bei denen sich ihre natürlichen Neigungen entwickeln, deren Hauptgrund ihre Vernunft und Intelligenz sind. Allmählich entwickeln sich diese Fähigkeiten in der breiten Masse so weit, dass die Menschen den Mut finden, die äußere Führung durch religiöse und andere Mentoren abzulehnen und sich für den eigenständigen Einsatz der Vernunft zu entscheiden – das Zeitalter der Aufklärung beginnt, dessen Hauptmotto genau der Aufruf dazu ist unabhängiges Denken. Eine notwendige Voraussetzung für den aufgeklärten Zustand der Menschheit ist die Anerkennung des universellen Wertes der Meinungsfreiheit und anderer individueller Rechte. Diese Rechte können nur in einer „universellen rechtlichen Zivilgesellschaft“ vollständig verwirklicht werden. In einer solchen Gesellschaft wurden die günstigsten Bedingungen geschaffen, damit der Einzelne seine natürlichen Neigungen offenbaren kann. Die Freiheit einiger Mitglieder der Gesellschaft kann hier nur durch die Freiheit anderer eingeschränkt werden. Hindernisse für die Schaffung einer universellen legalen Zivilgesellschaft sind Kriege und internationale Konflikte. Kant geht jedoch von der Herstellung eines „ewigen Friedens“ aus, dessen verlässliche Garantie die Schaffung eines Weltbundesstaates sein kann.
Kants kritische Philosophie hat viele Reaktionen hervorgerufen. Zunächst beklagten sich viele über die Dunkelheit von Kants Sprache und die Scholastik seiner Terminologie. Dann war es Zeit für substanziellere Einwände. Der berühmte Wolffianer I. A. Eberhard bestand darauf, dass Kant im Großen und Ganzen nichts Neues im Vergleich zu Leibniz und Wolf sage, I. G. G. Feder sah die Nähe von Kant und Berkeley und A. Weishaupt warf Kant allgemein extremen Subjektivismus vor. Aber die gefährlichsten Angriffe gegen Kant kamen von F. G. Jacobi. Er machte auf die Mehrdeutigkeit von Kants Position in der Interpretation des Begriffs einer Sache an sich aufmerksam. Einerseits argumentierte Kant, dass die Dinge selbst unerkennbar seien, andererseits drückte er sich so aus, als wolle er sagen, dass diese Dinge Gefühle beeinflussen, d. h. er äußerte dennoch einige sinnvolle Urteile über das Unerkennbare.
Jacobis Äußerungen aus dem Jahr 1787 hatten großen Einfluss auf die weitere Entwicklung der deutschen Philosophie. Vielen schien es, als habe Jacobi den Philosophen die Unvermeidlichkeit einer einfachen Alternative gezeigt: Entweder muss man die Fähigkeit des menschlichen Geistes erkennen, durch irgendeine Art von Einsicht in die übersinnliche Welt einzudringen, oder man muss den Begriff einer Sache an sich ablehnen und alles daraus ableiten der Begriff des Subjekts. Der erste Weg bedeutet eine entschiedene Ablehnung der Systematik und Strenge des Denkens, der zweite führt unweigerlich zur Übertreibung der Möglichkeiten des systematischen Denkens und zur schrittweisen Ersetzung des menschlichen Subjekts durch das göttliche Selbst.
Beide Wege wurden von deutschen Philosophen ausprobiert, wobei sich die historische Bedeutung des zweiten als bedeutender herausstellte. Die Angelegenheit beschränkte sich jedoch nicht nur auf Jacobis Einfluss. Die Geschichte der deutschen spekulativen Philosophie nach Kant ist undenkbar ohne die Erwähnung eines anderen Autors – Karl Leonard Reinhold (1758 – 1823). Seine Zeit schlug Ende der 80er Jahre. Zu diesem Zeitpunkt, in den wenigen Jahren, die seit der Veröffentlichung der Kritik der reinen Vernunft vergangen waren, hatten Kants Ideen eine ziemliche Verbreitung gefunden. Eine besondere Rolle bei der Popularisierung der kantischen Philosophie spielten I. Schultz, L. G. Jacob sowie K. Chr. E. Schmid, der bereits 1786 ein Wörterbuch kantischer Begriffe veröffentlichte. Alle diese Prozesse erhielten durch Reingold neue Impulse. 1786-1787 er veröffentlichte Briefe zur Kantischen Philosophie, in denen er den moralischen Wert von Kants Ideen hervorhob. Reinhold begnügte sich jedoch nicht damit, Kants Verdienste zu erläutern, und begann bald mit der „interpretativen“ Phase in der Entwicklung des Kantianismus. Er wollte Kants Theorien verständlicher machen und unternahm zu diesem Zweck den Versuch, seine Ansichten über die menschliche Natur ausgehend von selbstverständlichen Prämissen zu systematisieren. Reingold betrachtete das wichtigste als „die Tatsache des Bewusstseins“. Sein Ausdruck ist das sogenannte „Gesetz des Bewusstseins“: „Eine Repräsentation im Bewusstsein unterscheidet ein Subjekt von einem Subjekt und einem Objekt und ist mit beiden korreliert.“ Aus der Darstellungsfähigkeit wollte Reinhold alle theoretischen und praktischen Fähigkeiten der Seele ableiten, die seiner Meinung nach von Kant unsystematisch dargelegt wurden.
Im Hinblick auf die Repräsentationsfähigkeit trennte Reinhold zunächst die „äußeren“ Bedingungen der Repräsentation, Subjekt und Objekt, von den „inneren“, zu denen das gehört, was dem Objekt und dem Subjekt in der Repräsentation entspricht. Dem Objekt darin entspricht der Inhalt der Darstellung, „Material“, dem Subjekt – der von ihm selbst eingeführten Form, während das „objektive Material“ durch die Dinge an sich gegeben ist. Die materielle Seite der Repräsentation entspricht der Empfänglichkeit dieser Fähigkeit, die formale Seite entspricht ihrer spontanen Aktivität, die in der Synthese einer gegebenen Vielfalt besteht. Grundlage theoretischer und praktischer Fähigkeiten ist laut Reingold das Bewusstsein. Die Fähigkeit zur Vorstellung wird im Bewusstsein verwirklicht. Für diese Verwirklichung reicht diese Fähigkeit allein nicht aus; wir müssen auch eine gewisse Repräsentationskraft zulassen, von der, wie von jeder Kraft, „Aspiration“ untrennbar ist. Dieser Wunsch kann anschließend auf der materiellen oder formalen Seite der Aufführung betont werden. Im ersten Fall handelt es sich um sinnliches Verlangen, das auf Vergnügen abzielt, im zweiten Fall um reinen uneigennützigen Willen. Durch das Konzept der sekundären Akzentuierung leitete Reinhold die kognitive Fähigkeit aus der Tatsache des Bewusstseins ab. Das Bewusstsein selbst besteht laut seinem „Essay über eine neue Theorie des menschlichen Repräsentationsvermögens“ (1789) „in der Korrelation der reinen Repräsentation mit einem Objekt und einem Subjekt; und es ist untrennbar mit jeder Idee im Allgemeinen verbunden“ (21: 321). Erkenntnis ist Bewusstsein, das sich auf ein Objekt konzentriert und es mit Konzepten definiert. Reinhold verbindet die Fähigkeit des Empfindens und der Kontemplation mit der Aufnahmefähigkeit und Vielfalt der Darstellung, die Fähigkeit des Denkens mit seiner aktiven Seite. Wissen erfordert Kontemplation und konzeptionelles Denken. Das Denken kann auf einen Gegenstand gerichtet und von ihm abstrahiert werden. Das ist Vernunft und Intelligenz.
Reinholds systematische Bemühungen wurden von vielen deutschen Denkern des späten 18. Jahrhunderts mit Begeisterung aufgenommen. Reingold machte jedoch einen Fehler, als er Kants Kritik an Jacobi nicht berücksichtigte. Wie Kant hielt er den Begriff einer Sache an sich für legitim. Dafür unterlag er G. E. Schulze. Neben Angriffen auf die Theorie des Dings an sich zeigte Schulze 1792, dass Reinholds „Gesetz des Bewusstseins“ nicht das ursprüngliche Prinzip sein konnte, wie er es wollte. Schließlich setzt es ein grundlegenderes logisches Identitätsgesetz voraus. Reinhold selbst konnte Schulze nicht zufriedenstellend antworten. Produktivere Lösungen wurden von I. G. Fichte vorgeschlagen.
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