Jean-Paul Sartre (1905–1980) wurde in Paris in der Familie des Marineoffiziers Jean-Baptiste Sartre (der starb, als sein Sohn erst zwei Jahre alt war) und Anne-Marie Schweitzer geboren. Der zukünftige Schriftsteller und Philosoph wuchs in der Familie seines Großvaters Charles Schweitzer (der berühmte humanistische Denker Albert Schweitzer war sein Neffe) auf, einem akademischen Lehrer und Autor von Lehrbüchern im Geiste des Voltairschen Freidenkens und des Hasses auf jede Tyrannei. Die riesige Bibliothek seines Großvaters nährte den jungen Geist seines Enkels und bereitete ihn auf vielfältige Interessen vor.
Die Familie lebte im „bürgerlichen Wohlstand“, und das Kind war vor allen Nöten des Lebens geschützt, da es ein „guter Junge“ war, der auf das Wohlergehen der ganzen Welt vertraute, was er durch Bücher verstand: „Ich begann mein Leben denn aller Wahrscheinlichkeit nach werde ich ihr Buch beenden“ (4: 381). Da er nicht an Gott glaubte, fand er in dem Buch „seine Religion“ und „seinen Tempel“ (4:390, 479). Diese kindliche Gottlosigkeit („Die Kindheit entscheidet alles“, glaubte Sartre) führte zum bewussten Atheismus des zukünftigen Philosophen, und der „Leibniz’sche Optimismus“ eines glücklichen Kindes – wenn es mit einer harten und schmerzhaften Realität konfrontiert wurde – verwandelte sich in seine scharfe Ablehnung. Rebellion und Zynismus.
Im Jahr 1924 schloss Sartre sein Studium am Pariser Lyzeum Heinrich IV. ab und erhielt den Bachelor-Titel. 1928 schloss er seine Ausbildung an der Elite-Ecole Normale Supérieure ab und trat in die philosophische Graduiertenschule der Sorbonne ein, wo er Raymond Aron, Lévi-Strauss, Merleau-Ponty und E. Mounier traf, die zukünftigen spirituellen Führer Frankreichs. Dort lernte er auch Simone de Beauvoir kennen, die spätere berühmte Schriftstellerin und Nobelpreisträgerin, die seine Frau und überzeugte ideologische Verbündete wurde. Sie wird mehrere biografische Bücher schreiben: „Memoirs of a Young Girl from a Good Family“ (1958), „The Power of Age“ (1960), „The Power of Things“ (1963), in denen sie das Leben und Leben nachzeichnen wird spirituelle und ideologische Wechselfälle des Zusammenlebens mit Sartre bis 1960 1929 erhielt Sartre den Titel „agrege de philosophie“ (entsprechend unserem Grad als Kandidat der philosophischen Wissenschaften) und erhielt damit das Recht, Philosophie an Lyzeen und Universitäten zu lehren. Durch das Beispiel seines verehrten Großvaters wurde er psychologisch für diese Art von Tätigkeit prädisponiert: „Schon in jungen Jahren war ich bereit, in der Lehrtätigkeit einen heiligen Akt und in der literarischen Tätigkeit eine Askese zu sehen“ (4: 383). Nach seinem Militärdienst lehrte Sartre Philosophie an einem der Lyzeen in Le Havre (1931–1933). Seine höchste Berufung sah er jedoch darin, sein eigenes Philosophiesystem zu schreiben und zu schaffen. 1933-1934. Er absolvierte ein Praktikum am Französischen Institut in Berlin, wo er die Phänomenologie von E. Husserl sowie den deutschen Existentialismus mit Schwerpunkt auf der Philosophie von M. Heidegger studierte, die einen starken Eindruck auf ihn machte und als theoretische Quelle für ihn diente eigene Ansichten. So dynamisch Sartre sie auch veränderte, eines blieb konstant – die existentielle Tendenz seiner Philosophie und seines künstlerischen Schaffens. Der Anziehungspunkt seines Denkens war immer der Mensch, verborgen in seinen Tiefen, unerwartet in seinen Reaktionen, oft bösartig in seinen Wünschen, zweifelnd in seinen Zielen, ein widersprüchlicher Leidender und Peiniger seiner selbst und anderer, der nach Freiheit und Unabhängigkeit strebte. „Existentialismus ist Humanismus“, verkündete Sartre in den Nachkriegsjahren, hielt begeisterte Vorträge zu diesem Thema (auch in Amerika) und veröffentlichte 1946 eine Broschüre mit diesem Titel, auf die der französische Marxist Jean Canapa sofort reagierte ein Werk: „Existentialismus ist kein Humanismus.“ Diese Kontroverse wird zur Popularität von Sartre beitragen, der seit der Veröffentlichung seines Romans „Übelkeit“ im Jahr 1938 weithin bekannt ist, den der Autor selbst „Melancholie“ nennen wollte, der Verleger jedoch auf einem spektakuläreren Titel bestand.
Es muss gesagt werden, dass rund um den Namen Sartre immer „turbulente Ströme“ von Gerüchten, Meinungen, Verleumdungen und widersprüchlichen Einschätzungen entstanden. Sein Ruhm im 20. Jahrhundert. war nicht nur riesig, sondern oft auch skandalös. Er liebte es, nicht nur den Franzosen auf der Straße zu schockieren (zum Beispiel mit dem Stück „Die tugendhafte Prostituierte“), sondern auch den westlichen Intellektuellen, indem er in dem Nachkriegswerk „Kritik der dialektischen Vernunft“ (1960) über ihn erklärte „Übereinstimmung“ mit dem Marxismus, da er im historischen Materialismus „die einzig akzeptable Erklärung der Geschichte“ sieht (6:25). Während der Ereignisse im Mai 1968 in Frankreich stand Sartre „vor allem“ auf den Barrikaden und rief die rebellische Jugend dazu auf, „eine Revolution zu machen“ und die Macht selbst in die Hand zu nehmen. Nachdem er die französischen Kommunisten des „Verrats an der Revolution“ beschuldigt hatte, nahm er eine „ultralinke“, pro-maoistische Position ein und schloss sich der „Arbeiterlinken“ in Frankreich an, „im Widerspruch“ zur „intellektuellen Linken“ (er war der „kleinliche“) -bürgerlicher Intellektueller“, wie er sich selbst gerne nannte) und begann mit der Herausgabe der Militärzeitung „Rotes Banner“, auf deren Titelseite sich ein Porträt des „großen Steuermanns Mao“ befand. Da er sich aus strategischer Sicht als Unterstützer der kommunistischen Bewegung betrachtete, stritt er sich stets mit den französischen Kommunisten und kritisierte scharf deren politische Taktik. Mit seiner Überkritik gegenüber allem „Bürgerlichen“ war er nicht auf dem gleichen Weg wie die „Rechten“. Sartre nahm eine völlig einzigartige Position im politischen Kampf ein und war bei allen unbeliebt. Er irritierte alle, nicht nur seine Feinde, sondern auch seine Freunde, wie Albert Camus, einen Freund und Kameraden in der Widerstandsbewegung, der sich scharf gegen Sartre stellte Nachkriegsjahre aus ideologischen und politischen Motiven, der weder seine „Freundschaft“ mit der Sowjetunion noch seine „prokommunistische“ Ausrichtung noch die Entwicklung seines Existentialismus unter dem Einfluss des Marxismus akzeptierte.
Sartres trotzige Aktivitäten lösten bei der profaschistischen Organisation OAS einen solchen Hass gegen ihn aus, dass ihre Anführer riefen: „Erschießt Sartre!“ Lassen Sie uns abschließend auf eine weitere schockierende Episode aus seinem Leben hinweisen. 1964 erhielt er den Nobelpreis für Literatur, den er trotzig ablehnte, da er sich nicht mit den von ihm verhassten „bürgerlichen Kreisen“ in Verbindung bringen wollte. Ja, dieser kluge Mann war ein brillanter Schriftsteller (die Romantrilogie „Roads of Freedom“, 1945-1949, die autobiografische Geschichte „Words“, 1964 usw.) und Dramatiker (die berühmten Stücke „Flies“, 1943, „Behind „A Locked Door“, 1944, „The Devil and the Lord God“, 1951 usw.). Er war ein „kämpferischer“ politischer Kämpfer (für Frieden, Demokratie, persönliche Freiheit) und veröffentlichte seine politischen Essays systematisch in den Sammlungen „Situationen“.
Dennoch ist die „Hauptsache“ seines Lebens die Existenzphilosophie, zu der er seinen einzigartigen und auch „übermütigen“ Beitrag geleistet hat. Er schafft seine eigene, einzigartige Version des „klassischen Existentialismus“, indem er 1943, während der faschistischen Besetzung Frankreichs, sein akademisches Werk „Sein und Nichts“ veröffentlicht, das bewusst im Gegensatz zum „epochemachenden“ Buch „Sein und Zeit“ (1927) steht. von Martin Heidegger. Im Vergleich zum deutschen Denker entwickelt Sartre eine subjektivistischere Version des Existentialismus und erklärt: „Die menschliche Subjektivität ist unser Ausgangspunkt.“ Er hält seine Philosophie des Menschen für „konkreter“ im Gegensatz zu Heideggers objektivistischer Interpretation der Existenz und äußert Verwirrung über seine abstrakten „Existentialien“ (In-der-Welt-Sein, Dasein, Fürsorge, Einstimmung, Vor-dem-Tod-Sein, Zeit, Nichts usw.) als universelle ontologische Strukturen. Sartre selbst versteht ihre Konkretheit, indem er das abstrakte „Sein in der Welt“ durch „konkrete Situationen“, das reine Nichts durch seine realen „Gesichter“, die Zeit durch konkrete psychologische Zeit ersetzt und den Tod über die Grenzen der menschlichen Existenz hinausführt und ihr das Existenzielle entzieht Bedeutung. Infolgedessen verbrachte der empörte Heidegger sein ganzes Leben damit, den Existentialismus zu „leugnen“ und mit Sartre „anzuknüpfen“. Zwar verwendeten beide Denker Husserls phänomenologische Methode, um eine existentielle Ontologie aufzubauen, aber jeder interpretierte sie in seinem eigenen Geist und stellte sich die Aufgabe, „spirituelle Essenzen“ zu beschreiben. In „Sein und Nichts“ stellt Sartre eine „strenge Lehre“ der menschlichen Realität in ihrer Beziehung zur höheren Welt, mit dem Kult der Aktivität des Subjekts in jeder Situation und ihrer Überwindung, mit der Idee der „absoluten Freiheit“ dar „des Einzelnen und seiner Verantwortung, mit der Bekräftigung der Absurdität der Welt und der Entfremdung des Menschen von ihm und von anderen Menschen.“ In der Vorlesung „Existentialismus ist Humanismus“ macht er seinen Existentialismus populär, indem er die mittlerweile berühmte Formel „Existenz geht dem Wesen voraus“ und zwei Methoden zur Untersuchung der menschlichen Realität vorschlägt: existentialistisch und essentialistisch. Das erste ergibt sich aus dem Vorrang der Existenz vor der Essenz, der für die menschliche Existenz charakteristisch ist, und die zweite aus der Essenz vor der Existenz, die in der Welt der Dinge stattfindet. Mit dieser Formel weist Sartre zunächst auf die Besonderheit des Menschen hin, „im Gegensatz zu Schimmel oder Blumenkohl“. Zweitens ist diese Besonderheit mit seinem Bewusstsein, seinen Plänen, Projekten, seinem aktiven Streben nach der Zukunft, kurz gesagt, seiner Freiheit verbunden, während die Dinge passiv den Bedingungen ihrer Existenz gehorchen. Drittens gibt es kein vorgegebenes objektives Wesen des Menschen, das weder von der Natur noch von der Gesellschaft oder vom Herrn Gott selbst stammt. Es wird von der Person selbst (Feigling oder Held) „erobert“ und ist die Kristallisation ihrer Existenz. Viertens gibt es kein ein für alle Mal „erobertes“ Wesen und kann es auch nicht geben, denn ein Feigling kann aufhören, ein Feigling zu sein, genauso wie ein Held seinen Heldenmut verlieren kann, denn ein Mensch ist immer in Bewegung, in Bewegung, im Wandel , Dynamik. Er wählt das „Gesetz seines Lebens“ frei und trägt die volle Verantwortung dafürwer er wird. Alle diese einfachen Wahrheiten stellen sozusagen eine „leichte Version“ des Existentialismus dar, den Sartre aktiv förderte und große Popularität erlangte, während die „strenge Lehre“, die in der recht komplexen Abhandlung „Sein und Nichts“ dargelegt wurde, einem großen Publikum vorbehalten blieb „Ein Geheimnis hinter sieben Siegeln“, obwohl es Dutzende Male neu veröffentlicht wurde, wurde es hauptsächlich zum Gegenstand wissenschaftlicher, philosophischer und kultureller Studien von Fachleuten.
Phänomenologische Methode.Vor Beginn von Sartres philosophischer Tätigkeit machte Raymond Aron auf Husserls Phänomenologie aufmerksam, in der Sartre eine willkommene Gelegenheit sah, über die Welt aus der Sicht des menschlichen Bewusstseins zu sprechen und nicht in den Idealismus (im Sinne Berkeleys) zu verfallen , Hume, die Machisten usw.), weil die ganze Welt „außerhalb des Bewusstseins“ liegt, „transzendent zu ihm“. Seit seinem Studium an der Sorbonne wendet sich Sartre scharf gegen den „Universitätsidealismus“ (Brunswick, Lalande, Meyerson), argumentiert in Polemik mit ihnen, dass Dinge „außerhalb des Bewusstseins“ existieren, und bezeichnet ihren Idealismus und Spiritualismus verächtlich als „Verdauungsphilosophie“. “ des Spinnengeistes, der Dinge in sein Netz zog, sie langsam verdaut und sie in „seine eigene Substanz“ verwandelt. 1936 veröffentlichte Sartre das Werk „Transzendenz des Ich“ (geschrieben 1934 als Ergebnis eines Praktikums in Berlin), in dem er auf seine Weise die Idee der „Intentionalität des Bewusstseins“ von Husserl interpretiert, d. h. „ die Richtung des Bewusstseins auf sein Objekt.“ Stellen Sie sich vor, Sie würden in eine feindliche und gefährliche Welt geworfen, sagt Sartre, die nicht auf Ihr Bewusstsein reduzierbar und nicht in ihm lösbar ist, dann werden Sie die „tiefe Bedeutung der Entdeckung“ Husserls erfassen: Jedes Bewusstsein ist das Bewusstsein einer Sache. Das bedeutet, dass der „Bewusstseinsstrahl“ zunächst „nach außen“ und nicht auf sich selbst gerichtet ist, wo Sartre die „Substantialität des Bewusstseins“ (gegen den Idealismus von Descartes) und damit die Befreiung vom Idealismus sieht. Allerdings kann man nicht denken, dass er eine materialistische Position vertritt, nein, es ist nicht zulässig, „das Bewusstsein in den Dingen aufzulösen“ und es durch die Dinge zu bestimmen. Sartre hält sich für einen „Realisten“, der weder die Außenwelt noch die Freiheit noch die Souveränität des Bewusstseins einbüßt. Gleichzeitig bemerkt er jedoch nicht, dass die Idee der Intentionalität an sich weder bei Husserl noch, wie wir weiter unten sehen werden, bei Sartre selbst eine Befreiung vom Idealismus verschafft, der die „Kartesischen Meditationen“ genauer hätte lesen können “ des deutschen Denkers, veröffentlicht in Frankreich im Jahr 1928. In ihnen spricht Husserl ganz klar von der Außenwelt als Korrelation zum Bewusstsein, sodass Objekte Objekte realen oder möglichen Bewusstseins sind und „von mir selbst die ganze Bedeutung und alles“ ableiten der existenzielle Wert.“ Letzterem schenkt Sartre besondere Aufmerksamkeit, denn er sieht ein weiteres großes Verdienst Husserls darin, dass er das Bewusstsein der Welt nicht nur auf ihr Wissen (die erkenntnistheoretische Art der Intentionalität) reduziert, sondern Möglichkeiten für eine emotionale oder spirituell-moralische Einstellung zur Welt. Sagen wir, diesen „Baum am Horizont“ kann ich nicht nur kennen, sondern auch lieben, fürchten und hassen. Sartre glaubt, dass Husserl für uns „die Welt der Künstler und Propheten mit der Zuflucht der Gnade und Liebe“ wiederhergestellt hat, außerdem hat er den Dingen selbst Schrecken und Charme zurückgegeben: Das Gesicht der japanischen Maske ist an sich schrecklich, und nicht wegen unsere subjektive Reaktion auf ein Stück verarbeitetes Holz. Die berühmten „subjektiven Reaktionen“, die M. Proust ausschließlich dem „Innenleben des Subjekts“ zuschrieb, bestimmen nur die Art und Weise, wie wir die Welt entdecken. Für Sartre ist es wichtig, die Realität zu bekräftigen,existenzielle Stimmungen“ (in eine gleichgültige und feindselige Welt geworfen, Melancholie, Angst, Übelkeit usw.) und betrachten sie nicht nur als subjektive Fantasie eines Hypochonders. Hier erkennt man bereits den Beginn der existenziellen Ontologie, die in „Sein und Nichts“ entwickelt wird und deren „Vorläufer“ die entfremdete Welt des Helden aus „Nausea“ von Antoine Roquentin sein kann. Auch Sartre berührt die Idee der Transzendenz des Bewusstseinsobjekts, weil die ganze Welt „außerhalb davon“ liegt, in dem Artikel „Die Grundidee von Husserls Phänomenologie: Intentionalität“ (1939).
Nachdem er die phänomenologische Methode theoretisch beherrschte, wandte er sie zunächst in der Psychologie bei der Analyse von Vorstellungskraft und Emotionen an und widmete ihnen eine Reihe von Aufsätzen: „Imagination“ (1936), „Essay über die Theorie der Emotionen“ (1939). ), “Imaginär. Phänomenologische Psychologie der Einbildungskraft“ (1940). Ohne die empirische Methodik bei der Untersuchung mentaler Phänomene abzulehnen (von einzelnen Fakten zu allgemeinen Essenzen überzugehen), hält Sartre sie für oberflächlich, unzureichend und reduktionistisch (im Sinne der Reduzierung des Komplexen auf das Einfache, des Mentalen auf das Biologische, Naturalistische). ein anfängliches und direktes Verständnis des Wesens geistiger Handlungen im Gegensatz zu physiologischen Reaktionen (auf dem Husserl und Bergson vor ihm bestanden), ihre Spezifität in der ganzheitlichen Struktur des Bewusstseins, sagen wir Emotionen im Gegensatz zur Vorstellungskraft, was erfolgreich erreicht wird durch Die phänomenologische Methode. Die konkrete Erklärung beispielsweise von Emotionen bei Sartre ist jedoch weniger phänomenologisch als vielmehr existenziell: Die Emotionen Angst, Melancholie, Angst, Enttäuschung usw. sind eine „Zauberkomödie der Ohnmacht eines Menschen gegenüber der Welt“. oder einfach eine Flucht aus der Welt.“ Ebenso interpretiert er im Sinne der Entfremdung des Bewusstseins von der Realität Vorstellungsbilder, die den Menschen in eine „unwirkliche, nicht existierende Welt“ führen, eine Art „Nichts“ im Vergleich zur „dichten Welt von“. Dinge”.
Schließlich entwickelt Sartre in „Sein und Nichts“ auf seine Weise die phänomenologische Methode weiter (indem er „Husserl selbst“ korrigiert) und passt sie an die Bedürfnisse der existentiell-phänomenologischen Ontologie an. Den „Fortschritt des modernen Denkens“ sieht er zunächst darin, dass es mit Hilfe der Phänomenidee gelang, sich vom Dualismus von Innen und Außen, Immanent und Transzendental, Erscheinung und Wesen zu befreien und reduzierte das Existierende auf den „Monismus der Phänomene“, der es ersetzte. Ein Phänomen ist im Gegensatz zu einem Phänomen, das etwas Wesentliches „hinter sich“ (Kant) verbirgt, „auf sich selbst“ weist, sich unserem Bewusstsein ohne Zwischenhändler offenbart, „es ist ein Wesen, das nicht in einem Gegenstand enthalten ist, sondern der Bedeutung des Objekts“ (2:12, 15). Auch hier, wie in „Die Transzendenz des Ego“, beeilt sich Sartre, Vorwürfe des Berkeleyan-Idealismus zu vermeiden, indem er auf die Idee der Intentionalität zurückgreift: „Alles Bewusstsein ist Bewusstsein von etwas, das bedeutet, dass Transzendenzen die Grundstruktur des Bewusstseins sind.“ das heißt, das Bewusstsein erzeugt einen Sinn für ein Wesen, das es nicht ist. Das nennen wir ontologischen Beweis“ (1:28). Es geht darum, die Existenz der Außenwelt zu beweisen und wiederum den Idealismus loszuwerden. Er kritisiert Husserl auch für die Einführung des Idealismus im Zusammenhang mit der „Entklammerung der Welt“ und hält diesen Vorgang für bedeutungslos, da uns die Außenwelt immer „bereits gegeben“ sei, bevor es zu einer Reflexion im sogenannten „präreflexiven Cogito“ kommt. „direktes Wissen über die Welt (ich kenne den Tisch, Petrus usw.), das „nach außen“ und nicht auf das Bewusstsein gerichtet ist, daher nicht substantiell und primär im Verhältnis zum „reflexiven Cogito“, das auf das Bewusstsein über Dinge oder auf das Bewusstsein selbst gerichtet ist . Er hat ein weiteres Argument gegen den Idealismus: „Transphänomenalität des Seins“, d. h. Irreduzibilität auf das Bewusstsein, auf das Phänomen des Seins. Es sollte jedoch beachtet werden, dass alle „Argumente“ Sartres gegen den Idealismus eher Erklärungen als Beweise sind. Erstens bejaht die Intentionalität des Bewusstseins keineswegs ein „transzendentales Objekt“, wie Sartre betont, sondern bezieht sich im Gegenteil auf ein dem Bewusstsein immanentes Objekt, von dem auch Husserl im Kampf gegen den „transzendenten Moloch“ sprach. und Entwicklung der Methode der „phänomenologischen Reduktion“ Zweitens bleibt das „präreflexive Cogito“ immer noch ein Cogito; nicht ohne Grund ist der Schlüsselbegriff von „Sein und Nichts“ genau Cogito. Drittens erwähnt Sartre nicht das „transphänomenale Sein“, und das Sein wird genau als phänomenal dargestellt, sei es die Außenwelt oder „das Sein des Bewusstseins selbst“. Der Wunsch, den Idealismus loszuwerden, fast ein „erhabener Wunsch“ (um nicht zu sagen „hysterisch“), wurde durch „Bucherfahrung“ aus der frühen Kindheit erzeugt: „Als Platoniker durch die Umstände gelangte ich vom Wissen zum Thema: dem Die Idee erschien mir materieller als die Sache selbst, denn das, was mir zuerst gegeben und als die Sache selbst gegeben wurde … Ich verwechselte das Chaos meiner Bucherfahrung mit dem skurrilen Fluss realer Ereignisse. Daraus entstand in mir der Idealismus, gegen den ich drei Jahrzehnte lang gekämpft habe“ (4: 387). Sagen wir es im Vorausdass Sartre es in allen Phasen seines Schaffens nie geschafft hat, den Idealismus loszuwerden.
Existenziell-phänomenologische Ontologie. Im Gegensatz zur traditionellen Lehre vom Sein oder von der Existenz im Allgemeinen „baut“ Sartre eine spezifische Ontologie oder Lehre von der menschlichen Existenz auf, während er von Heidegger eines der „Existentialien“ entlehnt – „in der Welt sein“. dann umgewandelt in „in der Situation sein“. Die Hauptstrukturen der existenziellen Ontologie sind das An-sich-Sein (Außenwelt) und das Für-sich-Sein (menschliches Bewusstsein). Sartre stellt die Frage: „Wie müssen Mensch und Welt beschaffen sein, damit die Beziehung zwischen ihnen möglich ist?“ (1:38). Hinter dieser Frage „verbirgt“ sich eine weitere Frage: „Wie muss der Mensch und die Welt sein, damit menschliche Freiheit möglich ist?“ Die phänomenologische Beschreibung dieser beiden Existenzbereiche geht erstens nicht einfach vom Gegensatz, sondern vom Gegensatz aus. Zweitens muss diese Beschreibung direkt sein: „Das Sein wird uns auf direkte Weise offenbart, durch Langeweile, Übelkeit usw., und die Ontologie wird eine Beschreibung des Phänomens des Seins sein, wie es sich offenbart, das heißt ohne einen Vermittler.“ “ (2:14). Anstelle einer erkenntnistheoretischen Haltung gegenüber der Welt geht es Sartre um „existentielle Erfahrungen“, emotionale Reaktionen auf die Umwelt, „persönliche Bedeutungen“, moralische Einschätzungen usw. Das Bewusstsein des Subjekts ist mit einzigartigen subjektiven Inhalten gefüllt, so dass sich Sartres Cogito vom kartesischen unterscheidet und keinen rationalistischen Charakter hat. Das Bewusstsein „denkt“ die Welt nicht, sondern nimmt sie phänomenologisch als etwas Fremdes, Gegenteiliges, Sinnloses, Absurdes, Zufälliges wahr, was bei den Helden von Sartres Romanen „Übelkeit“ und „Schwindel“ verursacht.
Das An-sich ist die Außenwelt, die dichte materielle Existenz, deren Eigenschaften Sartre mit drei Thesen erschöpft: „Das Sein ist. Das Sein ist an sich; Das Sein ist, was es ist“ (1:34). Die erste These fixiert die einfache, vorbedingungslose Präsenz des Seins, seine Faktizität. Die zweite These lehnt das Vorhandensein jeglicher teleologischer Strukturen darin ab, denn die Welt existiert ohne Sinn und Zweck und ist daher zufällig und absurd. Die dritte These schließlich besagt, dass das Sein mit sich selbst absolut identisch ist, seine Dichte unendlich ist. Es ist nicht passiv, nicht aktiv, lässt nicht die geringste Spaltung mit sich selbst zu, enthält keine Negation, es ist kein Geheimnis darin. Es kennt keine Veränderung, denn es setzt sich nie als ein anderes. Es gibt keine Leere oder „Risse“ darin, durch die nichts eindringen könnte. „Übergänge, Werden, alles, was einen sagen lässt, dass das Sein noch nicht ist, was es sein wird, und dass es schon ist, was es nicht ist, all dies bleibt ihm grundsätzlich verwehrt“ (1:33). Wenn es jedoch keinerlei Veränderung und Entwicklung gibt, dann ist es auch zeitlos und hat daher weder eine Vergangenheit noch eine Zukunft. Einfach sein ist, das ist alles. Das Ansich ist das Reich der Antidialektik, denn in Anlehnung an Hegel sieht Sartre im Identitätsprinzip das „Prinzip der Widerspruchsfreiheit“. „Negation … erscheint an der Oberfläche des Seins durch die menschliche Realität und nicht durch ihre eigene Dialektik im Sein selbst“ (1: 119). Diese Interpretation des Seins erinnert an das intelligible Sein von Parmenides: Dieses vitale Sein ist für Sartre einfach die „Bedingung für die Entdeckung“ des wahren Seins oder der „authentischen Existenz“, die das Für-sich ist. Das An-sich wird nur negativ definiert, durch das Fehlen all jener Eigenschaften, die das Für-sich in Hülle und Fülle besitzt: Selbstentfaltung, innere Impulse zur Veränderung, Kreativität, Erfindung usw. Das An-sich erhält erst dadurch eine qualitative Eigenschaft das Für-sich: „In diesem Sinne ist jede positive Bestimmung des Seins der Gegensatz zur ontologischen Bestimmung des Für-sich in seinem Sein als reine Negativität“ (1: 228). Die einzige Funktion des An-sich besteht darin, passiv auf die schöpferische Kraft des Menschen zu warten. Eine solche Interpretation des An-sich und des Für-sich erinnert sehr an die Dialektik des Selbst und des Nicht-Selbst in der Philosophie von Fichte.
Das Für-sich ist die menschliche Realität, der Mensch als Bewusstsein, cogito. Bewusstsein ist „nichts“, weil erstens die ganze Welt außerhalb von ihm ist und zweitens sowohl in seiner Existenzweise als auch in seinen Eigenschaften der Antipode des An-sich-Seins ist. Wenn das An-sich dem Prinzip der Identität oder Konsistenz unterliegt, dann unterliegt das Für-sich dem Prinzip der Inkonsistenz, der Antinomie. Sartre drückt dies mit der Formel aus: „Das Für-sich ist immer das, was es nicht ist, und ist nicht das, was es ist.“ Der ontologische Ausdruck des Prinzips der Inkonsistenz des Bewusstseins ist sozusagen „Anwesenheit bei sich selbst“, „Diskrepanz mit sich selbst“, was die Verschlechterung der Identität bedeutet, d.h. Selbstspaltung, sei es in einem Akt der Reflexion oder Verleugnung des eigenen Vergangenheit und Gegenwart, „auf sich selbst gucken“, „über sich selbst Fragen stellen“ usw., bis ins Unendliche. Das Für-sich befindet sich in einem Zustand ewiger Beweglichkeit, Fluidität, Formung, Veränderlichkeit. Zeit als „Symbol des Wandels“ stellt daher die wesentliche Struktur des Für-sich dar und wird anthropomorphisch und psychologisch als Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft des menschlichen Lebens verstanden. Der Mensch in seinem Wesen „streift“ sozusagen ab, wirft seine „alte Haut“ ab, entkommt seiner Vergangenheit, die bereits „ein Wesen geworden“ ist, und stürzt sich in die Zukunft. Eine besondere Rolle spielt dabei die Negation, einer der Schlüsselbegriffe von „Sein und Nichts“, mit dem das Problem der Nichtexistenz (néant) eng verbunden ist. Sartre bekräftigt die ontologische Sekundärnatur der Nichtexistenz im Verhältnis zum Sein. Umgekehrt „begründet das Nichtsein die Verneinung als Akt, denn es ist die Verneinung als Sein“ (1:54). Er lehnt die Hegelsche Dialektik von Sein und Nichts, deren logische Gleichzeitigkeit, immanente Durchdringung ab, weil in diesem Fall der Vorrang des Seins vor dem Nichtsein verletzt wird. Diese Priorität ist so „mächtig“, dass „das allgemeine Verschwinden des Seins nicht zur Dominanz des Reiches des Nichtseins führen könnte, sondern im Gegenteil zu dessen völligem Verschwinden führen würde: Das Nichtsein kann nur auf dem existieren.“ Oberfläche des Seins“ (1:52). Sartre besteht auch auf der ontologischen Priorität des An-sich vor dem Für-sich, als Sein vor dem Nicht-Sein-Nichts. Da aber das An-sich keine Nichtexistenz erzeugen kann, kann es auch nicht existieren – mit all seiner Priorität! – die Quelle des Für-sich, die ontologisch auch das An-sich nicht erzeugen kann, es aber erkenntnistheoretisch völlig konstituiert, das heißt, sie gibt ihm nur den Sinn und Sinn, der seiner „Seele“ gefällt. Wenn sich das An-sich und das Für-sich ontologisch nicht gegenseitig erzeugen können, sondern in ihren Eigenschaften Antipoden sind, dann gerät Sartres phänomenologische Beschreibung bei allem „Mechanismus des Phänomens“ wieder in ihren eigentümlichen Dualismus. So kämpft der Philosoph mit seinem Denken in der „Falle der Widersprüche“, der er ebenso schwer entkommen kann wie dem Schwimmen zwischen Skylla und Charybdis.
Wenn die Nichtexistenz nicht im Schoß des An-sich geboren werden kann, dann bleibt eine ihrer Quellen bestehen – das Für-sich, das selbst Nichtexistenz, Nichts, ein „Loch ins Sein“ ist und eine „magische Fähigkeit“ besitzt. durch Negation (von sich selbst, der Umgebung, anderen Menschen usw.) Nichtexistenz in die Welt einzuführen, was in Sartres Ontologie eine grundlegende Rolle spielt. Damit das dichte, amorphe In-sich eine instrumentelle Organisation für den Menschen erhält, ist es notwendig, durch die Negation des einen und die Bejahung des anderen „große Wesensmassen“ in verschiedene Komplexe und Einzeldinge zu „teilen und zu verteilen“. . Wenn etwas einen Menschen interessiert, hebt der „Bewusstseinsstrahl“ es vom Rest der Masse der Existenz hervor, die einer „Neantisierung“ unterliegt, das heißt in Vergessenheit gerät. Nehmen wir an, Pierre in einem Café, mit dem ein Treffen geplant ist, wird „vom Bewusstsein aus dem allgemeinen Hintergrund gerissen“, der Rest des Cafés wird in die Nichtexistenz gestürzt, was rein relativ und anthropologisch bedeutsam ist: „Es ist offensichtlich dass Nichtexistenz immer innerhalb der Grenzen menschlicher Erwartung erscheint“ (1:41) und von verschiedenen existenziellen Zuständen begleitet wird: Angst, Ekel, Enttäuschung, Melancholie, aber auch Hoffnung, Freude, Zuversicht usw. Deshalb sagt Sartre das Nichtexistenz „färbt die Welt und wirft die Farben des Regenbogens auf die Dinge“ (1:60). Richtiger ist jedoch ein Vergleich mit schwarzer Farbe auf einer Künstlerleinwand, ohne die alle darauf befindlichen Objekte zu einer amorphen Masse verschmelzen würden. Die Produktion der Nichtexistenz durch das Bewusstsein ist nicht ihre eigentliche Schöpfung, sondern das wichtigste Element in der Konstitution der menschlichen Welt durch Negation, es ist eine Art, die Welt zu sehen, eine Weltanschauung. Das Sein ist gegeben, es kann nicht zerstört werden, man kann nur seine Einstellung dazu ändern, sich also außerhalb des Seins verorten können – nicht außerhalb des Seins im Allgemeinen (das ist unmöglich, denn Bewusstsein ist immer das Bewusstsein von etwas ), aber außerhalb einer bestimmten Existenz. Verleugnung ist also erstens phänomenologischer und anthropomorpher Natur. Zweitens ist die Negation kein Attribut der Entwicklung wie bei Hegel, sondern ein „Organisationsprinzip“ der menschlichen Existenz. Drittens stellt die Negation eine Verbindung zwischen dem An-sich und dem Für-sich her. Der Mensch „ruht“ zunächst „im Bett des Seins“ und hebt sich dann davon ab, indem er es als etwas ihm Fremdes erkennt, als „alles, was es nicht ist“. Daher „ist die anfängliche Einstellung zur Welt eine radikale Negation“ (1: 230). Aber auch jede andere Einstellung zur Welt ist mit Verleugnung verbunden. Da die Welt vom Bewusstsein als absurd, sinn- und zwecklos und daher unvorhersehbar, gefährlich und feindselig wahrgenommen wird, ist die Grundhaltung ihr gegenüber eine Entfremdung, die sich auch auf die Welt anderer Menschen erstreckt, in der Konflikte und Hass viel häufiger vorkommen als Liebe und Harmonie. Sartre erforscht das Phänomen der Liebe und spricht mehr über Sadismus und Masochismus als über die Freuden der Liebe. „Kein Kohlenbecken nötig. Die Hölle sind andere Menschen“, heißt es in dem Stück „Behind a Locked Door“. Und doch scheint das Für-sich mit seiner Instabilität und Vergänglichkeit die Stabilität und Seinsfülle des An-sich zu „neiden“ und sie zu finden, um zur Einheit des An-sich-für-sich zu werden. mit der ganzen Fülle ihrer Eigenschaften.Wenn dies möglich wäre, sagt Sartre, dann würde der Mensch Gott werden, aber leider ist dieses „Absolute“ unerreichbar und es gibt keinen Gott. „Das Hauptprojekt eines Menschen“ besteht darin, etwas Bedeutendes, Dauerhaftes zu werden, „die Fülle des Seins“ zu erreichen, aber in Wirklichkeit ist ein Mensch „nichts Besonderes“, weil er in seinem Leben „ein Fiasko erleidet“: „menschliche Realität“. ist Leiden in seinem Wesen. Es ist von Natur aus ein unglückliches Bewusstsein, ohne die Fähigkeit, einen unglücklichen Zustand zu überwinden“ (2: 134). Einer der amerikanischen Sartre-Gelehrten nannte sein dem „Sein und Nichts“ gewidmetes Buch „Das tragische Finale“ (1960), was die Haupt-„Denkweise“ dieses Buches voll und ganz widerspiegelt.
Absolute Freiheit. Die Negation erfüllt in der existenziellen Ontologie eine weitere, vielleicht wichtigste Funktion: Sie verschafft einem Menschen Freiheit in einer feindlichen Welt. „Negation führte uns zur Freiheit“ (1:115) – Sartre erklärt und entwickelt kategorisch sein berühmtes Konzept der „absoluten Freiheit“ in „Sein und Nichts“. Er glaubt nicht ganz hinreichend, dass ein solches Freiheitsverständnis bereits in der Antike bei den Stoikern (absolute geistige Freiheit) und dann in der Neuzeit bei Descartes (absolute Gedankenfreiheit) existierte. So wie „niemand für mich sterben kann“ (Heidegger), so „kann niemand für mich denken“ (Descartes). „Am Ende muss man ja oder nein sagen und „man muss über die Wahrheit des gesamten Universums entscheiden“, interpretiert Sartre Descartes in dem Artikel „Kartesische Freiheit“, der der Veröffentlichung von Texten aus den Werken von Descartes im Jahr 1946 vorausgeht Darin gibt der Philosoph die folgende Formel für Freiheit an: „Frei sein bedeutet nicht, das zu erreichen, was man will, sondern das zu wollen, was möglich ist“, denn wenn es unmöglich ist, diese oder jene Handlung zu verwirklichen, kann man vom Wollen Abstand nehmen es auszuführen. Die Möglichkeit, bestimmte Projekte unbegrenzt abzulehnen, erweitert den Umfang unserer Möglichkeiten, was sich in der „absoluten Freiheit“ widerspiegelt. In „Sein und Nichts“ unterscheidet Sartre sein „philosophisches“ Verständnis von Freiheit vom „gewöhnlichen“ („um zu erreichen, was man will“) und gibt seine Definition: Freiheit bedeutet „die Autonomie der Wahl, das heißt ihre Unabhängigkeit von die kausalen Zusammenhänge der Welt.“ Wir sprechen von spiritueller, innerer Freiheit, Freiheit des Bewusstseins, „also bedeutet Erfolg nichts für Freiheit.“
Freiheit ist die Seinsweise des Bewusstseins, sein grundlegendes Wesen, daher muss Bewusstsein das Bewusstsein der Freiheit sein. Da jeder Mensch von Natur aus mit Bewusstsein ausgestattet ist, ist Freiheit eine universelle ontologische Eigenschaft des Menschen. Aus diesem Grund besteht Sartre darauf, dass „der Mensch weder frei noch Sklave sein kann: Er ist immer und völlig frei, sonst existiert er nicht“ (1:516). Indem er die „Grade der Freiheit“ und die Phasen ihrer Umsetzung leugnet, bekräftigt er ihre absolute und bedingungslose Realität als die Essenz von Geist und Bewusstsein. Das freie Bewusstsein kennt keine andere Motivation als sich selbst: „Andernfalls müsste man annehmen, dass das aktive Bewusstsein sich seiner selbst nicht bewusst ist“ (1:22). Damit bildet Sartre einen scharfen Gegensatz zu Freud, für den das Bewusstsein durch das Unbewusste bestimmt wird.
Mit dem Anspruch, eine „Philosophie des Konkreten“ zu sein, stellt der Philosoph die Freiheit in eine Situation. Wir sprechen über die Beziehung zwischen einer bestimmten autonomen Wahl und „Faktizität“, „dem Gegebenen“. Zunächst beeilt sich Sartre zu verkünden, dass keine Situation die Freiheit bestimmen kann, sie weder eine „Ursache“ noch eine „Bedingung“ noch eine „Grundlage“ der Freiheit ist, sondern nur ein konkreter Hintergrund für menschliche Projekte: Manche Probleme sind da der Sklave, andere für den Herrn, dritter – unter den Bourgeois, vierter – unter dem Arbeiter usw.: „Der Feindseligkeitskoeffizient der Dinge kann kein Argument gegen unsere Freiheit sein, denn er ist gerade uns zu verdanken, das heißt durch.“ die vorläufige Festlegung eines Ziels, dass es entsteht“ (1: 562). Lassen Sie uns das berühmte Beispiel von Sartre mit einem Felsen nennen, der je nach unserem Projekt („ihn „bewegen““ oder von ihm aus eine wunderschöne Landschaft betrachten) entweder als unüberwindbares Hindernis oder als hervorragendes Mittel zur Verwirklichung unserer Wahl fungieren wird. In jeder Situation können wir – durch die Ablehnung anstößiger oder unmöglicher Entscheidungen – die Souveränität unseres Bewusstseins, d. h. „absolute Freiheit“, verteidigen. Auf dieser Grundlage zieht Sartre folgende Schlussfolgerungen: 1) „Es gibt keine Situation, in der das Gewicht des Gegebenen die Freiheit ersticken könnte“; 2) Es gibt keine Situation, in der das Für-sich freier wäre als in anderen Situationen“ (1: 634). Die Formel des Menschen nach dem Prinzip der Subjektivität: „Der Mensch ist das, was er aus sich macht.“ Der Mensch ist eine causa sui. Aus „absoluter Freiheit“ folgt logischerweise „absolute Verantwortung“ für sich selbst und für alles, was in der Welt geschieht. „Der Mensch trägt die Last der ganzen Welt auf seinen Schultern“, sagt Sartre. Er hat einen scheinbar absurden Gedanken: „Nie waren wir freier als während der deutschen Besetzung Frankreichs“, aber wenn wir darin nur ein Wort ersetzen, erhält es seine tiefe Bedeutung: „Nie waren wir verantwortungsbewusster als während der „Deutsche Besetzung Frankreichs“, denn dann musste sich jeder Franzose entscheiden: mit den Deutschen kooperieren oder sich der Widerstandsbewegung anschließen. In vielerlei Hinsicht entstand in ihm in der Zeit der Nazi-Bedrohung die Idee der „absoluten Freiheit“, zu der er „Nein“ sagen musste. Daher die Betonung der negativen Freiheit, der Unabhängigkeit von jeder feindseligen Situation, jeder schwierigen Notwendigkeit. Logischerweise akzeptiert Sartre die bekannte Definition „Freiheit ist eine anerkannte Notwendigkeit“ nicht. Vielmehr ist für ihn „Freiheit die überwundene Notwendigkeit“. Auch wenn er diese Formel nicht hat, spiegelt sie doch voll und ganz seine Interpretation des Verhältnisses von Freiheit und Notwendigkeit wider. Sartre glaubt, dass in der menschlichen Existenz das Prinzip der Kausalität nicht wesentlich ist, denn darin „entsteht der Determinismus als Grundlage des Projekts – die Zukunft ist ein bestimmendes Wesen …“ (1: 170, 172). Von allen Zeitdimensionen zieht es einen Menschen mehr in die Zukunft als in die Vergangenheit oder Gegenwart. Dieses psychologische Phänomen wurde von Pascal bemerkt, als er sagte: „Wir leben nicht, sondern werden nur leben.“Aber für Sartre ist diese „psychologische Neugier“ ein notwendiges Element der existentialistischen Vision des Menschen als „Subjekt unbegrenzter Möglichkeiten“ und nicht als „Objekt der erbärmlichen Realität“. Existenz in diesem Sinne „geht dem Wesen voraus“, daher gilt in der menschlichen Realität anstelle des Gesetzes der Kausalität das Prinzip der „transformierten Kausalität“: Die vorherrschende Ursache ist nicht das, was ist, sondern „das, was noch nicht ist“, das als wirkt eine Möglichkeit in der Zukunft.
Bei all der Vielfalt der Probleme in „Sein und Nichts“ (hier sind die Probleme der Dialektik des An-sich und des Für-sich und eine sorgfältige Analyse der Zeitlichkeit sowie die Probleme der Entfremdung, der zwischenmenschlichen Beziehungen zu anderen usw .), erscheint Sartre in dieser Abhandlung vor allem als „Sänger der Freiheit“, dem es darum geht, die menschliche Freiheit „um jeden Preis“ in jeder Situation zu verteidigen. Und doch „quälte“ ihn eine Frage, und auf der letzten Seite stellte er sie: „Kann die Freiheit, die ein Selbstzweck ist, jede Situation vermeiden, oder ist sie im Gegenteil davon abhängig?“ (2: 722). Er wird darauf in „Kritik der dialektischen Vernunft“ positiv antworten und die Entwicklung seiner Ansichten unter dem Einfluss von K. Marx demonstrieren. Sartre selbst spürte eine weitere „Schwäche“ in seinem Konzept der „absoluten Freiheit“: die „Neigung“ zum negativen „Freiheit von“ und die mangelnde Entwicklung des positiven „Freiheit für“. Auch diesen „Mangel“ seines Konzepts würde er in den Nachkriegsjahren beheben. Trotz all seiner Mängel und seiner „Anfälligkeit“ für Kritik warf das Konzept der „absoluten Freiheit“ jedoch eine Reihe realer Probleme der spirituellen Freiheit des Menschen auf: 1) Leugnung und Überwindung der „feindlichen Faktizität“, 2) ewige Suche und Fokussierung auf das Zukunft, 3) kreative Suche im Moment der Wahl, 4) moralische Ehrlichkeit bei der Wahl, 5) tiefe persönliche Verantwortung für die eigene Wahl.
Entwicklung der Nachkriegszeit. Während seines Studiums an der Sorbonne lernte Sartre das „Kapital“ und die „Deutsche Ideologie“ von Marx kennen, doch diese Lektüre veränderte ihn überhaupt nicht. Die bewusste Aneignung des Marxismus begann nach dem Krieg und nach seiner subjektiven Überzeugung wurde er in 10 Jahren „vom Existentialismus zum Marxismus gebracht“, alles musste „im Lichte des Marxismus geändert werden“, also schrieb er „Kritik der Dialektik“. Vernunft“ (1960).
Darüber hinaus wird diese eindeutige Einschätzung verdeutlicht, präzisiert und erweist sich als sehr widersprüchlich. Sartre kann nicht „nur ein Marxist“ sein, denn er stimmt mit „Marx selbst“ überein und lehnt den „modernen Marxismus“ scharf ab, indem er ihm sowohl „Verrat an der Revolution“ als auch „Stagnation des theoretischen Denkens“ vorwirft, was bei Marx nicht der Fall war. Darüber hinaus akzeptiert er den historischen Materialismus von Marx und lehnt den dialektischen Materialismus von Engels ab, da er seine „Dialektik der Natur“ als „illegale Extrapolation“ der sozialen Dialektik von Marx betrachtet, denn selbst in „Sein und Nichts“ begründete Sartre die Unmöglichkeit von Dialektik im Sein-an-sich: Dialektik kann nur der menschlichen Realität innewohnen. „Probleme der Methode“ (1957) geht der „Kritik der dialektischen Vernunft“ voraus und geht dann vollständig in sie über. Sie widmet sich der Kritik des Marxismus und dem Versuch, den Marxismus durch eine Reihe von „Zwischengliedern“ zu „ergänzen“. Sartre schätzt die „Entdeckungen von Marx“ und seine spezifische sozialgeschichtliche Forschung, insbesondere „Der 18. Brumaire von Louis Bonaparte“, sehr: „Der Marxismus ist nicht nur ein grandioser Versuch, Geschichte zu schaffen … er ist auch ein Versuch, sie zu meistern.“ Geschichte praktisch und theoretisch …“ „Sie bleibt die Philosophie unserer Zeit: Sie kann nicht überwunden werden, weil die Umstände, die zu ihr geführt haben, noch nicht überwunden sind“ (6: 110, 36).
Den Existentialismus nennt er nun ein „parasitäres System“, eine „Ideologie“, die sich dem Wissen widersetzt (Kierkegaard) und nun versucht, sich in dieses zu integrieren (Jaspers). Aber er betrachtet seinen Existentialismus nicht als solchen, denn er „entwickelte sich an der Grenze des Marxismus und nicht in Konfrontation mit ihm“ (6: 9, 20). Wenn „jeder andere“ Existentialismus „im Niedergang begriffen ist“, dann hat „unser eigener, lieber Sartreaner“ glänzende Aussichten in der „Synthese mit dem Marxismus“.
Sartre sieht in Marx‘ „Schlüsselbegriff“ Praxis die Grundlage für seine aktuelle Interpretation von Mensch und Geschichte, denn „Menschen machen ihre eigene Geschichte, aber auf der Grundlage früherer Umstände“ – diese Entdeckung kann nicht mehr in Frage gestellt werden. Es spricht einen Philosophen an, der den Krieg erlebt hat und nicht nur die „Macht der Vernunft“, sondern auch die „Macht der Dinge“ verstanden hat, der eine bestimmte Person als aktive Figur, als Schöpfer der Geschichte verstehen möchte. Sartre änderte seine „Formel des Menschen“: Er ist nun nicht mehr „reine causa sui“, sondern „das, was er aus dem machen kann, was aus ihm gemacht wurde“ (6: 112). Er stimmt auch mit Marx überein, dass „die Arbeit einen Menschen definiert“, seine Beziehungen zur Welt, zur Natur und zu anderen Menschen vermittelt und „die eigentliche Grundlage für die Organisation sozialer Beziehungen“ ist. Und auch diese Entdeckung kann nicht mehr in Frage gestellt werden (2:1, 225). Die Arbeitstätigkeit erfolgt durch „Synthesen verarbeiteter Materie“ (Technologie, Werkzeuge, Arbeitsinstrumente als „materialisierte Arbeit früherer Generationen“). „Die träge Integrität der Materie“ als „das soziale Gedächtnis aller“ gewährleistet „die Überwindung jedes historischen.“ Situation im allgemeinen Verlauf der Geschichte“ (2: 1, 200). Die „Trägheitskraft der Materie“ kann den aktiven Geschichtsschaffenden „ihre eigenen Überraschungen“ in Form unerwarteter Ergebnisse bescheren, was Sartre mit dem Begriff der „Gegenfinalität“ (Gegenendziel) ausdrückt, d. h. , ein Ziel, das „ohne Autor“ verwirklicht wurde. Damit möchte er den objektiven Verlauf des historischen Prozesses betonen und erklärt dies in seinem eigenen Sinne: „Das historische Recht geht letztlich jedem aus dem Weg“ (2,1, 133).
Er spricht sich gegen die „Robinsonade“ in der Geschichte aus und legt großen Wert auf die „Theorie praktischer Ensembles“ und hebt aktive Assoziationen hervor – Gruppen, passive „Kollektive und Serien“ (wie „mit einem Siegel versiegelte Wachsmoleküle“) und Klassen, die es sein können sowohl aktiv als auch passiv. Je „transparenter“ und verständlicher die Ziele eines Vereins für bestimmte Persönlichkeiten sind, desto aktiver sind sie, während in „bürokratischen Vereinen“ die Aktivität der Figuren stark abnimmt (das sind laut Sartre moderne kommunistische Parteien). Eine Klasse, die sich nicht „als Klasse“ verwirklicht hat, erfährt „träge Praxis“ (pratico-inerte im Gegensatz zur Praxis), die ihre Notwendigkeit und Bestimmung, Entfremdung und Unmenschlichkeit darstellt.
In Übereinstimmung mit marxistischen Positionen zur Rolle der Basis in der Gesellschaft, zum Konflikt zwischen Produktivkräften und Produktionsverhältnissen, zum Klassenkampf als „Motor der Geschichte“, zur „Objektivierung und Deobjektivierung“ der Praxis usw. erklärte Sartre als Existentialist, schenkt dem „konkreten Menschen“ mit seinen Erfahrungen, seinem Bewusstsein und seiner Freiheit besondere Aufmerksamkeit. Er erkennt nun sowohl die gesellschaftliche Bestimmung der Persönlichkeit als auch die „vorgeschaffene Existenz des Menschen“, d definiert den Menschen durch das „Projekt“ (unter Berücksichtigung instrumenteller Fähigkeiten, materieller Bedingungen) und vor allem – durch „Überwindung von Situationen“ (in Arbeit, Handlungen, Taten, dem Kampf um Freiheit) erkannte er die Minderwertigkeit der „negativen Freiheit“ und begann, über positive Freiheit als „die Logik des kreativen Handelns“ zu sprechen (2: 1, 156). Natürlich hält er die Praxis für frei und nicht für pratico-inert. Und nun nennt er „die Existenz nicht eine stabile, in sich ruhende Substanz, sondern einen ständigen Verlust des Gleichgewichts“, „sich selbst mit aller Kraft überwinden“ (6: 186).
Der „moderne faule Marxismus“, so Sartre, eingefroren in abstrakten Schemata der „Makroanalyse“ sozialer Bewegungen, Klassen, Kollektive und anderer „großer Formen“, will jedoch keine „spezifischen realen Menschen“ hinter sich sehen und sie zu solchen machen „Symbole seiner Mythen“ oder es zum Thema „absurder Pawlowscher Psychologie“ zu machen. Er bezieht sich auf G. Lukács, der weder die Philosophie noch die Persönlichkeit Heideggers verstehen konnte und versuchte, ihn „in vorgefertigte Formen zu pressen“, ohne sich die Mühe zu machen, deren Bedeutung zu lesen oder zu verstehen. Übrigens nannte Lukács selbst, ironischerweise Sartre, diesen Marxisten „Pseudophilosophie des voluntaristischen Idealismus“ (6: 66, 103, 46, 33). Marxisten betrachten ihre „abstrakten Pläne“, so Sartre, als vorgefertigtes Wissen über die Geschichte, obwohl dieses noch geschaffen werden muss. Er möchte die marxistische Makroanalyse durch eine existentielle „Mikroanalyse“ der Familie, kleiner Gruppen, bestimmter Menschen, mit einem Wort, „existentieller Dimensionen des Seins“ ergänzen. Zu diesem Zweck schlägt er ein „System von Zwischenverbindungen“ vor: 1) die soziohistorische Methode von Henri Lefebvre mit einer Phase der phänomenologischen Beschreibung; 2) spezifische soziologische Analyse; 3) existenzielle Psychoanalyse der Kindheit (im Gegensatz zu Freuds sexuellen Verabsolutierungen), die Sartre in der Erzählung „Worte“ demonstrierte; 4) eine progressiv-regressive Methode zum „Verstehen“ der Praxis realer Figuren mit einer Aufwärtsbewegung von der Gegenwart in die Zukunft und dann einer Abwärtsbewegung von der Zukunft in die Gegenwart und Vergangenheit, wobei sowohl die endgültigen Ziele als auch die Ergebnisse identifiziert werden Aktion und alle ihre Anfangsbedingungen. Der Erfolg des „Verstehens“ der Praxis eines anderen hängt sowohl vom „Grad der Teilnahme“ daran als auch von der Einsicht in die „inneren Quellen“ menschlichen Denkens, Fühlens und Handelns ab. Er unterscheidet „Verstehen“ sowohl vom Intellektualismus des Absoluten Wissens als auch vom Irrationalismus im Sinne Kierkegaards.
Bei aller Komplexität, Mehrdeutigkeit und Widersprüchlichkeit von Sartres Nachkriegsweltanschauung kann man eine gewisse Entwicklung seines Existentialismus unter dem Einfluss von Marx feststellen. Von der Philosophie des Cogito in „Sein und Nichts“ gelangt er zur Philosophie der Praxis in „Kritik der dialektischen Vernunft“, vom man causa sui – zur sozial determinierten Persönlichkeit, von der „absoluten negativen Freiheit“ zur positiven Freiheit des schöpferischen Handelns, von einer rein phänomenologischen Methode – bis hin zu vielfältigen Methoden zur Erforschung der menschlichen Realität, vom Dualismus von An-sich und Für-sich – bis zu ihrer Synthese in der Praxis, von der absurden Interpretation der umgebenden Welt – bis hin zur Sinnfindung durch historisches Handeln, von scharfe Entfremdung zwischen Menschen – zur Bekräftigung ihrer Solidarität im Kampf für soziale Gerechtigkeit, Demokratie und Freiheit. Und doch blieb Sartre mit seinem Kult der souveränen Persönlichkeit, seinem militanten Humanismus, der Betonung der „Überwindung der Situation“ durch ein „Projekt“ und der endgültigen Leugnung des gegebenen Wesens des Menschen eine Art Existentialist. In diesem Sinne hat er die Formel „Die Existenz geht der Essenz voraus“ nicht aufgegeben.
Literatur
1.Sartre JP L’Être et le Néant. S., 1948.
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9. Filippov L. I. Philosophische Anthropologie von Sartre, M., 1977.
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