Richard Rorty wurde 1931 in New York geboren. Er studierte zunächst an der University of Chicago und schloss dann sein Graduiertenstudium an der Yale University ab. Er lehrte an verschiedenen Universitäten und Colleges in den USA: ab 1961 an der Princeton University, ab 1982 an der University of Virginia und ab 1998 an der Stanford University.
Im letzten Viertel des zwanzigsten Jahrhunderts. Rorty wurde zu einer der ikonischen Figuren, die das neue Gesicht der modernen Philosophie verkörperten. Gleichzeitig kann ihm kaum die Urheberschaft origineller philosophischer Lösungen, neuer Richtungen in der Philosophie oder der Schaffung grundlegender Werke zugeschrieben werden. Seine Popularität erklärt sich eher daraus, dass er versuchte, eine möglichst breite und verständliche Position in der Philosophie einzunehmen und damit den allgemeinsten Trend des modernen philosophischen Denkens zum Ausdruck zu bringen. Diese Verbindung von Zugänglichkeit und Originalität spiegelte sich auch in der äußeren Erscheinung seines Philosophierens wider. Seine Philosophie wird hauptsächlich in Artikeln dargestellt; die einzige 1979 veröffentlichte Monographie „Philosophie und der Spiegel der Natur“ enthält nicht so sehr das ganzheitliche Konzept des Autors, sondern entwickelt vielmehr eine Reihe seiner Bestimmungen weiter, und es ist ganz natürlich, dass dies der Fall ist wurde in vielen Artikeln fortgesetzt, die ein breites Spektrum philosophischer Diskussionen abdeckten.
Eliminativer Materialismus und Darwinismus. Als unabhängiger Philosoph trat Rorty erstmals Mitte der 60er Jahre in Erscheinung. mit seiner eigenen Version der Lösung des klassischen „Seele-Körper-Problems“, „Seele-Körper-Problem“. Rortys Entscheidung zeichnete sich nicht so sehr durch die Richtung aus, in die sich sein Denken bewegte, sondern durch die Radikalität und Entschlossenheit, mit der er die Philosophen von einem der „ewigen“ Probleme befreien wollte. Die allgemeine Logik von Rortys Argumentation basierte auf der Tatsache, dass die Trennung „geistig und körperlich“ ihre Grundlagen nicht in der Erfahrung selbst finden kann und daher nach ihnen und dementsprechend nach dem Weg zu ihrer Lösung im Bereich der Sprache suchen kann und sollte üben. Das Dilemma zwischen „mentalen“ und „Gehirnprozessen“ wurde von Rorty klar zugunsten der Sprache der Neurophysiologie gelöst, die menschliche Zustände anhand von Neuronen und Erregungen der Großhirnrinde beschreibt. Was gemeinhin als „Empfindungen“ bezeichnet wird, existiert einfach nicht. Die gewöhnliche Sprache, die sich auf bestimmte innere Zustände bezieht, zu denen die „spürende“ Person privilegierten und unfehlbaren Zugang hat, muss aus dem Verkehr gezogen werden. Rorty definiert seine Position als eliminativen Materialismus und schließt sich einem seiner Lehrer, Paul Feyerabend, an, der zuvor ebenfalls kategorisch auf der Eliminierung spiritueller Wesenheiten und der Etablierung des Physikalismus bestand. Rorty sieht die Besonderheit seiner Position darin, dass seine Theorie der Identität von Geistigem und Physischem eine besondere Beziehung zwischen der Sprache der Wissenschaft und der Alltagssprache herstellt. Die Sprache der Neurophysiologie, in der es um (Neuronen) geht, ist auch mit der Sprache verwandt, die Ausdrücke wie „Empfindung“, „Absicht“ verwendet, wie die Sprache der modernen Physik mit der Sprache der Physik vergangener Epochen zu sagen pflegte „Kalorisch“, jetzt sagen sie „kinetische Energie von Molekülen“ „Und wenn sie früher über innere Selbstempfindungen sprachen, ist es jetzt richtiger, über den Zustand der Neuronen des Gehirns zu sprechen. Aussagen über Empfindungen sollten verschwinden und nachgeben Wenn man früher von Dämonen, Hexen oder Blitzen des Zeus sprach, spricht man jetzt von atmosphärischen Entladungen und Menschen, die unter bestimmten Halluzinationen leiden, dann handelt es sich nicht um eine andere empirische Grundlage, sondern um die Vorteile derselben oder einer anderen Sprache beraubt einen Menschen nicht des Privilegs, seine inneren Empfindungen genau auszudrücken, sondern eliminiert seinen Anspruch auf „letzte epistemologische Autorität“ in dieser Angelegenheit. Laut Rorty setzt seine im Wesentlichen empirische und nominalistische Position einen Zustand voraus einer Untersuchung, in der es „niemals eine Situation geben wird, in der die absolute epistemische Autorität garantiert jedem zusteht“ (8:51). Ebenso müssen die mit der Trennung zwischen der inneren Welt des Bewusstseins und der äußeren Welt des Körpers verbundenen Trennungen zwischen „beobachtbar“ und „nicht beobachtbar“, „privat“ und „öffentlich“ durch den Verweis auf unterschiedliche Sprachpraktiken aufgehoben werden, da nur sie sind dafür verantwortlich, wie sich unsere Beziehungen als besonderer Organismus entwickeln,zur Welt gehörend, mit dieser Welt als Ganzem. „Das Wissen darüber, wie unser Bewusstsein funktioniert, ist für die Entwicklung oder Korrektur unserer Ansichten nicht wichtiger als das Wissen darüber, wie unsere Mandeln oder unsere Moleküle funktionieren“ (9: 233). Die Hauptsache ist die Anpassung unseres Körpers an die Welt um uns herum, aber diese Anpassung selbst, die wir der biologischen Evolution zu verdanken haben, hängt offenbar damit zusammen, wie wir die Ziele verstehen, auf die unser Handeln ausgerichtet ist. Diese Position ermöglicht es nicht nur, das Konzept des „Bewusstseins“ als einer besonderen spirituellen Einheit im Gegensatz zur Welt loszuwerden (Rorty macht, wie viele moderne Philosophen, den kartesischen Rationalismus für einen solchen Fehler verantwortlich), sondern stellt den Menschen auch als biologisches Wesen dar Rorty verbindet den Organismus in der allgemeinen Struktur der Kausalität – Konsequenzen, denen alle Tiere unterliegen – mit dem Darwinismus und im weiteren Sinne mit dem Naturalismus. Aus evolutionärer Sicht gibt es keine grundsätzliche Kluft zwischen der Art und Weise, wie sich die Amöbe an die Temperatur des sie umgebenden Wassers anpasst, und der Art und Weise, wie Menschen ihre Ideen in Wissenschaft, Kunst und Politik ändern. Menschen sind dieselben Tiere, die im Laufe der Evolution spezielle Werkzeuge zur Anpassung an die Welt in Form verschiedener Sprachpraktiken erfunden haben. Das Einzige, was über diese Praktiken entscheiden kann, ist daher ihr Erfolg und die Zustimmung der Menschen, sie anzuwenden. Hier ist bereits der allgemeine pragmatische Ansatz deutlich erkennbar, der in der Folge für Rortys Philosophie entscheidend sein wird.was später für Rortys Philosophie entscheidend sein wird.was später für Rortys Philosophie entscheidend sein wird.
In dieser Zeit erscheint Rorty noch voll und ganz als Sprachphilosoph (siehe seine Einleitung zu The Linguistic Turn, 1967), aber sein Ansatz ist weniger auf eine besondere sprachliche Position in der Philosophie ausgerichtet, sondern vielmehr darauf, der Philosophie die Möglichkeit zu geben, zu sein unabhängig nicht nur von der Sprache der Wissenschaft, sondern auch vom Gegensatz von Sprache und Realität. Daher stärkt Rorty in Zukunft nicht nur seine kritische Haltung gegenüber der analytischen Philosophie und wendet sich einer alternativen europäischen modernen Philosophie zu, sondern bewegt sich auch konsequent vom eliminierenden Materialismus und Darwinismus weiter hin zur Entwicklung seiner eigenen philosophischen POSITION.
Pragmatismus und das Projekt der Bildungsphilosophie. Der nächste wichtige Schritt in der Entwicklung von Rortys Konzept ist das Buch „Philosophie und der Spiegel der Natur“. In diesem Werk erscheint er als bereits etablierter Philosoph, der sich seiner gewählten Philosophie vollkommen sicher ist. Seine allgemeine Ausrichtung wird von ihm ganz bewusst als Pragmatismus definiert. Zu den von ihm gewählten Hauptbezugspunkten zählt er jedoch neben Dewey auch Heidegger und Wittgenstein. Was inhaltliche Fragen angeht, verteilt sich Rortys Position hier fast gleichmäßig auf die Kritik der analytischen Philosophie, die die analytischen Philosophen selbst bereits vor ihm erfolgreich betrieben hatten: Quine, Sellars, Davidson, und die Rorty in vorgefertigter Form verwendet. Zu diesem Material kommen seine Sympathien für einzelne Vertreter der europäischen Philosophie: Heidegger und Sartre, Gadamer und Derrida. Rortys Zusammenarbeit mit ihnen ist äußerst begrenzt: Der amerikanische Philosoph achtet nur auf bestimmte Aspekte ihrer Lehren, die seiner Meinung nach seine eigene Position stützen können.
Was die Selbstkritik der analytischen Philosophie betrifft, so ist die Situation hier umgekehrt. Rorty stützt sich im Wesentlichen auf die zugegebenermaßen bedeutenden Entwicklungen analytischer Philosophen, die es ihr ermöglichten, sich von traditionellen empirischen Prämissen zu entfernen und rationalistische Vorurteile zu offenbaren, wo die frühere empirische Philosophie nicht gewirkt hatte. Eine dieser Bewegungen im Rahmen der analytischen Philosophie ist mit den Namen W. Quine, W. Sellars, D. Davidson verbunden, eine andere Richtung ist mit dem historischen Wissenschaftsansatz verbunden und wird durch die Namen T. Kuhn und P. repräsentiert . Feyerabend.
Von letzterem entlehnt Rorty einen historischen Ansatz zur Entwicklung wissenschaftlicher Erkenntnisse und allgemein aller menschlichen Ideen, weicht jedoch von der positivistischen Priorität der Wissenschaftlichkeit ab, um die historische und strukturelle Vielfalt verschiedener Kulturbereiche anzuerkennen. Er argumentiert, dass wir im Prozess der Erkenntnisentwicklung nicht von alten Lösungen zu neuen Problemlösungen übergehen, sondern unser Verständnis der Probleme selbst überarbeiten. Er wendet diese Schlussfolgerungen vor allem auf Vorstellungen über Philosophie im Allgemeinen und im Besonderen auf ihre Beziehungen zu Wissenschaft und Kultur im Allgemeinen an. Der Denker lehnt das positivistische Erbe in Form von „dreihundert Jahren Rhetorik über die Bedeutung strikter Trennungen zwischen Wissenschaft und Religion, Wissenschaft und Politik, Wissenschaft und Kunst, Wissenschaft und Philosophie usw.“ kategorisch ab (9: 330). Alle diese Spaltungen dienten dazu, den Sonderstatus der Wissenschaftsphilosophie oder Erkenntnistheorie in der Kultur zu rechtfertigen, und sollten wie alle anderen kulturellen Privilegien aufgegeben werden. Rorty weitet den historischen Ansatz auf alle Bereiche der Kultur aus, besteht auf der Überwindung der Spaltungen zwischen Natur- und Geisteswissenschaften sowie auf der Überarbeitung früherer Vorstellungen von der Philosophie, die ihr die Rolle des Hauptschiedsrichters bei der Lösung aller wissenschaftlichen Streitigkeiten und Widersprüche zuwiesen innerhalb der Kultur. Rorty verbindet diese Idee der Philosophie in erster Linie mit der Erkenntnistheorie als der Hauptwissenschaft, die für die wissenschaftlichen Methoden selbst und für die Gültigkeit bestimmter Standpunkte sowohl in „wissenschaftlichen“ als auch in anderen Bereichen der Kultur verantwortlich ist. In seinem Angriff auf die Erkenntnistheorie mobilisiert Rorty die Kritik an der allgemeinen empirischen Plattform der analytischen Philosophie, die andere Philosophen entwickelt haben. Durch diese Kritik kann laut Rorty die Idee der Philosophie als Erkenntnistheorie als zerstört angesehen werden. Wir können nicht behaupten, dass unser Wissen auf einer bestimmten Struktur basiert, die außerhalb unseres Wissens liegt und als Kriterium für seinen wissenschaftlichen Wert dient. Die Sprache der Erkenntnistheorie, die vorgibt, ein neutraler und universeller Standpunkt, eine Wissenschaft des Wissens oder der Ansichten zu sein, wird völlig verworfen. Wir können das Bewusstsein nicht als einen besonderen Gegenstand besonderen philosophischen Wissens betrachten, genauso wie wir nicht behaupten können, dass eine bestimmte Eigenschaft des Bewusstseins oder des Bewusstseins die Grundlage für unsere empirischen Aussagen bildet und im Allgemeinen der Sprache vorausgeht. Wir müssen die Repräsentativität unserer Beziehungen zur umgebenden Welt aufgeben, die auf derselben, veralteten, wie Rorty glaubt, Vorstellung vom Bewusstsein als einer besonderen Einheit, von unserem Geist als „Spiegel der Natur“ auf der Teilung basiert ins Geistige und Mentale. Auch die Einteilung in objektiv und subjektiv wird abgelehnt; „Objektivität“ sei nichts anderes als „die Eigenschaft von Theorien, die nach sorgfältiger Diskussion im Einverständnis rationaler Gesprächspartner ausgewählt wurden“ (9: 338). Anstelle des Wahrheitsbegriffs „soziale Rechtfertigung des Glaubens“ (9: 170) wird „Vereinbarung zwischen Forschern“ (9: 335) vorgeschlagen. Im Allgemeinen gibt es kein einheitliches KriteriumDies würde es der Philosophie oder Erkenntnistheorie ermöglichen, berechtigte von ungerechtfertigten Überzeugungen zu trennen.
Gleichzeitig vergisst Rorty nicht, einen Vorbehalt anzubringen und Idealismusvorwürfe zurückzuweisen: „Die Existenz einer Art „rationaler Rekonstruktion“ abzulehnen, die die aktuelle wissenschaftliche Praxis legitimieren kann, bedeutet nicht zu behaupten, dass Atome, Wellenpakete usw usw., von Physikern entdeckt, sind Schöpfungen des menschlichen Geistes“ (9: 345). Zur Abwehr des Idealismus greift Rorty auf das pragmatistische Wahrheitskriterium und die praktisch-realistische Position zurück: Wir spiegeln die Welt nicht wider, sondern passen uns ihr an. Die Unendlichkeit und Unerschöpflichkeit der umgebenden Welt macht die Existenz einer einzigen und universellen Art der Kommunikation mit ihr unmöglich und eröffnet der menschlichen Forschung eine endlose Perspektive.
Die Instabilität all dieser Spaltungen oder erkenntnistheoretischen Abgrenzungen, von denen Rorty spricht, beraubt die Philosophie des Rechts, als eine Art solide Grundlage für unser Wissen und unsere Kultur als Ganzes zu fungieren. In dieser Hinsicht kann sich die sogenannte „Sprachphilosophie“ nicht in einer privilegierten Position sehen, da, wie Rorty betont, „die größte Versuchung zu glauben ist, dass eine Erklärung der Funktionsweise von Sprache uns helfen wird zu erkennen, wie Sprache sich an die Sprache bindet.“ Welt, und wie dadurch Wahrheit und Wissen ermöglicht werden“ (9: 265).
Vielmehr sollte die Philosophie ausschließlich in der therapeutischen Rolle eines Vermittlers zwischen unterschiedlichen Sprachpraktiken und Kulturen agieren. Genau das lehrt Rorty nach Ansicht der modernen Hermeneutik. Kultur als Ganzes ist ein Bereich, in dem verschiedene Sprachpraktiken und Vokabulare aufeinanderprallen; sie kann nicht nach einem hierarchischen Prinzip aufgebaut werden. Philosophie ist nur „eine Stimme im Gespräch der Menschheit“, sagt Rorty und zitiert den Ausdruck des englischen Philosophen M. Oakeshott über Poesie. Es kann kein einheitliches und neutrales Vokabular für alle oder einen einzigen allgemeingültigen Text geben. Wenn Rorty diese Gedanken weiter entwickelt, kommt er ganz natürlich zu einer kritischen Haltung gegenüber der Philosophie im Allgemeinen als einem besonderen Beruf, der als letzte Autorität fungiert, „die Fakten richtig zu machen und uns zu sagen, wie wir leben sollen“ (9: 385).
Mangels geeigneter theoretischer Kriterien ist Rortys Konzept gezwungen, sich auf die Sphäre des öffentlichen Lebens zu konzentrieren. Da hinter allen theoretischen Unterteilungen laut Rorty Menschen, ihre gegenseitigen Beziehungen und die sozialen Bedingungen ihres Lebens stehen, bedeutet dies, dass wir den grundlegendsten Unterschied als die Unterscheidung zwischen „normalem“ und „abnormalem“ Diskurs betrachten können. Wenn Ersteres von der Mehrheit der Gemeinschaft oder dem „Konsens der Forscher“ unterstützt wird und „der Ausdruck „entspricht den Dingen selbst“ eher ein standardmäßiges Kompliment für einen erfolgreichen normalen Diskurs ist“ (9: 372), dann sind die Befürworter von Letztere sind marginalisierte Individuen. Ihre Sprachen können vom einfachen Wahnsinn bis hin zu brillanten Einsichten in Wissenschaft und Kunst reichen. Das Projekt von Rortys „Bildungsphilosophie“ besteht darin, die Lage der Menschheit zu verbessern, „da Bildungsdiskurse abnormal sein sollen und uns durch ihre Fremdartigkeit über unser früheres Selbst hinausführen sollen.“ Hilf uns, neue Wesen zu werden“ (9:360). Letztendlich muss Rorty, wie offensichtlich ist, erneut auf das pragmatische Kriterium zurückgreifen. Dieses Kriterium zwingt Rorty selbst dazu, Kategorien wie „Wahnsinn“, „Absurdität“, „Mangel an Bildung“, „Mangel an Taktgefühl“ oder „schlechter Geschmack“ und umgekehrt „eine bessere Idee“ in ganz spezifischer Weise zu verwenden. eine bessere und neue Art zu sprechen“ „Zunächst auf einen abnormalen Diskurs zurückzugreifen, ohne die eigene Abnormalität erkennen zu können, ist Wahnsinn im wahrsten Sinne des Wortes. Auf einer hermeneutischen Praxis zu beharren, bei der der Einsatz der Erkenntnistheorie ausreicht – um uns unfähig zu machen, den normalen Diskurs in Bezug auf seine eigenen Motive zu sehen, sondern ihn nur in Bezug auf unseren eigenen abnormalen Diskurs zu sehen – ist kein Wahnsinn, sondern ein klarer Hinweis darauf Mangel an Bildung“ (9: 366) . An anderer Stelle stellt der Philosoph fest, dass der „Mangel an Fingerspitzengefühl“ in der Wissenschaft vielmehr auf „Mangel an Ernährung und der Geheimpolizei“ zurückzuführen sei (9: 389). Damit wendet sich der Philosoph dem Bereich der Moral und der Politik zu und klärt bereits die Beziehungen nicht so sehr zu Philosophen und Wissenschaftlern, sondern zu Moralisten und Politikern und der öffentlichen Meinung im Allgemeinen.
Postmoderner bürgerlicher Liberalismus und Ethnozentrismus. Er solidarisierte sich allgemein mit dem Liberalismus der Philosophie der Aufklärung, wie aus seinen Schriften deutlich hervorgeht,
Rorty wendet sich jedoch gegen die theoretischen Konstrukte, auf denen der Liberalismus und Humanismus der Aufklärung beruhten. Er lehnt die Vorstellung einer bestimmten menschlichen Natur ab, eines menschlichen Selbst als einer Struktur mit einem bestimmten Zentrum, einer bestimmten Essenz oder Natur. Für ihn ist eine Person vielmehr „ein flexibles System von Überzeugungen, Wünschen und Überzeugungen, die zufällig miteinander verflochten sind; , wie eine Menge von Attributen ohne Substrat – Subjekt, ohne Zentrum“ (6: 204). Die kantische Trennung zwischen Moral und Klugheit wird von ihm bis zur Ununterscheidbarkeit aufgeweicht. Der Mensch ist nur ein zweiseitiges Selbst, das aus zwei Arten von Überzeugungen besteht: moralisch, der mit anderen Mitgliedern der Gruppe geteilt wird, und besonnen, bestimmt durch pragmatische, individuelle Erfahrung. Liberale Institutionen sollten ihre Unterstützung nicht in Intellektuellen, Theorien und verbalen Konstruktionen finden, sondern in der Solidarität mit ihrer Gemeinschaft. Die moderne liberale Demokratie brauche „keine Vorstellungen von der „rationalen und moralischen Natur“, den „natürlichen Rechten“ und der „Würde“ des Menschen, „die Berufung auf die Prinzipien der Solidarität und der gegenseitigen Hilfe reicht völlig aus, um produktiv zu handeln“ (6: 202). ). Voraussetzung und Ausgangspunkt für die Bildung des moralischen Charakters eines Individuums ist das Bewusstsein seiner eigenen Zugehörigkeit zu einer bestimmten historischen Gemeinschaft (oder Tradition), und eine solche Darstellung ist „weder unverantwortlich, noch sozial schädlich oder gefährlich“ (6: 203). .
Rorty stellt seinem Ethnozentrismus, wie der Philosoph ihn offen nennt, den Kosmopolitismus gegenüber, der durch einige vermeintlich neutrale und wissenschaftliche Kulturwissenschaften repräsentiert wird, und er selbst plädiert für den ethnozentrischen Kosmopolitismus. „Die Idee, dass jede Tradition „ausreichend“ rational und moralisch ist, das heißt nicht weniger, aber auch nicht „fortschrittlicher“ als jede andere und alle Traditionen zusammengenommen, ist eine übernatürliche, unmenschliche Idee, da sie so stark abstrakt ist, dass sie schließt jeden Zweifel, jedes Hinterfragen und jede experimentelle Forschung aus, da es uns weg von den Problemen der Geschichte und des kulturellen Dialogs hin zur Kontemplation und Metaerzählung führt“ (6:209). Die in den Kulturwissenschaften verwendete Unterscheidung zwischen „Interkulturellem“ und „Intrakulturellem“ wird von Rorty aus den gleichen Gründen abgelehnt wie alle ähnlichen Unterscheidungen zwischen Internem und Externem. Rorty braucht keine „universelle transkulturelle Rationalität“ im Stil der Aufklärung. Stattdessen schlägt er vor, sich bei der Beurteilung der eigenen Haltung gegenüber einer anderen Kultur an pragmatischen Kriterien zu orientieren. „Der Unterschied zwischen verschiedenen Kulturen unterscheidet sich nicht wesentlich vom Unterschied zwischen verschiedenen Theorien, die von Mitgliedern derselben Kulturgemeinschaft vertreten werden“ (12: 9). Dabei „erkennen wir entweder ein besonderes Privileg für unsere eigene Gemeinschaft an, oder wir fordern eine unmögliche Toleranz gegenüber irgendeiner anderen Gruppe“, und Rorty kommt zu dem Schluss: „Wir müssen sagen, dass wir unserer eigenen Gruppe in der Praxis Privilegien einräumen müssen, wenn auch nicht.“ Tut dies, und es kann keine anderen Rechtfertigungen als die zirkulären geben“ (12:12). Rorty definiert seine Gemeinschaft als „die Gemeinschaft liberaler Intellektueller des säkularen modernen Westens“ (12: 12). Obwohl er sein Bekenntnis zu den Idealen und Institutionen der Aufklärung zum Ausdruck bringt, sieht er in der zufälligen kulturellen Zugehörigkeit zum Westen die einzige Möglichkeit, sein eigenes Bekenntnis zu ihnen zu stärken.
Literatur
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