John Searle wurde 1932 in Denver, Colorado geboren. Er studierte von 1949 bis 1952 an der University of Wisconsin und ging dann nach Oxford, wo er bis 1959 blieb. In diesem Jahr verteidigte er seinen Doktortitel, kehrte in die Vereinigten Staaten zurück und ließ sich dort nieder an der University of Berkeley, wo er seit mehr als vier Jahrzehnten tätig ist. 1967 wurde Searle Professor an der Universität und veröffentlichte zwei Jahre später sein erstes Buch, Speech Acts: Essays in the Philosophy of Language.
Es folgten eine Reihe weiterer Monographien und Artikelsammlungen, darunter Expression and Meaning: Studies in the Theory of Speech Acts (1979), Intentionality: Essays in the Philosophy of Mind (1983), Mind, Brain and Science (1984). , „Rediscovering Consciousness“ (1992), „Constructing Social Reality“ (1995), „The Mystery of Consciousness“ (1997), „Consciousness and Language“ (2002), „Psyche: A Brief Introduction“ (2004). Besonders hervorzuheben ist auch das 1998 erschienene Werk „Mind, Language and Society, Philosophy in the Real World“, in dem Searle versuchte, die Hauptthemen seiner Forschung zu vereinheitlichen.
Sprachphilosophie. Während seiner Studienzeit wurde Searle von den Ideen der Begründer der analytischen Philosophie, G. Frege und L. Wittgenstein, beeinflusst. Auch G. Ryle und der Ideologe der Rückkehr der analytischen Philosophie zur Metaphysik P. Strawson hatten einen gewissen Einfluss auf ihn. Searle war seinem Vorgesetzten in Oxford, J. Austin, noch mehr zu Dank verpflichtet. Austin wandte sich von der damals populären „Sprachphilosophie“, die die metaphysischen Verzerrungen der gewöhnlichen Sprache analysierte, zur „Sprachphilosophie“ zu, die die grundlegenden Strukturen der Sprache untersuchte und den Grundstein für die Theorie der „Sprechakte“ legte. ” d. h. bedeutungsvolle Äußerungen. Er glaubte, dass ein Sprechakt drei Komponenten umfasst: 1) das Sprechen selbst, 2) den Zweck des Sprechens und 3) die Konsequenzen des Sprechens. Im ersten Aspekt betrachtet wird es als „lokutionärer Akt“ bezeichnet, im zweiten als „illokutionär“, im dritten als „perlokutionär“. Austin versuchte auch, die illokutionären Akte zu systematisieren, die die Grundlage der Sprache bilden, konnte dieses Projekt jedoch nicht abschließen. Searle ergriff seine Initiative und entwickelte eine detaillierte Klassifikation illokutionärer Akte, die im sprachwissenschaftlichen Umfeld breite Anerkennung gefunden hat: „Assertive“ (das Ziel besteht darin, den tatsächlichen Sachverhalt widerzuspiegeln), „Anweisungen“ (jemanden zum Handeln ermutigen), „commissives“ (die den Sprecher selbst mit einer Verpflichtung binden), „declarations“ (Änderungen der Realität durch die Tatsache des Sprechakts, wie im Fall feierlicher Eheformeln usw.) und „expressives“ (Ausdruck). der Aussagen des Sprechers).
Illokutionäre Akte haben, betont Searle, stets einen kommunikativen Aspekt, der jedoch das Vorhandensein einer repräsentativen Komponente voraussetzt. Aber die gesprochenen Worte und Sätze selbst repräsentieren oder bezeichnen nichts. Diese Rolle ist abgeleitet und wird ihnen von Sprechern und Zuhörern zugeschrieben. Eine solche Zuschreibung ist nach Ansicht von Searle nur möglich, wenn solche Subjekte über mentale Zustände verfügen, deren Struktur und Inhalt tatsächlich illokutionäre Handlungen widerspiegeln. Beispielsweise setzt ein Befehl, den eine Person einem anderen erteilt, einen bestimmten Wunsch des ersten voraus sowie seinen Glauben an die Möglichkeit, die Erfüllung dieses Wunsches mit Hilfe desjenigen zu erreichen, dem die Anweisung erteilt wird. Angesichts der grundlegenden Rolle mentaler Zustände bei der Konstitution von Sprechakten kommt Searle zu dem Schluss, dass „die Philosophie der Sprache ein Zweig der Philosophie des Geistes ist“ (5: VII).
Absichtlichkeit. Die Analyse der Sprache entwickelt sich bei Searle somit zur Untersuchung der Mentalität. Da Sprechakte, die von bestimmten mentalen Zuständen abhängen, repräsentativ sind, ist es logisch anzunehmen, dass diese Zustände selbst repräsentativ sein können. Und obwohl Searle die Existenz nicht-repräsentativer Geisteszustände anerkennt, wie zum Beispiel grundloser Sorge, haben seiner Meinung nach die wichtigsten Geisteszustände einen repräsentativen Charakter. Searle nennt sie „absichtlich“, das heißt auf ein bestimmtes Objekt gerichtet. Der repräsentative Aspekt des Intentionalitätsbegriffs offenbart sich in der Lehre von den „Bedingungen für die Verwirklichung“ absichtlicher Zustände. Nehmen wir an, die Bedingung für die Verwirklichung der Überzeugung eines Menschen von der Existenz von Elementarteilchen ist die tatsächliche Existenz der Elementarteilchen, die dieser absichtliche Zustand somit darstellt. Die Richtung der Korrespondenz zwischen diesem Staat und der Welt verläuft vom Staat (oder seiner verbalen Formulierung) zur Welt. Bei Wünschen ist die Richtung umgekehrt, und die Bedingung für die Verwirklichung von Wünschen besteht darin, die Welt mit dem gewünschten Zustand in Einklang zu bringen.
Absichtliche Zustände haben laut Searle immer einen „aspektuellen“ Charakter, das heißt, sie repräsentieren eine Sache „irgendwie“, aus einem bestimmten Blickwinkel oder in Bezug auf eine bestimmte Kategorie. Auch die eine oder andere Stimmungstonalität ist untrennbar mit ihnen verbunden. Darüber hinaus hat „jeder absichtliche Zustand“, argumentiert Searle, „einen absichtlichen Inhalt und einen psychologischen Modus“ (5: 12). Die ursprünglichen psychologischen Modi sind seiner Meinung nach Wahrnehmung und Absicht, aber zu Klassifizierungszwecken ist es besser, ihre abgeleiteten Formen – Glaube (Glaube) und Wunsch (Verlangen) – als Grundmodi zu betrachten. Alle anderen absichtlichen Zustände beinhalten bestimmte Überzeugungen und Wünsche, „und in vielen Fällen kann die Absicht solcher Zustände durch einige Überzeugungen und Wünsche erklärt werden“ (5:35).
In seinen frühen Arbeiten erkannte Searle die Existenz nicht nur bewusster, sondern auch unbewusster Überzeugungen und Wünsche und argumentierte, dass diese ein Netzwerk absichtlicher Zustände bilden, die sich gegenseitig unterstützen. Beispielsweise setzt der bewusste Wunsch einer Person, an der Präsidentschaftswahl teilzunehmen, ihre Überzeugung von der Existenz der Institution des Präsidenten, der Verfassung usw. voraus, und nicht alle dieser Überzeugungen können tatsächlich verwirklicht werden. In seinem bahnbrechenden Werk „Rediscovering Consciousness“ gab Searle jedoch die These der Existenz unbewusster Absichtszustände auf und warf Freud vor, den Philosophen des 20. Jahrhunderts etwas aufzudrängen. diese falsche Theorie. Alle mentalen Zustände, erklärte Searle nun, müssen von Bewusstsein begleitet sein, obwohl nicht alle im gleichen Maße bewusst sind – dies hängt vom Grad der Aufmerksamkeit ab. Abgesehen vom Bewusstsein enthält das Gehirn nur neuronale Prozesse. Einige davon, die nichts mit tatsächlichen Absichtszuständen zu tun haben, wurden in der Vergangenheit mit ihnen in Verbindung gebracht und können sie gelegentlich erneut verursachen. Solche Prozesse entsprechen dem, was er zuvor als unbewusste Absichtszustände des Webs bezeichnete. Gleichzeitig stellte Searle fest, dass absichtliche Staaten unabhängig von der Interpretation des Netzwerks nicht autark sind, da es weder durch diese Staaten selbst noch durch sie möglich ist, eindeutige Bedingungen für die Umsetzung spezifischer Zustände dieser Art festzulegen Netzwerk. Ein Beispiel für das Gesagte ist die Variabilität der wörtlichen Bedeutung von Wörtern in Sprechakten. Daher hat das Wort „schneiden“ in den Sätzen „das Gras schneiden“ und „den Kuchen schneiden“ unterschiedliche Bedeutungen, obwohl es sich in beiden Fällen eher um eine wörtliche als um eine metaphorische Bedeutung handelt. Die spezifische Bedeutung eines Wortes wird somit durch den Kontext bestimmt. Dieser Kontext kann jedoch aufgrund einer ähnlichen semantischen Unzulänglichkeit des Letzteren nicht vollständig mit anderen Worten ausgedrückt werden. Dies gilt nicht nur für Sprechakte, sondern auch für andere absichtliche Handlungen und Zustände. Um die Gefahr eines unendlichen Regresses zu vermeiden, schlägt Searle vor, die Existenz eines unexpliziten und nicht-absichtlichen Hintergrunds anzunehmen, der die Bedingungen für die Verwirklichung absichtlicher Zustände festlegt.
Im ontologischen Sinne ist der Hintergrund, ebenso wie das Netzwerk, eine Reihe neuronaler Prozesse im Gehirn. Das Netzwerk kann sogar als Teil des Hintergrunds gesehen werden. Doch konkrete Hintergrundprozesse sind in der Regel nicht mit intendierten Zuständen verbunden, sondern bilden das, was man Dispositionen, „Fähigkeiten“ und Gewohnheiten nennen kann, also „kulturelles und biologisches Know-how“ (5: 148).
Searle glaubt daher, dass der Kontext absichtlicher Zustände nicht nur durch universelle biologische Dispositionen von Menschen, wie etwa die Fähigkeit, aufrecht zu gehen, geschaffen werden kann, sondern auch durch „Standardpositionen“, wie etwa „vorabsichtliche“ Annahmen über die Existenz eines materielle Welt außerhalb unseres Bewusstseins, über die Möglichkeit des direkten Kontakts mit dieser Welt usw. – Searle nennt das alles „tiefen Hintergrund“ – aber auch „lokale kulturelle Praktiken“ (8: 109). Dies bedeutet jedoch nicht, dass die soziokulturelle Realität unabhängig von der menschlichen Intentionalität existiert. In „The Construction of Social Reality“ argumentiert Searle dagegen, dass diese Realität aus einer besonderen, „kollektiven Intentionalität“ abgeleitet ist: „wir wollen dies“, „wir sind davon überzeugt“ usw. Kollektive Intentionalität entsteht in gemeinsame Aktionen, wie zum Beispiel die Jagd. Searle ist überzeugt, dass es „nicht auf individuelle Intentionalität reduziert werden kann“ und ein Produkt der Evolution ist, „ein biologisch ursprüngliches Phänomen“ (6: 24).
Das bloße Vorhandensein kollektiver Intentionalität erlaubt es uns, von „sozialen Tatsachen“ zu sprechen. Aber auch Tiere haben eine kollektive Intentionalität. Die Besonderheit des menschlichen Soziallebens liegt in der Existenz sozialer Institutionen. Sie entstehen, wenn kollektive Intentionalität durch Sprache bereichert wird, die es ermöglicht, jedem natürlichen Objekt eine symbolische Bedeutung beizumessen und ihm einen „Status“ zu verleihen, der bestimmte Funktionen mit sich bringt, die nicht aus seiner physischen Natur stammen. Soziale Institutionen sind epistemologisch objektiv und universell geprägt, ontologisch haben sie jedoch keine vom denkenden Menschen unabhängige Existenz. Geld ist beispielsweise Geld, solange die Menschen es als solches betrachten. Jede soziale Institution kann durch eine Reihe von Regeln beschrieben werden, die ihre funktionale Bedeutung bestimmen. Daraus folgt jedoch nicht, dass sich alle Menschen diese Regeln merken müssen, um sich in der gesellschaftlichen Realität zurechtzufinden. Viele gewöhnen sich einfach daran und entwickeln entsprechende Verhaltensmuster, die Teil des Hintergrunds sind.
Ontologie. Searles Überlegungen zur subjektiven Natur der sozialen Realität sind in den breiteren Kontext seiner Schaffung eines einheitlichen ontologischen Bildes der Welt eingebettet. Die Schwierigkeit dieser Aufgabe besteht seiner Meinung nach darin, dass, obwohl „die grundlegendsten Merkmale der Welt durch Physik, Chemie und andere Naturwissenschaften beschrieben werden“ (6:1), es darin eine Vielzahl von Fakten gibt, die dies nicht tun gehören zu den Naturwissenschaften. Dennoch müssen sie irgendwie auf den „brutalen Fakten“ der physischen Welt basieren. Die Analyse der Natur institutioneller Fakten und der sozialen Realität ist der erste Schritt in diese Richtung. Die soziale Realität kann, wie Searle zeigt, nicht als objektive Realität bezeichnet werden und hängt von den mentalen Zuständen der menschlichen Subjekte ab.
Das Hauptproblem besteht jedoch darin, wie sich die Beziehung der mentalen Zustände selbst zur Welt der Atome und Moleküle erklären lässt. Searle hält es jedoch nicht für sehr schwierig. Er glaubt, dass bewusste Geisteszustände ursächlich vom Gehirn erzeugt und in ihm realisiert werden. Dieser Ansatz ermöglicht es Searle, über Bewusstsein als ein natürliches biologisches Phänomen zu sprechen. Obwohl das Bewusstsein im Gegensatz zu anderen Phänomenen dieser Art rein subjektiv ist, kann es dennoch physiologische Prozesse beeinflussen, wenn beispielsweise ein bewusster Wunsch, etwas zu tun, entsprechendes Verhalten hervorruft. Um die Möglichkeit einer solchen „absichtlichen Kausalität“ zu veranschaulichen, zieht Searle eine Analogie zwischen Bewusstsein als einem Phänomen, das durch die Interaktion vieler Neuronen im Gehirn erzeugt wird, und komplexen Naturphänomenen, bei denen die Eigenschaften des Ganzen nicht auf die Eigenschaften ihrer selbst reduziert werden können Bestandteile. Nehmen wir an, Wasser ist flüssig, aber das Gleiche gilt nicht für die Moleküle, aus denen es besteht. Mittlerweile ist es offensichtlich, dass die Fließfähigkeit des Wassers bei physikalischen Prozessen eine ursächliche Rolle spielen kann. Das Gleiche gilt für Bewusstsein und Absichtszustände.
Kontroverse um das Bewusstsein. So kommt Searle zu dem Schluss, dass soziale Realität, Sprechakte und die ihnen zugrunde liegenden mentalen Zustände organisch in das physische Bild der Welt eingebaut werden können, das gezeigt werden musste. Aber Searle beschränkt sich nicht darauf, seine positive Doktrin darzulegen. Es lehnt auch alternative Konzepte ab. Insbesondere lehnt er den von K. Popper und J. Eccles wiederbelebten dualistischen Ansatz zur Lösung des Geist-Körper-Problems ab, da er ihn für widersprüchlich zur physischen Einheit der Welt hält. Er hat auch eine negative Einstellung gegenüber Versuchen einer „ontologischen Reduktion“ des Bewusstseins, die von „eliminativen Materialisten“ wie R. Rorty und P. Feyerabend sowie von Anhängern der „Identitätstheorie“ G. Feigl, D. D. Smart und anderen unternommen wurden wollen das Mentale beseitigen und mentale Zustände mit neuronalen Prozessen gleichsetzen. Diese Philosophen gehen entweder davon aus, dass mentale Zustände notwendigerweise mit neuronalen Ereignissen identisch sind, was jedoch durch die Tatsache widerlegt wird, dass sie separat gedacht werden können (in dieser Frage stimmt Searle mit S. Kripke überein), oder sie sprechen nicht über wesentliche, „typische“ Identität, sondern nur, dass bestimmte mentale Zustände mit bestimmten neuronalen Ereignissen identisch sind, obwohl letztere von Person zu Person unterschiedlich sein können. Um diesen Umstand zu erklären, muss man in diesem Fall jedoch auf funktionalistische Argumente zurückgreifen und sagen, dass „ein neurophysiologischer Zustand aufgrund seiner Funktion zu einem bestimmten mentalen Zustand wurde“ (1: 57). Aber funktionalistische Erklärungen des Bewusstseins, die entweder in den Behaviorismus fallen (der in den letzten Jahren tendenziell unter dem Namen Konnektivismus wiederbelebt wird) oder Bewusstsein mit Computerprogrammen oder Rechenprozessen gleichsetzen, rufen bei Searle nicht weniger Ablehnung hervor, und die Theorie von D Dennett, der konsequent die „Computerlinie“ zieht, erklärt sie allgemein für ein Produkt der „intellektuellen Pathologie“ (7: 112).
Um die Falschheit der Computer-Bewusstseinstheorie zu beweisen, stellte Searle 1980 ein Gedankenexperiment vor, das enorme Resonanz hervorrief und das er das „Chinese-Room-Argument“ nannte. Er schlug vor, sich eine Person in einem verschlossenen Raum mit einer Reihe chinesischer Schriftzeichen vorzustellen, die für ihn völlig unverständlich waren, und den Regeln für deren Kombination, um Fragen auf Chinesisch angemessen zu beantworten, die von Leuten hinter der Mauer gestellt wurden. Eine solche Person kann mit einem Computer gleichgesetzt werden, auf dem ein Programm zur Kommunikation auf Chinesisch installiert ist. Obwohl seine Gesprächspartner denken werden, dass er Chinesisch versteht, ist es offensichtlich, dass er das nicht versteht. Diese Person kombiniert einfach mechanisch Symbole und hat überhaupt keine Ahnung, worüber sie gefragt wird und was sie antwortet. Die Bedeutung dieses Experiments ist einfach: Künstliche Intelligenz kann nicht mit natürlicher Intelligenz gleichgesetzt werden. Die Prinzipien ihrer Funktionsweise sind völlig unterschiedlich. Die erste ist auf Operationen mit Symbolen, auf reine Syntax, reduziert, die zweite ist mit echter Intentionalität ausgestattet, die es ihr ermöglicht, nicht nur Syntax, sondern auch Semantik zu haben.
„The Chinese Room“ widerlegt damit die „starke Version“ der künstlichen Intelligenz (KI), also die Ansicht, dass Bewusstsein zu haben mit der Installation eines Computerprogramms identisch ist. Searle unterstützt jedoch eine „schwache Version“ der KI, wonach mentale Prozesse durch ein solches Programm simuliert werden können. Er widersetzte sich entschieden R. Penrose, der unter Berufung auf das berühmte Gödel-Theorem versuchte, die Nicht-Algorithmusierbarkeit des menschlichen Bewusstseins zu beweisen. Er glaubt jedoch, dass die Computermodellierung des Geisteslebens genauso wenig Bewusstsein erzeugen kann, wie die Modellierung eines Gewitters Regen verursachen kann. Und das menschliche Gehirn als „digitalen Computer“ zu interpretieren, sei laut Searle falsch. Denn anders als Gehirne haben Computer keine objektive Realität, da die natürlichen Phänomene, die bei der Entstehung dieser Geräte eine Rolle spielen, nicht als Rechenprozesse existieren, sondern von uns lediglich als solche interpretiert werden. Obwohl Menschen zu Recht als „denkende Maschinen“ bezeichnet werden können, ist die Bezeichnung des menschlichen Gehirns als digitaler Computer ein Beispiel für eine ungenaue Verwendung.
Searles scharfe Angriffe auf seine Gegner lösen Wellen der Gegenkritik aus, was umso gefährlicher ist, als seine Theorien nicht ohne interne Probleme sind. Allein das Argument des chinesischen Raums hat Hunderte von kritischen Reaktionen hervorgerufen, von denen viele zu beweisen versuchten, dass Searle die Person im Raum fälschlicherweise mit dem Thema des Verstehens der chinesischen Sprache gleichsetzt, das ihrer Meinung nach als Ganzes anerkannt werden sollte System, also den ganzen Raum als Ganzes. Auch Searles Doktrin der absichtlichen und mentalen Kausalität stößt auf viel Kritik. Tatsächlich ist ihm nicht ganz klar, wie bewusste Zustände Körperbewegungen verursachen können und inwiefern dies mit der Existenz rein neurophysiologischer Ursachen für letztere vereinbar ist. Er sagt, dass mentale Kausalität lediglich eine Beschreibung neuronaler Kausalität auf hoher Ebene ist, erklärt jedoch nicht, wie ein solcher Reduktionismus mit der Tatsache vereinbar ist, dass Erklärungen auf niedriger und hoher Ebene, in seinen eigenen Worten, mit unterschiedlichen Arten von Ursachen zusammenhängen Existenz, zu objektiven und subjektiven Ontologien. Darüber hinaus verkündet Searle die Einheit des Bewusstseins, die „transzendentale Einheit der Apperzeption“, als grundlegendes Merkmal des geistigen Lebens, aber es ist nicht ganz klar, wie mosaikartige neuronale Prozesse diese Einheit bereitstellen können. In diesem Sinne scheint Dennetts Theorie der „multiplen Skizzen“ den Daten der modernen Neurowissenschaften besser gerecht zu werden. Dennett glaubt, dass auch Searles Bewusstseinstheorie an einem positiven Forschungsprogramm mangelt. Dieser Vorwurf mag seltsam erscheinen, aber er hat seine Gründe. Obwohl Searle betont, dass Bewusstsein eine „systemische Eigenschaft“ des Gehirns ist, gibt er keine klaren Erklärungen dafür, wie der kausale Mechanismus seiner Entstehung untersucht werden kann. Er analysiert in „The Mystery of Consciousness“ die Arbeiten von F. Crick und J. Edelman, die spezifische Hypothesen über die neurophysiologischen Grundlagen des Bewusstseins aufstellen, und stellt fest, dass, selbst wenn sie bestätigt werden, das „Rätsel“ oder zumindest das „Problem“ besteht ” wird bleiben.
Der Punkt ist, dass Searle zwar zustimmt, dass die erste Antwort auf die Frage nach den Ursachen des Bewusstseins in neurophysiologischen Begriffen wie „Synapse“, „Peptid“, „Ionenkanäle“, „40 Hz“ gegeben werden kann (Crick und K. Koch). Hypothese), „Neuronale Karten“ (Edelman) usw., „da sie die tatsächlichen Merkmale des realen Mechanismus darstellen, den wir untersuchen“, aber er betont, dass „wir anschließend allgemeinere Prinzipien entdecken können, die es uns ermöglichen, von der Biologie zu abstrahieren.“ “ (7: 176). Mit anderen Worten: Wenn Searle sagt, dass das Bewusstsein kausal durch das Gehirn bestimmt wird, meint er nicht, dass neuronale oder andere Prozesse im Gehirn eine notwendige Voraussetzung für das Bewusstsein sind. Wir sprechen nur von einer hinreichenden Bedingung, aus der anschließend alle unnötigen Komponenten entfernt und ein bestimmter Kausalkern extrahiert werden kann, wobei wir wissen, dass es im Prinzip möglich sein wird, bewusste nichtbiologische Objekte zu konstruieren, es sei denn natürlich, es ist so Es stellt sich heraus, dass in seiner Zusammensetzung rein biologische Bestandteile enthalten sind. Das Problem besteht jedoch darin, dass Searle glaubt, dass wir diesen Kern derzeit nicht nur nicht spezifizieren, sondern uns auch nicht vorstellen können, was er im Prinzip sein könnte. Es ist nicht verwunderlich, dass ein solcher Ansatz im Gegensatz zu verschiedenen Computersimulationsprojekten des Bewusstseins wenig erfolgversprechend erscheint.
David Chalmers versuchte, die Mängel von Searles Bewusstseinstheorie und dem rechnerisch-funktionalistischen Ansatz zur Psyche zu überwinden, indem er ihre Stärken radikal kombinierte . Einerseits zeigt er, wie Searle, die Irreduzibilität menschlicher subjektiver Erfahrung. Andererseits wird argumentiert, dass alle äußeren Manifestationen dieser Erfahrung im Sinne einer funktionalistischen Theorie der Psyche im Sinne Dennetts erklärt werden können. Schließlich postuliert er die „Kohärenz“ der subjektiven und funktionalen Ebene und geht von deren gemeinsamer ontologischer Wurzel in der Information aus.
Chalmers‘ Buch The Conscious Mind (1996), das diese Theorie darlegte, die von ihrem Autor als „naturalistischer Dualismus“ bezeichnet wurde, wurde weithin als Durchbruch in der Erforschung des Bewusstseins gefeiert. Searle bezeichnete das Werk jedoch als „einen Haufen Verwirrung“ und eine Ansammlung von Absurditäten. Es muss zugegeben werden, dass Chalmers, ausgehend von plausiblen Prämissen und deren gewissenhafter Weiterentwicklung, tatsächlich zu den schockierenden Schlussfolgerungen über die Existenz primitiver Bewusstseinsformen in Computern, Thermostaten und überhaupt allem kam. Er argumentierte auch, dass das Vorhandensein subjektiver Bewusstseinszustände nicht als Ursache für unsere Berichte über diese Zustände angesehen werden könne. Als Searle Chalmers Vorwürfe machte, berief er sich auf den gesunden Menschenverstand. Die Geschichte der Philosophie zeigt jedoch, dass die Berufung von Denkern auf diese Quelle nicht immer die Stärke ihrer theoretischen Positionen anzeigt, da der gesunde Menschenverstand normalerweise mit unkritischer Metaphysik „aufgeladen“ wird. Auf jeden Fall ist Searle der Hauptvertreter der Common-Sense-Philosophie in modernen Bewusstseinsdebatten. Lange argumentierte er jedoch, dass zumindest eines der Axiome des gesunden Menschenverstandes („Standardeinstellungen“) von ihm abgelehnt wurde. Wir sprechen von der Existenz der Persönlichkeit als etwas, das sich vom Körper unterscheidet. In seinem Werk „Rationality in Action“ aus dem Jahr 2001 verkündete Searle jedoch eine Änderung seiner bisherigen Ansichten und die Notwendigkeit, das „nicht-humeanische“ Konzept der Persönlichkeit als eine Art unabhängige Einheit zu akzeptieren, ohne die es insbesondere unmöglich ist um das Vorhandensein einer „Lücke“ zwischen menschlichen Wünschen und ihrer Erfüllung zu erklären, eine Lücke, die das Wesen der menschlichen Rationalität ausmacht und das grundlegende Phänomen des freien Willens zum Ausdruck bringt.
Literatur
1.Searle J. Wiederentdeckung des Bewusstseins. M., 2002.
2. Searle J. Rationalität in Aktion. M., 2004.
3.Searle JR Speech Acts, Ein Essay zur Sprachphilosophie. Cambridge, 1969.
4.Searle JR Ausdruck und Bedeutung: Studien zur Theorie der Sprechakte. Cambridge, 1979.
5.Searle JR Intentionalität: Ein Essay in der Philosophie des Geistes. Cambridge, 1983.
6.Searle JR Die Konstruktion der sozialen Realität. L, 1995 (1996).
7.Searle JR Das Geheimnis des Bewusstseins. L., 1997 (1998).
8.
Searle JR Geist, Sprache und Gesellschaft. NY, 1998 (PB Ed. 1999).
9.Searle JR Mind: Eine kurze Einführung. Oxford, 2004.
10. Gryaznov A. F. John Searle und seine Analyse der Subjektivität // Searle J. Wiederentdeckung des Bewusstseins. M., 2002. S. 7 -10.
11. Dubrovsky D.I. Eine neue Entdeckung des Bewusstseins? // Fragen der Philosophie. 2003. Nr. 7.
12. Zolkin A. L. Analytische und hermeneutische Sprachphilosophie. M., 2000. S. 237-257.
13. Mareeva E. V. D. Searle: Alt und Neu im Konzept des Bewusstseins // Philosophie des Bewusstseins: Geschichte und Moderne. M., 2003. S. 216 – 231.
14. Kuznetsov V. N. Das Problem des Bewusstseins in der Philosophie von Julien-Aufret de La Mettrie und der „Philosophie des Bewusstseins“ von John Searle // Philosophie des Bewusstseins: Geschichte und Moderne. M., 2003. S. 28 – 35.