Uno de los resultados más sorprendentes del desarrollo de la ciencia es el cambio en nuestra comprensión de la estructura del mundo a la luz de nuevos descubrimientos. Por ejemplo, la física todavía está intentando acostumbrarse al nuevo paradigma científico que surgió a principios del siglo XX. como resultado del surgimiento de la teoría de la relatividad y la mecánica cuántica. Los científicos y filósofos ahora se ven obligados a lidiar constantemente con dos modelos de realidad en conflicto: el modelo clásico newtoniano, que asume la previsibilidad mecanicista y completa de todos los eventos en el Universo, y el relativismo de la mecánica cuántica, que introduce el principio de incertidumbre en el comprensión del mundo. La aplicación de este segundo modelo a la comprensión de la realidad cotidiana que nos rodea aún no está del todo aclarada.
Mi propia imagen del mundo se basa en la filosofía y las enseñanzas del budismo, que surgieron en el entorno intelectual de la antigua India. Conocí la filosofía india a una edad muy temprana. Mi maestro en ese momento era el regente del Tíbet, Tadrag Rinpoche, y también Ling Rinpoche. Tadrag Rinpoche ya era entonces un hombre bastante anciano, respetado por todos y muy severo. Ling Rinpoche, mucho más joven, tenía un carácter muy amable, lo que era evidente en sus palabras y acciones, profundamente educado y taciturno (al menos durante mi infancia). Recuerdo estar asombrado por ambos mentores. Tenía dos asistentes de filosofía con quienes debía llevar a cabo debates sobre las materias que estudiaba. Entre ellos se encontraban Trijang Rinpoche y el famoso monje erudito mongol Ngodrub Tsoknyi. Después de la muerte de Tadrag Rinpoche, Ling Rinpoche se convirtió en mi maestro principal y Trijang Rinpoche tomó el lugar del maestro junior.
Ambos maestros siguieron siendo mis maestros hasta el final de mi formación formal, y de ambos recibí continuamente enseñanzas de varios linajes del budismo tibetano. Eran muy amigables, pero sus personajes eran completamente diferentes. Ling Rinpoche tenía una figura robusta y fuerte y una cabeza calva completamente lisa; cuando reía, todo su cuerpo temblaba. Exteriormente no parecía en absoluto un experto en filosofía. Trijang Rinpoche, por el contrario, era un hombre alto y delgado, con modales muy refinados y corteses y una nariz delgada y bien definida, algo poco característico de un tibetano. Era muy amable, tenía una voz profunda y recitaba textos rituales con mucha melodía. Recuerdo a Ling Rinpoche como un filósofo brillante con una lógica aguda y una memoria fenomenal, y a Trijang Rinpoche como uno de los poetas más notables de su tiempo, con un magnífico sentido del arte y la literatura. En mi temperamento e inclinaciones innatas, probablemente estoy más cerca de Ling Rinpoche que de cualquiera de mis otros mentores. No sería exagerado decir que Ling Rinpoche tuvo la mayor influencia sobre mí.
Cuando comencé a estudiar los sistemas filosóficos de las diversas escuelas de la antigua India, no pude relacionarlos de ninguna manera con mi experiencia personal. Por ejemplo, la teoría Sankhya de la causalidad considera que el resultado es una manifestación de lo que ya existe dentro de la causa; La teoría de los universales de Vaisesika establece que el conjunto que constituye cualquier clase de objetos tiene un ideal común constante independiente de sus partes. Hay argumentos de las escuelas teístas indias que prueban la existencia de un Creador y contraargumentos budistas que fundamentan el punto de vista opuesto. Además de todo esto, tuve que memorizar muchas diferencias complejas en los puntos de vista de las diversas escuelas filosóficas del budismo. Estas diferencias estaban demasiado alejadas de la vida cotidiana de un niño de diez años, cuyos intereses tendían más a desmontar y volver a montar relojes, juguetear con coches o mirar fotografías de escenas de la Segunda Guerra Mundial en la revista Life. Cuando Babu Tashi estaba desmantelando y limpiando el generador, siempre intentaba estar a su lado. Disfruté tanto viendo este proceso que en esos momentos a menudo me olvidaba no solo de mis lecciones, sino también de la comida. Y cuando mis mentores vinieron a recordarme mis estudios, mis pensamientos todavía volvían al generador y sus muchas partes.
Pero cuando cumplí dieciséis años todo había cambiado. Los acontecimientos comenzaron a desarrollarse a gran velocidad. Cuando el ejército chino se acercó a las fronteras del Tíbet en el verano de 1950, el regente Tadrag Rinpoche decidió que había llegado el momento de convertirme en líder de pleno derecho del país. Probablemente, fue precisamente esta separación forzada del período de la adolescencia en vista de la aterradora proximidad de la crisis que se avecinaba lo que me hizo pensar en la necesidad de obtener una educación. Sea como fuere, desde los dieciséis años mi actitud hacia el estudio de la filosofía, la psicología y la espiritualidad budistas se volvió cualitativamente diferente. No sólo comencé a hacer un esfuerzo sincero por estudiar estos temas, sino que también pude relacionar muchos de los puntos que estaba aprendiendo con mi vida y los acontecimientos que me rodeaban.
Me dediqué cada vez más diligentemente al estudio, la reflexión y la absorción meditativa según la teoría y la práctica del budismo, y mientras tanto las relaciones de los tibetanos con las fuerzas chinas que invadieron el país se volvieron cada vez más tensas. Se hicieron intentos para llegar a algún tipo de acuerdo político al menos relativamente aceptable. Finalmente, completé mi formación formal y aprobé el examen de Geshe en la capital sagrada del Tíbet, Lhasa, en presencia de varios miles de monjes. El recuerdo de este acontecimiento, que marcó la culminación de mis estudios académicos, todavía me llena de alegría y satisfacción. Pero poco después, la crisis política que estalló en el Tíbet central me obligó a huir de mi país de origen a la India y comenzar la vida de un refugiado privado de sus derechos. Este es mi estatus oficial hoy. Pero habiendo perdido la ciudadanía en mi propio país, la obtuve en un sentido más amplio y ahora puedo decir con razón de mí que soy ciudadano del mundo.
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Una de las ideas filosóficas más importantes del budismo es lo que se conoce como la doctrina de la vacuidad. En esencia, se encuentra una profunda comprensión del hecho de que existe una diferencia fundamental entre la forma en que percibimos el mundo, incluida nuestra propia existencia en él, y la forma en que las cosas realmente existen. En nuestra experiencia cotidiana tendemos a tratar al mundo y a nosotros mismos como si estas entidades constituyeran una realidad autónoma, definible, discreta y permanente. Por ejemplo, cuando miramos nuestra autoimagen, encontramos que tendemos a creer que hay algún tipo de núcleo de nuestro ser que caracteriza nuestra individualidad e identidad como un ego separado, independiente de los elementos físicos y mentales que nos rodean. componernos. La filosofía de la vacuidad muestra que tal concepto no es sólo un engaño fundamental, sino que también se convierte en la base de apegos, predilecciones y numerosos prejuicios.
La teoría del vacío afirma la inconsistencia de cualquier creencia en la realidad objetiva basada en la idea de la existencia de objetos independientes dotados de propiedades propias. Todos los objetos y acontecimientos, ya sean entidades materiales o especulativas, o incluso ideas tan abstractas como el tiempo, no tienen una autoexistencia objetiva. La suposición de la existencia de una existencia tan independiente e inherente a su propia naturaleza tiene como consecuencia la conclusión de que las cosas y los acontecimientos son completamente completos en sí mismos y, por tanto, completamente autosuficientes. De esto, a su vez, se deduce que todos los fenómenos no pueden interactuar entre sí ni influirse entre sí. Pero sabemos que hay causas y efectos: giramos la llave en el encendido, aparece una chispa, la gasolina se enciende en los cilindros del motor y el motor comienza a funcionar. En un mundo de objetos autosuficientes, completos en sí mismos, esto nunca podría suceder. No podría escribir con bolígrafo sobre papel y tú no podrías leer las palabras de esta página. Entonces, dado que interactuamos e influyemos unos en otros, debemos reconocer que no somos independientes, aunque nosotros mismos podamos pensar lo contrario.
De hecho, la idea de autoexistencia independiente es incompatible con la idea de causalidad principalmente porque la causalidad implica incertidumbre y dependencia, mientras que lo que existe de forma independiente debe ser inmutable y cerrado en sí mismo. Todos los contenidos del mundo son objetos que interactúan, que no tienen una esencia inmutable y están en proceso de cambio continuo. Las cosas y los acontecimientos están “vacíos” precisamente en el sentido de la ausencia de esa esencia inmutable que les es inherente por su propia naturaleza, o ser absoluto, cuya presencia los haría independientes. Esta verdad fundamental sobre cómo existen realmente todas las cosas en el mundo se llama en las escrituras budistas la verdad de la vacuidad, llamada shunya en sánscrito.
En nuestra cosmovisión cotidiana, tratamos las cosas y los acontecimientos como si tuvieran una esencia propia e inmutable. Tendemos a creer que el mundo realmente consta de cosas y acontecimientos, cada uno de los cuales es en sí mismo una realidad separada e independiente, y que estas cosas, con su identidad propia e independencia originales, interactúan entre sí. Creemos que, en un sentido real, una semilla real produce un brote igualmente real durante un período de tiempo real y en un lugar absolutamente real. Creemos que cada uno de estos elementos (semilla, brote, tiempo, lugar, proceso de crecimiento) tiene un fuerte estatus ontológico por derecho propio. Esta idea del mundo como compuesta de objetos individuales con sus propiedades inherentes se ve reforzada por nuestro lenguaje, construido sobre sujetos y predicados, que se forman utilizando sustantivos, adjetivos, verbos y otras partes del discurso. Pero todo está formado por partes, empezando por nuestra propia personalidad, que combina cuerpo y mente. Además, la definición misma de las cosas depende de muchos factores, como el nombre que se les da, sus funciones y nuestras ideas sobre ellas.
La teoría del vacío en el budismo se basa en antiguos textos budistas, compilados, según la leyenda, a partir de los discursos del propio Buda, pero fue expuesta sistemáticamente por primera vez por el gran filósofo budista Nagarjuna (siglo II d.C.). Poco se sabe sobre la vida de Nagarjuna: sabemos que vino del sur de la India y fue el segundo propagador más importante del budismo en ese país después de Buda. Los historiadores le atribuyen la fundación de la escuela del Camino Medio del budismo Mahayana, que sigue siendo la escuela líder del budismo tibetano hasta el día de hoy. Su obra filosófica fundamental, los Versos raíz sobre la intermediación, continúa siendo memorizada, estudiada y debatida durante la educación monástica tibetana clásica.
Pasé mucho tiempo estudiando en detalle las disposiciones de este texto, discutiéndolas con mis profesores y colegas. En la década de 1960, durante mi primera década de exilio en la India, pude sumergirme profunda y de una manera muy personal en la filosofía del vacío. A diferencia de hoy, mi vida entonces era mucho más libre y tenía relativamente pocas responsabilidades. Todavía no había empezado a viajar, pero ahora viajar por el mundo ocupa una parte importante de mi tiempo. Durante esta maravillosa década, tuve la suerte de pasar muchas horas con mis mentores, quienes eran grandes expertos en la filosofía de la vacuidad y maestros en la meditación sobre la vacuidad.
También recibí enseñanzas de un erudito tibetano sencillo pero muy talentoso llamado Nyima Gyaltsen, más conocido como Gen Nyima, que tenía el raro don de expresar profundas verdades filosóficas en las palabras más simples. Era ligeramente calvo y llevaba unas enormes gafas redondas con cristales tintados. Tenía un ligero tic en el ojo derecho que le hacía parpadear con frecuencia. Pero su capacidad para concentrarse, especialmente cuando, después de una serie de discusiones, se sumergía mentalmente en el tema en cuestión, era realmente sorprendente. Al estar en este estado, se olvidó por completo de su entorno. Y como la filosofía del vacío era la especialidad del general Nyima, las horas que pasé con él fueron extremadamente útiles para mí.
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Una de las consecuencias más sorprendentes y emocionantes de los éxitos de la física moderna es el cambio en las ideas cotidianas sobre la naturaleza de la realidad como resultado del esclarecimiento de las peculiaridades de la interacción de las micropartículas que obedecen las leyes de la mecánica cuántica. El hecho de que la luz pueda verse como una corriente de partículas y como un proceso ondulatorio, el principio de incertidumbre de que no podemos calcular las coordenadas y el momento de un electrón al mismo tiempo y el principio de superposición cuántica* sugieren una perspectiva completamente diferente. comprensión del mundo de los dispositivos, diferente a la aceptada en la física clásica, en la que todos los objetos observables interactúan de una manera completamente específica y predecible. Por ejemplo, en el famoso experimento mental de Schrödinger, en el que se coloca un gato en una caja cerrada con una fuente radiactiva que tiene un 50% de posibilidades de descomponerse y liberar una toxina venenosa, nos vemos obligados a aceptar que hasta que el experimentador abra la tapa de En la caja para ver el resultado, el gato está vivo y muerto, lo que claramente viola la ley lógica del tercero excluido.
Desde el punto de vista del budismo Mahayana, basado en gran medida en la filosofía de Nagarjuna, existe una indudable correspondencia entre las ideas de la vacuidad y las opiniones de la física moderna. Si, en el nivel cuántico de consideración, la materia resulta no ser tan densa y definida como nos parece durante la observación ordinaria, entonces, en mi opinión, la ciencia se ha acercado bastante a la comprensión meditativa budista del vacío y la interdependencia. . Una vez, en una conferencia en Nueva Delhi, escuché una charla del físico indio Raja Ramanan, en la que trazó paralelismos entre la filosofía de Nagarjuna y la mecánica cuántica. Como resultado de muchos años de conversaciones con mis amigos científicos, llegué a la conclusión de que la gran revolución ideológica en el campo de la física se remonta a los descubrimientos de Copérnico, es decir, a su comprensión de que la realidad no es lo que nos parece. en nuestra percepción. Al someter el mundo a un análisis cuidadoso – ya sea un experimento científico, un análisis filosófico basado en la filosofía budista de la vacuidad o métodos contemplativos de absorción meditativa – descubrimos que los objetos bajo estudio son mucho más sutiles que nuestra percepción ordinaria y, a menudo, los resultados de tal examen contradicen directamente todo lo que sabemos sobre el mundo a través de nuestra experiencia cotidiana.
Uno podría preguntarse: ¿qué más, además de un reflejo no del todo exacto de la realidad, tiene de malo la creencia en la existencia independiente de las cosas en el mundo? Según Nagarjuna, tal creencia tiene consecuencias negativas muy graves. Nagarjuna muestra que es la creencia en la existencia independiente e inherente de las cosas mismas lo que forma la base del egoísmo en nuestra actitud tanto hacia el mundo como hacia los seres vivos que nos rodean. Al creer que ciertas cosas son inherentemente atractivas, desarrollamos apegos apasionados hacia ellas; Por el contrario, consideramos repugnantes otras cosas y surge en nosotros el rechazo. En otras palabras, Nagarjuna muestra que la creencia en la existencia independiente de las cosas conduce al surgimiento de afectos dañinos que, a su vez, dan lugar a una serie de acciones destructivas, que en última instancia resultan en sufrimiento. Así, según Nagarjuna, la teoría de la vacuidad no se limita sólo a una comprensión intelectual de la realidad, sino que tiene una profunda aplicación en los niveles psicológico y moral.
Una vez le pregunté a mi amigo el físico David Bohm, ¿cuál es, desde el punto de vista de la ciencia moderna, el peligro de creer en la existencia independiente de las cosas, además de la interpretación incorrecta de los hechos? Su respuesta fue impresionante. Bohm dijo que si consideramos las diversas ideologías que conducen a la división entre las personas, como el racismo, el nacionalismo extremo o la teoría marxista de la lucha de clases, vemos que el factor clave en su surgimiento es la tendencia a ver las cosas como inherentemente separadas y no relacionadas. tú mismo. De tan falso enfoque surge la creencia de que cada una de estas entidades, vistas como separadas, existe independientemente y tiene su propia existencia. En esta respuesta, basada en su comprensión de la física cuántica, Bohm señala las mismas consecuencias desastrosas de creer en la existencia intrínseca de las cosas como
Nagarjuna, que escribió sus obras hace unos dos mil años. Por supuesto, estrictamente hablando, la ciencia no se ocupa de cuestiones morales y no se ocupa de categorías de valores, pero sin embargo, al ser uno de los tipos de actividad humana, sigue asociada a los problemas fundamentales del bienestar humano. Por tanto, no hay nada sorprendente en la respuesta de Bohm. Me gustaría que el mayor número posible de científicos tuvieran una comprensión similar de la relación entre los principios básicos de la ciencia y el humanismo.
Según tengo entendido, la crisis moderna de la cosmovisión científica surgió a principios del siglo XX. El majestuoso edificio de la física clásica, construido por Isaac Newton, James Maxwell y muchos otros científicos, que proporcionó una explicación aparentemente impecable y de sentido común de toda la realidad circundante, se vio sacudido por el descubrimiento del principio de la relatividad y el extraño comportamiento de la materia. a nivel subatómico observado en la mecánica cuántica. Como me explicó una vez Karl von Weizsäcker, la física clásica se basa en una imagen mecanicista del mundo, según la cual ciertas leyes físicas universales, incluidas la gravedad y la mecánica, predeterminan completamente todas las interacciones que ocurren. En este modelo existen cuatro categorías objetivamente reales: cuerpo, fuerza, espacio y tiempo, y se hace una división estricta entre el objeto cognoscible y el sujeto cognoscible. Pero el relativismo y la física cuántica, según von Weizsäcker, implican la abolición del principio de separación estricta entre sujeto y objeto, y con ello nuestra confianza en la posibilidad de una objetivación completa de los datos empíricos. Mientras tanto, y von Weizsäcker lo considera extremadamente importante, todos los conceptos que nos permiten describir las interacciones mecánico-cuánticas observadas en los experimentos, lo que confirma una nueva imagen de la realidad, provienen de la física clásica, que es refutada por esta teoría cuántica. Pero, a pesar de la existencia de tal problema, según Weizsäcker, la investigación científica debe esforzarse por establecer la interconexión de los procesos naturales, así como avanzar hacia una comprensión más coherente de la realidad, la ciencia y el lugar de la humanidad en el mundo. con los últimos logros del conocimiento científico.
A la luz de tales descubrimientos científicos, creo que el budismo también debería reconocer su propia teoría atomista temprana como obsoleta, sin importar cuán autorizados puedan ser los nombres de sus fundadores para la tradición budista. Por ejemplo, según una revisión temprana y aún no significativa de las ideas budistas sobre la estructura de los átomos, se argumenta que toda la materia está formada por un conjunto de ocho sustancias atómicas: tierra, agua, fuego y aire, es decir, los cuatro elementos primarios, además de la forma, el olor, el gusto y la tactilidad, que son las llamadas sustancias derivadas. El elemento “tierra” tiene la propiedad de estabilidad, el “agua” tiene la propiedad de unir, el “fuego” tiene la propiedad de extenderse y el “aire” tiene la propiedad de movilidad. El átomo, según esta teoría, es un compuesto de estas ocho sustancias; A partir de la acumulación de estos átomos compuestos se explica la existencia de macroobjetos en el mundo visible. Según Vaibhashika, una de las primeras escuelas del budismo, estas sustancias atomísticas individuales son las partes constituyentes más pequeñas de la materia, aunque ellas mismas son indivisibles y, por lo tanto, no tienen partes. Los teóricos de Vaibhashika argumentaron que cuando tales grupos de átomos forman un objeto, cada átomo individual no está en contacto con los demás. Gracias a la acción del elemento “aire” y otras fuerzas, las partículas forman un sistema, sin pegarse entre sí, pero tampoco dispersarse hasta el infinito.
Por supuesto, el desarrollo de tales teorías tuvo lugar en el contexto de una lucha con las opiniones de otras escuelas filosóficas de la India, especialmente la Nyaya y la Vaisheshika. Si estudiamos las obras filosóficas de la India desde la antigüedad, veremos una cultura de debate, diálogo y discusión muy desarrollada entre los seguidores de diferentes escuelas y sistemas. En todas las escuelas de pensamiento clásicas de la India, como el budismo, Nyaya, Vaisheshika, Mimamsa, Samkhya y Advaita Vedanta, había un profundo interés en los métodos de consideración analítica. Desde el período más temprano de la expansión del budismo hasta el Tíbet medieval, y quizás incluso hasta nuestros días, estos intensos debates entre diferentes escuelas de pensamiento han sido el principal instrumento para el desarrollo del conocimiento y la renovación de conceptos filosóficos.
Las fuentes más antiguas de la teoría atomista de los Vaibhasikas son probablemente la Esencia del Conocimiento Supremo (Abhidharma-hrdaya-shastra) de Dharmasri y la famosa Gran Interpretación (Mahavibhasha). Los estudiosos modernos fechan la primera de estas obras en el período del siglo II. ANTES DE CRISTO. – siglo primero ANUNCIO Esta obra nunca ha sido traducida al tibetano, pero se conoce su traducción al chino, que probablemente se completó en el siglo III. ANUNCIO Este trabajo representa una sistematización extensa de los principios clave de la filosofía budista temprana, y muchas de las ideas que contiene deben haber existido en el uso budista antes de que fuera escrito. En cambio, el tratado La Gran Interpretación, que data de los siglos I al III. AD, es un texto compuesto. Establece principios doctrinales comunes a todas las escuelas ortodoxas del budismo y contiene respuestas a las principales objeciones a las principales doctrinas, proporcionándoles la base necesaria de la filosofía racional. A pesar de que las disposiciones contenidas en este trabajo son similares a todas las escuelas del budismo tibetano, él mismo nunca ha sido traducido completamente al idioma tibetano.
Basándose en estos dos textos y especialmente en el último de ellos, Vasubandhu, una de las luminarias de la filosofía del budismo indio, escribió a finales del siglo IV. ANUNCIO vuestro Tesoro de conocimiento supremo (Abhidharmakosha). En esta obra se reúnen y analizan en mayor profundidad los puntos clave de la Gran Interpretación . En el Tíbet, el trabajo de Vasubandhu se convirtió en la base para el estudio de la filosofía y la psicología budistas tempranas. Así, cuando yo era un joven monje, yo mismo tuve que aprenderme de memoria el texto raíz del Tesoro de Vasubandhu.
Con respecto a la colección de átomos y su interacción con sus partes constituyentes, la filosofía budista temprana desarrolló una serie de teorías especulativas. Curiosamente, el Tesoro del Conocimiento Superior incluso analiza el tamaño físico de varios átomos. Específicamente, dice que la partícula indivisible más pequeña tiene aproximadamente 1/2400 del tamaño de un “átomo de liebre”, sea lo que sea que eso signifique. Personalmente, no tengo idea de cómo llegó Vasubandhu a esta conclusión.
Pero aun cuando aceptan la teoría atómica básica, otras escuelas budistas cuestionan la indivisibilidad de los átomos. Algunos de ellos se oponen a la idea de que las llamadas “sustancias derivadas” (forma, olor, sabor y tacto) se encuentran entre los constituyentes básicos de la materia. Y el propio Vasubandhu es conocido por criticar la idea de la existencia de átomos indivisibles objetivamente reales. Si tales átomos independientes e indivisibles existieran, sostiene, sería imposible explicar el proceso de aparición de macroobjetos en el mundo observable.
Para explicar cómo surgen tales objetos, primero es necesario comprender cómo los átomos más simples están conectados entre sí formando sistemas compuestos complejos.
Si tal colección se lleva a cabo, como debe ser, uno debería imaginar un solo átomo rodeado por seis átomos diferentes, uno en cada una de las cuatro direcciones cardinales, y también arriba y abajo. Cabe preguntarse: ¿La parte del átomo central que bordea al átomo por el este también está en contacto con el átomo situado al norte? Si no, entonces el átomo central debe tener más de una parte y, por tanto, es divisible, al menos conceptualmente. Después de todo, el átomo en el centro tiene una parte que está en contacto con el átomo ubicado en la dirección este, pero no toca el átomo en el norte. Si, por el contrario, esta parte oriental del átomo también entra en contacto con el átomo situado en dirección norte, nada impide que entre en contacto con todos los demás átomos circundantes. En este caso, razona Vasubandhu, la posición espacial de los siete átomos (el central y los otros seis) será la misma y se unirán formando un solo átomo. Basándose en tal experimento mental, Vasubandhu concluye que es imposible explicar la existencia de objetos en el mundo visible basándose en ideas sobre la acumulación de las partículas materiales más simples, como los átomos indivisibles.
Personalmente, nunca he podido entender cómo cualidades como el olfato, el gusto o el tacto pueden ser los constituyentes básicos de los objetos materiales. Entiendo cómo puede surgir una teoría lógicamente consistente de la construcción de la materia a partir de la idea de los cuatro elementos primarios como partes constituyentes. Pero en cualquier caso, me parece que este aspecto del pensamiento filosófico del budismo, siendo esencialmente una especie de física primitiva y especulativa, debe ser reconsiderado ahora a la luz de la comprensión moderna, detallada y experimentalmente confirmada, de la estructura básica de la materia en términos de partículas, como un electrón que orbita alrededor de un núcleo atómico formado por protones y neutrones. Cuando encuentro la descripción de partículas subatómicas en la física moderna, como los quarks o los leptones, me resulta obvio que las teorías atómicas del budismo primitivo, con su concepto de las partículas indivisibles más pequeñas de la materia, son, en el mejor de los casos, modelos muy toscos. Sin embargo, creo que los pensadores budistas estaban en el camino correcto en su idea básica de que incluso las partes constituyentes más pequeñas de la materia deben entenderse como compuestas de partes.
El estudio científico y filosófico de los componentes básicos de la materia se basa en un intento de encontrar la unidad de materia indivisible más pequeña. Esta tarea la plantearon no sólo los filósofos de la antigua India y los físicos modernos, sino también los atomistas de la antigua Grecia. En realidad, es un intento de determinar cuál es la naturaleza absoluta de la realidad, como quiera que la llamemos. Los pensadores budistas utilizan el razonamiento lógico para mostrar que esa búsqueda nos lleva en la dirección equivocada. En una determinada etapa del desarrollo de la ciencia, los científicos creían que el átomo de materia que encontraron era la unidad final de la materia, pero la física experimental del siglo XX pudo dividir el átomo en partículas aún más pequeñas. Pero a pesar de que, según una interpretación de la mecánica cuántica, nunca podremos descubrir una partícula finita, objetivamente real e indivisible, muchos científicos todavía creen en la posibilidad de su descubrimiento.
En el verano de 1998 visité el laboratorio del físico austriaco Anton Seilinger en la Universidad de Innsbruck. Anton me mostró una herramienta que me permite examinar un solo átomo ionizado. Hice lo mejor que pude, pero no vi nada. Quizás mi karma aún no esté lo suficientemente maduro para semejante espectáculo.
Conocí a Anton cuando vino a Dharamsala en 1997 para participar en la conferencia Vida y Conciencia. Exteriormente, Anton es lo opuesto a David Bohm: es un hombre enorme con barba y gafas, con un maravilloso sentido del humor y una risa estruendosa. Como físico experimental, Anton muestra una notable apertura a cualquier posible reformulación de posiciones teóricas a la luz de los últimos datos experimentales. Su interés por el diálogo con el budismo radica en comparar las posiciones teóricas de la física cuántica con la filosofía budista, ya que ambas escuelas de pensamiento, en su opinión, conducen a la negación del concepto de una realidad objetiva independiente.
Por esta época conocí al físico estadounidense Arthur Zajonc. Arthur, con su voz suave y su mirada penetrante, que se nota especialmente cuando se detiene en un tema, es un orador talentoso, capaz de lograr claridad en la presentación incluso de los temas más complejos. Como moderador de la conferencia, Arthur resumió y resumió los argumentos lo más brevemente posible, lo cual fue especialmente importante para mí personalmente.
Unos años antes, tuve la afortunada oportunidad de visitar el Instituto Niels Bohr en Copenhague para participar en un diálogo informal. Aproximadamente un par de días antes de esta visita, durante una breve parada en Londres, David Bohm y su esposa cenaron conmigo en el hotel. Cuando dije que iba a participar en una discusión sobre física y filosofía budista en el Instituto Niels Bohr, Bohm amablemente me escribió un resumen de dos páginas que resumía las opiniones filosóficas de Niels Bohr sobre la naturaleza de la realidad. Me interesó mucho escuchar la explicación de David sobre el modelo planetario del átomo de Niels Bohr en comparación con el modelo del átomo de Rutherford como un núcleo rodeado por electrones que orbitan a su alrededor; Ambos modelos fueron creados en respuesta a una teoría de la estructura atómica de la materia llamada modelo del “pudín de pasas”.
El modelo del “pudín de pasas” se desarrolló a finales del siglo XIX. después del descubrimiento del electrón cargado negativamente por Joseph John Thomson; Luego se sugirió que la carga positiva, equilibrando la carga negativa del electrón, llenaba el átomo como un pudín, en el que los electrones eran como pasas. A principios del siglo XX. Ernest Rutherford descubrió que cuando se bombardea una lámina de oro con una corriente de partículas alfa cargadas positivamente, la mayoría de ellas la atraviesan, pero algunas rebotan. De esto dedujo, con toda razón, que la carga positiva no puede llenar los átomos de oro como si fuera un pudín, sino que debe concentrarse en su centro; Cuando una partícula alfa choca contra el centro de un átomo de oro, la carga positiva de este último es suficiente para repelerla. Basándose en esta observación, Rutherford formuló la teoría orbital de la estructura atómica, según la cual los electrones cargados negativamente giran alrededor de un núcleo cargado positivamente, al igual que los planetas del sistema solar giran alrededor del Sol. Más tarde, Niels Bohr mejoró el modelo de Rutherford, sentando así las bases de la mecánica cuántica moderna.
Durante esta conversación, Bohm también me explicó la esencia de la disputa entre Niels Bohr y Einstein sobre la interpretación de la física cuántica. La esencia de la cuestión se reducía a la negación por parte de Einstein del principio de incertidumbre; En el centro de la disputa está el problema de si la realidad en su nivel más básico es indeterminista, impredecible y probabilística. Einstein negó por completo esta posibilidad, como refleja su famosa afirmación “Dios no juega a los dados”. Esta historia me recordó vívidamente mi propia tradición budista, en la que el debate juega un papel importante en la formulación y renovación de muchas ideas filosóficas.
A diferencia de los teóricos del budismo temprano, los físicos modernos pueden ampliar la capacidad perceptiva del ojo hasta límites increíbles mediante el uso de diversos instrumentos como telescopios gigantes (como el telescopio espacial Hubble) o microscopios electrónicos. El resultado fue la acumulación de volúmenes de conocimiento empírico antes inimaginables sobre la estructura de los objetos materiales. A la luz de estos cambios, insistí en la necesidad de enseñar los fundamentos de la física moderna en algunas instituciones educativas monásticas del budismo tibetano. Al mismo tiempo, señalé que de esta manera no introducimos ninguna materia nueva en el plan de estudios, sino que sólo mejoramos el plan de estudios existente. Y estoy muy contento de que ahora en algunas instituciones educativas académicas monásticas, profesores y estudiantes de último año de universidades occidentales impartan seminarios regulares sobre física moderna. Espero que el resultado de este proceso sea la plena introducción de la física moderna en el plan de estudios de los monasterios tibetanos.
Aunque conocía la existencia de la teoría especial de la relatividad de Einstein desde hacía bastante tiempo, mi primera explicación sobre ella, junto con algunas conclusiones filosóficas, la recibí también de David Bohm. Como carezco de los conocimientos matemáticos necesarios, enseñarme los fundamentos de la física moderna, y especialmente algo tan misterioso como la teoría de la relatividad, no fue una tarea fácil. Cuando recuerdo la paciencia de Bohm, su voz suave y su comportamiento tranquilo, y su cuidado para asegurarse de que cada aspecto de la explicación fuera completamente comprendido, me siento lleno de gratitud hacia ese hombre.
Cualquiera que intente comprender la teoría de la relatividad, incluso en el nivel más general, se enfrentará inmediatamente al hecho de que los principios establecidos por Einstein contradicen nuestro sentido común. En su teoría, Einstein plantea dos postulados: la constancia de la velocidad de la luz y el principio de relatividad, según el cual todas las leyes físicas deben ser absolutamente iguales para todos los observadores en movimiento entre sí. A partir de estas dos premisas, Einstein transformó por completo la comprensión científica del espacio y el tiempo.
Su teoría contiene la conocida fórmula que conecta la materia y la energía: E = mc 2 (debo decir que es la única fórmula científica que conozco, lo cual no es sorprendente, ya que ahora incluso está escrita en camisetas), como así como una serie de sorprendentes experimentos mentales con resultados paradójicos. Muchos de ellos, como la paradoja de los gemelos de la teoría especial de la relatividad, la dilatación del tiempo o la compresión de objetos a velocidades cercanas a la de la luz, han recibido ahora confirmación experimental. La paradoja de los gemelos, en la que un hermano vuela en una nave espacial viajando casi a la velocidad de la luz hacia una estrella a veinte años luz de distancia, y luego regresa y encuentra a su hermano gemelo veinte años mayor que él, me recuerda la historia de cómo. Asanga ascendió a la morada celestial del Buda Maitreya, donde recibió los cinco ahora famosos textos Mahayana, todo en el tiempo que le llevó beber una taza de té. Cuando regresó a la Tierra, resultó que allí ya habían pasado cincuenta años.
Comprender plenamente la paradoja de los gemelos requiere la capacidad de realizar cálculos matemáticos complejos, lo cual está más allá de mis capacidades. Pero, hasta donde puedo entender, la principal conclusión de la teoría de la relatividad de Einstein es que los conceptos de espacio, tiempo y masa no pueden considerarse absolutos; estas categorías no pueden considerarse sustancias o entidades independientes, permanentes e inmutables. El espacio no es una entidad tridimensional independiente y el tiempo tampoco es una entidad separada; por el contrario, coexisten en el continuo espacio-tiempo de cuatro dimensiones. En resumen, la teoría de la relatividad especial de Einstein establece que, si bien la velocidad de la luz es constante, no existe un marco de referencia absoluto y exclusivo en el mundo, y todo, incluidos el espacio y el tiempo, es relativo en un sentido absoluto. ¡Este es realmente un descubrimiento significativo!
La filosofía budista no es ajena a la idea de que el tiempo es una categoría relativa. Incluso a principios del siglo II. ANUNCIO La escuela de filosofía Sautrántika se opuso al carácter absoluto del concepto de tiempo.
Al dividir el proceso del tiempo en pasado, presente y futuro, los sautrantiks mostraron la interdependencia de estas tres categorías e insistieron en la inconsistencia de cualquier idea sobre la existencia de un pasado, presente y futuro verdaderamente independientes. Demostraron que el tiempo no debe considerarse en el verdadero sentido como una entidad real independiente de los fenómenos situados en el tiempo, sino que debe entenderse como una forma de describir las relaciones entre ellos. Aparte e independientemente de los fenómenos impermanentes y transitorios, a partir de cuya observación construimos el concepto de tiempo, no existe otro “tiempo” real, como por ejemplo un enorme recipiente en el que aparecen y se suceden cosas y acontecimientos. que existiría independientemente de ellos y por mí mismo.
Estos argumentos a favor de la relatividad del tiempo, desarrollados posteriormente por Nagarjuna, se relacionan principalmente con el campo de la filosofía, pero también es importante que en la tradición filosófica budista hace unos dos mil años se hablaba de la relatividad del concepto de tiempo. . Y aunque me dijeron que algunos científicos ven el espacio-tiempo cuatridimensional de Einstein precisamente como una especie de recipiente gigantesco y permanente que contiene eventos y objetos, para los pensadores budistas familiarizados con el argumento de Nagarjuna, la demostración del principio de relatividad de Einstein, especialmente llevada a cabo a través de sus famosos experimentos mentales, puede ser de gran ayuda para ampliar nuestra comprensión de la naturaleza relativa del tiempo.
Debo admitir que mi comprensión de la teoría cuántica está lejos de ser perfecta, aunque me he esforzado mucho por comprenderla. Es cierto que me dijeron que uno de los más grandes teóricos en el campo de la física cuántica, Richard Feynman, escribió: “Puedo decir con confianza que nadie tiene una comprensión completa de la mecánica cuántica”, por lo que, en mi falta de comprensión, al menos estaba en buena compañía. Pero incluso para una persona como yo, que es incapaz de seguir todos los intrincados detalles de la teoría matemática -y las matemáticas son una rama de la ciencia moderna con la que parece que no tengo ninguna conexión kármica-, es obvio que no podemos hablar de partículas subatómicas. como entidades deterministas e independientes para las cuales se satisface plenamente la ley lógica del tercero excluido. Los constituyentes elementales de la materia y los fotones (es decir, las sustancias básicas de la materia y la luz, respectivamente) pueden manifestarse como partículas, como ondas, o como ambas a la vez. (Es interesante que George Thomson, que recibió el Premio Nobel por su descubrimiento de las propiedades ondulatorias del electrón, sea hijo del mismo J. J. Thomson, que recibió el mismo premio por confirmar experimentalmente que el electrón es una partícula). Observar el electrón como partícula o como onda depende de nuestras acciones como observadores, por ejemplo de nuestra elección del equipo y del método de medición.
Aunque hacía mucho que había oído hablar de esta naturaleza paradójica de la luz, no pude comprender plenamente la esencia del problema hasta 1997, cuando el físico experimental Anton Seilinger me lo ilustró en detalle. Anton demostró cómo las condiciones experimentales mismas determinan si un electrón exhibirá las propiedades de una partícula o de una onda. En el famoso experimento de Young, un haz de electrones pasa a través de una barrera opaca con rendijas paralelas y el resultado se registra en una placa fotográfica ubicada detrás de la barrera. Si sólo una de las rendijas está abierta, todos los electrones dejan huellas en la placa como si fueran partículas. Si ambas rendijas están abiertas, cuando se irradia una gran cantidad de electrones, la huella en la placa indica que todos pasaron a través de ambas rendijas al mismo tiempo, creando un patrón de onda.
Anton utilizó equipos que dieron un resultado muy pronunciado, lo que hizo que todos los participantes se sintieran muy satisfechos. Este investigador intenta mantenerse en línea con el aspecto experimental de la mecánica cuántica, basando su comprensión en los datos que recibe directamente de la experiencia. En esto se diferencia notablemente de David Bohm, a quien le interesan principalmente los aspectos teóricos y filosóficos. Más tarde supe que Anton es un partidario estricto de la interpretación de Copenhague de la mecánica cuántica, mientras que David Bohm es su oponente implacable.
Debo admitir que yo mismo todavía no he comprendido del todo cuáles podrían ser las consecuencias conceptuales y filosóficas del dualismo onda-partícula. Entiendo su principal conclusión filosófica, que es que la idea misma de la realidad, considerada a nivel subatómico, depende del sistema de medición utilizado por el observador, por lo que esta realidad no puede considerarse del todo objetiva. Pero al mismo tiempo, esta paradoja demuestra -a menos que aceptemos que el electrón tiene algún tipo de conciencia propia- que cuando se considera a nivel subatómico, dos de las leyes más básicas de la lógica parecen violarse: las leyes de contradicción. y el medio excluido. Desde el punto de vista de la experiencia cotidiana, esperaríamos que algo que es una onda no pueda ser una partícula, pero vista a nivel cuántico, la luz presenta una contradicción porque puede manifestarse de todas las formas posibles. De manera similar, en el experimento de Young, algunos fotones pasan a través de ambas rendijas al mismo tiempo, lo que constituye una violación de la ley del medio excluido, según la cual se esperaría que pasaran a través de una rendija o de la otra.
En cuanto a las conclusiones conceptuales de los resultados de la experiencia de Jung, creo que todavía están sujetas a una discusión completa. Según el conocido principio de incertidumbre de Heisenberg, cuanto más exactamente medimos la ubicación de un electrón, con menos precisión podremos determinar la magnitud de su momento, y viceversa: cuanto más exactamente calculemos su momento, con menos precisión podremos saber donde esta. Este hecho nos demuestra una vez más el papel y la importancia del observador: al decidir averiguar el momento del electrón, excluimos la posibilidad de calcular con precisión su ubicación, y viceversa. Así, el observador se convierte en un participante activo en la construcción de la realidad observada. Creo que la cuestión del papel del observador es una de las más difíciles en la física cuántica. De hecho, en la conferencia Vida y Conciencia de 1997, los participantes expresaron puntos de vista muy diferentes sobre este tema. Algunos han argumentado que el papel del observador se limita a la elección de las herramientas de observación, mientras que otros han insistido en que el observador mismo es un participante pleno en el surgimiento de la realidad observada.
Esta cuestión ha seguido siendo durante mucho tiempo el centro del debate entre los pensadores budistas. En un polo de esta discusión están los “realistas” budistas, que creían que el mundo material consta de partículas indivisibles que tienen una realidad objetiva que no depende de la conciencia del observador. En contraste con esto están las opiniones de los “idealistas”, representados por la escuela Cittamatra (escuela de sólo mente), que negaban la presencia de cualquier objetividad en el mundo exterior. Creían que, en última instancia, el mundo material externo aparece como una continuación de la mente que lo observa. Había, sin embargo, un tercer punto de vista, representado por la posición de la escuela Prasangika, la tradición tibetana más venerada. Según esta visión, aunque no se niega la realidad del mundo exterior, se la entiende como relativa. Su percepción depende de nuestro idioma, costumbres sociales e ideas generalmente aceptadas, y la idea de una realidad completamente objetiva e independiente del observador se declara insostenible. Como en la física moderna, aquí la materia no puede percibirse ni describirse independientemente del observador: la materia y la mente son interdependientes.
El reconocimiento de la ley fundamental de la naturaleza interdependiente de la existencia, llamada en el budismo “ley del origen dependiente”, subyace a la comprensión budista del mundo y del lugar que ocupa el hombre en él. En pocas palabras, el principio de originación dependiente se puede entender de las siguientes tres maneras. En primer lugar, todas las cosas y acontecimientos del mundo adquieren su existencia como resultado de la interacción de causas y condiciones. No aparecen de la nada, ya están completamente formados. En segundo lugar, existe una dependencia mutua entre el todo y sus partes: sin las partes no puede haber un todo, y sin el todo no tiene sentido hablar de partes. Esta interdependencia de las partes y el todo se considera tanto en el aspecto espacial como temporal. En tercer lugar, podemos hablar de la propia identidad de una cosa sólo en el contexto más amplio de todo lo que tiene al menos alguna relación posible con ella. Ningún fenómeno existe como unidad completamente independiente y autosuficiente.
El mundo entero está impregnado de muchas de estas complejas relaciones de interdependencia. Es imposible hablar de la realidad como un conjunto de entidades individuales que están fuera del contexto de su posición en relación con el medio ambiente y otros fenómenos, incluido el lenguaje, las ideas y otras convenciones. Así, no hay sujeto sin relación con el objeto que considera, como no hay objeto sin sujeto que lo aprehende; no existe ningún actor ajeno a la conexión con la actividad que realiza. No hay silla aparte de sus patas, asiento y respaldo, así como la madera, los clavos, el piso sobre el que se apoya, las paredes que cierran la habitación en la que se encuentra, las personas que la hicieron, los que estuvieron de acuerdo. llamar a este objeto silla y que lo perciben como un dispositivo para sentarse. Además, según este principio, no sólo la existencia de las cosas es completamente condicional, sino que su identidad misma depende enteramente de todo lo demás.
En la física moderna, la profunda interdependencia de los objetos de la realidad ha sido examinada cuidadosamente en la llamada paradoja EPR, llamada así por las primeras letras de los nombres de Albert Einstein, Boris Podolsky y Nathan Rosen, los científicos que la formularon para señalar la inconsistencia interna de la mecánica cuántica. Supongamos que se crearan y luego se separaran un par de partículas elementales, yendo cada una de ellas en dirección opuesta a la otra y recorriendo una distancia muy larga: por ejemplo, una de ellas a Dharamsala, donde vivo, y la otra a Nueva York. Una de las propiedades de tales partículas es que el espín de cada par debe estar siempre orientado en diferentes direcciones, de modo que si se determinó mediante medición que el espín de una de ellas está dirigido “hacia arriba”, el otro ciertamente debe estar orientado “. abajo”. Según las leyes de la mecánica cuántica, la correlación de las mediciones (si una partícula está orientada “arriba”, entonces la otra ciertamente está “abajo”) debe preservarse incluso si las características individuales de la partícula no se determinan hasta que los experimentadores hayan medido las propiedades de una de las partículas, digamos, en Nueva York. En el momento de la medición, una partícula ubicada en Nueva York recibirá un valor, por ejemplo, “arriba”, y en ese momento otra partícula seguramente deberá estar orientada “abajo”. El establecimiento mutuo de la direccionalidad arriba-abajo se produce instantáneamente, incluso para una partícula ubicada en Dharamsala, que aún no ha sido medida. A pesar de su separación espacial, las dos partículas se comportan como objetos conectados. Resulta que, según las leyes de la mecánica cuántica, se descubre una relación sorprendente y profunda en el corazón mismo de la física.
Una vez, en una conferencia pública en Alemania, llamé la atención de la audiencia sobre el creciente deseo de los científicos profesionales de escuchar las experiencias espirituales de los seguidores de las diversas tradiciones contemplativas que existen en el mundo. Hablé de los puntos de contacto entre mi propia tradición y la ciencia moderna, especialmente la lógica budista de la relatividad del tiempo y la negación de la permanencia. Al cabo de un tiempo me di cuenta de que von Weizsäcker estaba presente en nuestra reunión y me quejé de mi pobre conocimiento de los fundamentos de la física cuántica. A esto respondió amablemente que su propio maestro, Werner Heisenberg, si hubiera estado presente en esta reunión, habría estado encantado de escuchar paralelos tan claros y obvios entre la filosofía budista y sus propios conocimientos científicos.
Otro conjunto de cuestiones de la mecánica cuántica se refiere al problema de las mediciones. Sé que existe toda un área de investigación dedicada a este tema. Algunos científicos dicen que el mismo acto de medición conduce al colapso de la incertidumbre onda-partícula, y el resultado aquí depende del método de medición utilizado por el experimentador; Sólo a través del acto mismo de medir lo posible se vuelve real. Mientras tanto, nosotros mismos vivimos en el mundo de la realidad cotidiana. Por lo tanto, surge la pregunta: ¿cómo, desde el punto de vista de la física moderna, la coordinación de nuestra percepción basada en el sentido común del mundo circundante de los objetos y sus propiedades, por un lado, y el mundo paradójico de la física cuántica, ¿en el otro? ¿Y es posible en principio tal correlación? ¿O podemos simplemente tolerar ideas tan inherentemente duales sobre la realidad?
Una vez en Innsbruck, en un seminario cerrado de dos días sobre problemas de epistemología en el campo de los fundamentos de la física cuántica y la filosofía Madhyamaka, donde me reuní para discutir con Anton Seilinger y Arthur Zajonc, Anton me dijo que uno de sus colegas había una vez Observó que la mayoría de los científicos que trabajan en el campo de la física cuántica perciben su campo de investigación con un ligero matiz de esquizofrenia. Cuando están en el laboratorio investigando, se comportan como realistas, hablando de fotones y electrones que vuelan de aquí para allá. Sin embargo, si diriges su atención a cuestiones filosóficas y les pides que te expliquen los conceptos básicos de la mecánica cuántica, muchos de ellos dirán que nada existe realmente hasta que los instrumentos demuestren que existe.
En la filosofía budista surgen problemas algo similares con respecto a la discrepancia entre nuestro sentido común cotidiano y la visión de la realidad que se deriva de la filosofía de la vacuidad de Nagarjuna. Nagarjuna introdujo el concepto de dos verdades: relativa y absoluta. El primero se refiere a la experiencia cotidiana y el segundo se relaciona con la comprensión del modo absoluto de ser de las cosas, es decir, la vacuidad. A nivel relativo, podemos hablar de un mundo múltiple de cosas y eventos que tienen una identidad propia indudable y están interconectados por la ley de causalidad. En este mundo podemos esperar con razón que se cumplan las leyes de causa y efecto, así como las leyes de la lógica, como el principio de identidad, la ley de contradicción y la ley del tercero excluido. Este mundo de experiencia empírica no puede, en el verdadero sentido, llamarse ilusorio o irreal. Su realidad es que la percibimos nosotros. El grano de trigo produce un germen de trigo, que luego puede convertirse en una espiga. Tomar veneno causa la muerte, pero la medicina cura la enfermedad. Sin embargo, desde el punto de vista de la verdad absoluta, las cosas y los acontecimientos no tienen una existencia propia separada e independiente. Su estatus ontológico absoluto es el vacío, es decir, la ausencia en ellos de una esencia propia e independiente.
Puedo ver algo parecido a este principio de dos verdades en la física moderna. Por ejemplo, podemos decir que el modelo de Newton describe perfectamente la realidad cotidiana que conocemos, mientras que el principio de relatividad de Einstein, basado en puntos de partida completamente diferentes, añade a esta imagen del mundo un modelo excelente para describir un campo de observación más amplio. El modelo de Einstein aborda ese aspecto de la realidad para el cual la afirmación del movimiento relativo es fundamental, pero en la mayoría de los casos no concierne a nuestra comprensión ordinaria del mundo cotidiano. Del mismo modo, el modelo de realidad propuesto por la física cuántica refleja interacciones que existen en otras esferas, principalmente en la región de las partículas subatómicas ocultas a la observación cotidiana. Cada una de estas imágenes es admirablemente adecuada para describir su campo, pero si decidimos que alguna de ellas describe en un sentido absoluto la verdadera realidad, nos decepcionaremos.
Aquí vale la pena recordar la importante distinción hecha por Chandrakirti (siglo VII d.C.) respecto del ámbito de aplicación de las categorías de verdades relativas y absolutas. Muestra que a la hora de formular una comprensión de la realidad es necesario tener en cuenta el campo de estudio con todas sus particularidades. Así, por ejemplo, no se deben negar las diferencias individuales en los objetos de la percepción cotidiana, así como las leyes de causa y efecto existentes en el mundo circundante, como hacen algunos intérpretes de la filosofía del vacío, con el único argumento de que todas estas categorías son insostenibles desde el punto de vista de la realidad absoluta. Este enfoque contiene un error metodológico.
A nivel relativo, observamos constantemente la operación de causa y efecto. Por ejemplo, al intentar comprender las causas de un accidente de tráfico, no tenemos en cuenta la naturaleza fundamental de la realidad ni la interminable serie de causalidades que no nos permiten identificar a quien es, en sentido absoluto, el verdadero culpable de un accidente de tráfico. el incidente. Considerando el mundo empírico desde el punto de vista de la ley de causa y efecto, no nos sumergimos en las profundidades del análisis metafísico, que considera el estatus ontológico absoluto de los objetos y sus propiedades. Por el contrario, permanecemos dentro del marco de los conceptos, el lenguaje y la lógica cotidianos y generalmente aceptados. Por el contrario, sostiene Chandrakirti, los postulados metafísicos de las escuelas filosóficas que reconocen la existencia de un Creador y un alma eterna pueden ser refutados mediante una consideración especulativa de su estatus ontológico en el nivel absoluto. Esto es posible porque tales entidades se establecen sobre la base de razonamientos relativos al modo absoluto de ser de las cosas.
En esencia, Nagarjuna y Chandrakirti sostienen lo siguiente: cuando se trata del mundo cotidiano de la experiencia empírica, y si al mismo tiempo no atribuimos a las cosas una autoexistencia auténtica e independiente, entonces los conceptos de causalidad, identidad y diferencia , así como todos los principios de la lógica siguen siendo inquebrantables. Sin embargo, su confiabilidad se limita a la esfera de la verdad relativa y condicional. Un intento de fundamentar conceptos como identidad, existencia y causalidad en la esfera del ser objetivo e independiente representa una violación de los límites generalmente aceptados de la lógica y el lenguaje. No es necesario postular la existencia de una autoexistencia objetiva e independiente de las cosas, ya que incluso a partir de la simple observación externa de ellas podemos discernir fundamentos sólidos y ordenados de la realidad, lo que nos permite no sólo comprender su funcionamiento cotidiano, sino también crear una base sólida para la moralidad y la actividad espiritual. El mundo, según la filosofía de la vacuidad, es un patrón complejo que consta de realidades interconectadas y que surgen de forma interdependiente, en las que causas interdependientes dan lugar a consecuencias interdependientes basadas en leyes de causalidad interdependientes. Por tanto, todos los pensamientos y acciones que hacemos en la vida son muy importantes: afectan todo aquello con lo que estamos conectados de una forma u otra.
La naturaleza paradójica de la realidad, revelada por la filosofía budista del vacío y la física moderna, nos hace pensar en los límites del conocimiento humano. El meollo del problema se reduce a una pregunta formulada desde un punto de vista epistemológico: ¿cómo se relaciona nuestra comprensión conceptual de la realidad con la realidad misma? Los filósofos budistas que fundaron la doctrina de la vacuidad no sólo desarrollaron y perfeccionaron una comprensión del mundo basada en la eliminación del hábito profundamente arraigado de ver la realidad como compuesta de átomos objetivamente reales, sino que también intentaron integrar esta comprensión en su vida diaria. La solución budista a esta aparente contradicción es crear la doctrina de las dos verdades. Los físicos modernos también tienen que desarrollar una teoría del conocimiento que permita tender un puente entre la imagen del mundo creada por la física clásica y la experiencia de la percepción cotidiana hasta el mundo de la mecánica cuántica. Hasta ahora, personalmente, no tengo idea de cómo se puede aplicar la teoría budista de las dos verdades para resolver los problemas de la física moderna. En esencia, el problema filosófico que plantean a los físicos los descubrimientos en el campo de la mecánica cuántica se reduce a si la idea de que la materia está formada por partículas diminutas, pero en un sentido absoluto reales, es generalmente aceptable. La filosofía budista de la vacuidad a este respecto puede ofrecer un modelo coherente para comprender que la realidad no tiene, en último sentido, su propia esencia independiente. Queda por ver si esto será útil.
Leer en línea. El libro “El universo en un átomo: ciencia y espiritualidad al servicio del mundo”. Tenzin Gyatso
Contenido
Prefacio. Introducción
1. Meditación
2. Mi encuentro con la ciencia
3. Vacío, relatividad y física cuántica
4. La teoría del Big Bang y el cosmos budista sin principio
5. Evolución, karma y el mundo de los seres vivos
6. El problema del surgimiento de la conciencia
7. Hacia una ciencia de la conciencia
8. Factores de la conciencia
9. Problemas éticos de la genética moderna
Conclusión. Ciencia, Espiritualidad y Humanidad