La alegría del encuentro, la tristeza de la separación, la riqueza de los sueños vívidos, la serena calma de un paseo primaveral, la inmersión total en un estado de profunda meditación: todos estos y estados similares forman la esfera de nuestra experiencia consciente. Independientemente de su contenido, nadie en su sano juicio dudaría de la realidad de estas experiencias. Todos ellos, desde los más comunes hasta los más sublimes, tienen cierto orden y al mismo tiempo son muy personales, por lo que su existencia sólo puede discutirse desde un determinado punto de vista. La experiencia de los sentimientos internos es completamente subjetiva. La paradoja, sin embargo, es que, a pesar de la indudable realidad de nuestro mundo subjetivo y los mil años de historia de su investigación filosófica, aún no se ha logrado un acuerdo completo en la comprensión de qué es la conciencia. La ciencia, con su principio básico de la primacía de las observaciones objetivas externas, hasta ahora ha avanzado muy poco hacia la respuesta a esta pregunta.
El estudio de la conciencia se está convirtiendo en una de las áreas más apasionantes de la investigación científica.
Al mismo tiempo, para muchos resulta obvio que la ciencia moderna aún no tiene una metodología suficientemente desarrollada para estudiar el fenómeno de la conciencia. Esto no significa que no existan teorías filosóficas en este campo o que no se haya hecho algún esfuerzo para explicar la conciencia dentro de un paradigma materialista. Uno de los enfoques extremos aquí está representado por el punto de vista del conductismo, una dirección que intenta definir la conciencia en términos que describen el comportamiento externo y reducen los fenómenos mentales a un conjunto de reacciones del habla y del comportamiento. El otro extremo está representado por el dualismo cartesiano con su idea de que el mundo consta de dos entidades independientes y sustancialmente reales: la materia, caracterizada por cualidades como la extensión, y la mente, descrita en términos de una sustancia inmaterial, una especie de espíritu. Entre estos dos extremos se encuentra una amplia variedad de teorías, desde el funcionalismo (que intenta definir la conciencia describiendo sus funciones) hasta la neurofenomenología (que define la conciencia por sus correlatos neuronales). La mayoría de estas teorías intentan conceptualizar la conciencia como algún aspecto del mundo material.
Pero ¿qué pasa con la observación directa de la conciencia misma? ¿Cuáles son sus características y cómo funciona? ¿Todas las formas de vida (incluidas las plantas y los animales) son conscientes? ¿Nuestra vida consciente continúa solo cuando somos conscientes de la presencia de la conciencia y durante períodos, por ejemplo, durante el sueño sin sueños, la conciencia permanece completamente inactiva o incluso desaparece por completo? ¿La conciencia consiste en una serie de momentos discretos de movimiento mental, o es continua pero en constante cambio? ¿Existen niveles de conciencia? ¿Es la presencia de un objeto una condición indispensable para la existencia de la conciencia, es decir, debe ser necesariamente conciencia de algo ? ¿Cuál es la relación de la conciencia con el inconsciente, no sólo con las reacciones electroquímicas que ocurren en la materia cerebral y que pueden correlacionarse con los procesos mentales, sino también con los fenómenos más complejos y quizás problemáticos del subconsciente: los deseos, las intenciones y la memoria? Y en general, a la luz de la extrema subjetividad de la naturaleza de nuestra conciencia, ¿puede ser objeto de consideración científica objetiva?
El problema de la conciencia ha atraído enorme atención del pensamiento filosófico budista a lo largo de su desarrollo. Para el budismo, con su interés principal en cuestiones de moralidad, espiritualidad y alivio del sufrimiento, comprender la naturaleza de la conciencia, la principal característica definitoria de los seres vivos, parece ser la cuestión más importante. Según los escritos del budismo temprano, el propio Buda creía que la conciencia juega un papel importante a la hora de determinar la dirección del movimiento de una persona hacia la felicidad o el sufrimiento. Por ejemplo, el famoso ciclo de discursos de Buda, llamado Dhammapada, comienza con las palabras de que la mente es primaria e impregna todas las cosas.
Antes de continuar, me gustaría recordar los problemas puramente lingüísticos que plantea la descripción de la experiencia subjetiva. A pesar de la universalidad de la experiencia de la conciencia, el lenguaje en el que expresamos la experiencia individual y subjetiva tiene sus propias características únicas, arraigadas en fundamentos culturales, históricos y lingüísticos. Estas diferencias lingüísticas crean para el portador de una determinada cultura un campo específico de percepción conceptual, formado por un conjunto de ideas, base histórica y lingüística, etc. Por ejemplo, en los idiomas de Europa occidental existen palabras para “conciencia”, “mente”, “manifestaciones intelectuales” y “conciencia”. Y en el contexto de la filosofía budista de la conciencia, usaremos términos como kaklo (tib. Yo, sct. Buddhi), shepa (tib. shespa, sct. Jnana ) y rigpa (tib. Rigpa, sct. Vidya), cada uno de ellos . de lo cual se puede traducir aproximadamente a los idiomas europeos como “conciencia” o “inteligencia” en el sentido más amplio de la palabra. De esto también habla la filosofía budista (Tib. sems, sánscrito citta), que en las lenguas europeas corresponde al concepto de “mente”, namshe (Tib. rnam shes, sánscrito vijnana ), “conciencia”, y yid (Tib. id, sct. manas), “mentalidad” o “estados de ánimo”.
La palabra tibetana namshe, o su equivalente sánscrito vijnana, que a menudo se traduce como “conciencia”, tiene un alcance mucho más amplio que el término occidental correspondiente, ya que se refiere no sólo a todo el espacio de la experiencia consciente, sino también a aquellas manifestaciones que La psicología occidental moderna se refiere al área del llamado subconsciente. Además, el término tibetano sem (sánscrito citta), que suele traducirse como “mente”, se refiere no sólo al ámbito de los pensamientos sino también al de las emociones. Sin duda, cuando hablamos de conciencia debemos esforzarnos por lograr un entendimiento mutuo lo más completo posible, pero siempre debemos tener en cuenta las limitaciones que imponen las peculiaridades de la terminología utilizada.
El problema de describir la experiencia subjetiva es, por supuesto, muy difícil, ya que aquí estamos tratando de objetivar lo que es de naturaleza puramente subjetiva, eliminando al observador interno. Pero no podemos sustraernos por completo de esa consideración. Ninguna descripción científica del mecanismo neuronal de la percepción del color transmite la sensación que experimentamos, por ejemplo, cuando percibimos el color rojo. Por lo tanto, estamos ante un campo de estudio completamente único: el objeto que se estudia, el instrumento de estudio y quien comprende el resultado de la investigación son todos una y la misma mente nuestra. En este sentido, surge la pregunta: ¿no es completamente insoluble el problema de un estudio científico objetivo de la conciencia? ¿No deberíamos dudar de la legitimidad misma de tal estudio?
Tendemos a tratar el mundo de la conciencia como algo completamente homogéneo, considerándolo como una especie de entidad monolítica, la llamada mente. Pero cuando miramos más profundamente, encontramos que este enfoque es extremadamente simplista. La conciencia que experimentamos es una colección de muchos estados mentales diferentes. Por un lado, estos estados pueden ser claramente cognitivos, como la fe, la memoria, la percepción y la atención, o también pueden ser predominantemente afectivos, como las emociones. Además, se puede discernir una región de manifestaciones mentales cuya función es principalmente servir como factores causales que nos motivan a la acción. Estos incluyen la intención, la voluntad, el deseo, el miedo y la ira. Pero incluso entre los estados cognitivos podemos distinguir entre percepciones sensoriales como la visión, que están directamente relacionadas con los objetos percibidos, y el pensamiento conceptual, con su imaginación inherente y su recuerdo voluntario del objeto seleccionado. Estos dos últimos procesos no requieren necesariamente la presencia inmediata de algo percibido y no dependen de la actividad actual de los sentidos.
En la filosofía budista de la mente se pueden encontrar discusiones sobre las formas de clasificar los fenómenos mentales, así como sus diversas características. En primer lugar hay una clasificación en seis partes: vista, oído, olfato, gusto, tacto y los objetos de la mente misma. Los primeros cinco se relacionan con el ámbito de la percepción sensorial, mientras que el último punto incluye una amplia gama de estados mentales, que van desde la memoria y la voluntad hasta la imaginación. Los estados mentales pertenecientes al campo de la percepción sensorial se derivan de las actividades de los cinco sentidos, considerados materiales, mientras que la experiencia puramente mental es en gran medida independiente de la base física.
La escuela Yogacara añade dos puntos más a esta clasificación, multiplicándola por ocho. Los defensores de este enfoque creen que la percepción mental en sí misma es demasiado fugaz y condicionada para servir como base de la unidad que encontramos en nuestras experiencias subjetivas y en nuestro sentido de identidad propia. Sostienen que detrás de todos estos estados mentales cambiantes y circunstanciales debe haber una cierta mente básica (en sánscrito manas), que mantiene la unidad y la continuidad a lo largo de la vida del individuo. En su opinión, debe entenderse como la conciencia fundamental, la base de todos los fenómenos mentales. Inseparable de esta conciencia fundamental es la experiencia intuitiva del “Yo soy”, que la escuela Yogacara considera una característica esencial de la corriente individual de conciencia.
La escuela del Camino Medio ( Madhyamaka ), que fue seguida generalmente por la mayoría de los pensadores tibetanos y que yo también comparto, rechaza esta tipología y sostiene que todo el espectro de la conciencia se describe de manera bastante adecuada mediante la clasificación séxtuple. La mayor objeción entre los partidarios de la escuela del Camino Medio es la posible comprensión de la conciencia fundamental postulada en la clasificación óctuple como algo autoexistente en la naturaleza.
Surge la pregunta: ¿qué une a toda esta multitud de fenómenos como pertenecientes al mismo grupo de experiencia interna, al que llamamos “mente”? Recuerdo claramente desde pequeño mi primera lección de epistemología, cuando tuve que memorizar el dicho “Las características de la mente son la claridad y el conocimiento”. Esta definición de conciencia fue dada por pensadores tibetanos basándose en antiguas escrituras indias. Sólo muchos años después comprendí el profundo problema filosófico que se esconde detrás de esta formulación aparentemente simple. Y ahora a menudo no puedo evitar sonreír cuando veo a monjes de nueve años pronunciar esta frase con confianza en la sala de debates que constituye la base del proceso educativo en las escuelas monásticas tibetanas.
Entonces, el pensamiento budista indo-tibetano llegó a definir la mente como aquella que tiene las cualidades de resplandor o claridad y conocimiento o conciencia. Aquí la claridad se refiere a la capacidad de la mente para detectar o mostrar sus objetos. La conciencia es su capacidad de percibir o comprender lo que cae dentro del alcance de esta exhibición. Se considera que todos los fenómenos que tienen estas dos cualidades pertenecen a la mente. Tales cosas son muy difíciles de describir en conceptos, porque aquí estamos tratando con fenómenos completamente subjetivos e internos, y no con objetos materiales que puedan medirse y describirse completamente en categorías espacio-temporales. Quizás sea debido a estas complejidades (las limitaciones del lenguaje y la subjetividad del tema mismo) que los primeros textos budistas hablan de la naturaleza de la mente principalmente de manera metafórica, utilizando imágenes como la luz o un río que fluye. Así como en el caso de la luz no existe una distinción categórica entre iluminación y lo iluminado, así en el caso de la conciencia es imposible separar el proceso de cognición o percepción de lo conocido o percibido. La conciencia, como la luz, tiene como cualidad la capacidad de iluminar.
Hablando de que los fenómenos mentales tienen, según la comprensión budista, dos características definitorias: claridad y conocimiento, uno podría pensar que el budismo predica algo similar al dualismo cartesiano, es decir, que estamos hablando de dos sustancias independientes, una de las cuales se llama “materia”. “. “, y el otro – “mente”. Para eliminar posibles malentendidos, me veré obligado a hacer una pequeña digresión y esbozar brevemente la clasificación básica de la realidad según la filosofía del budismo. En nuestro mundo de fenómenos condicionados hay tres aspectos fundamentales, o tres clases de objetos:
1. Materia: objetos físicos.
2. Mente: experiencias subjetivas.
3. Los conceptos compuestos abstractos son creaciones de la mente.
En lo que respecta al mundo de la materia, no existen diferencias significativas entre los enfoques del budismo y la ciencia moderna. Entre estas dos tradiciones se puede llegar a un acuerdo general a la hora de definir las principales características de los fenómenos materiales. El budismo, como la ciencia, considera propiedades de la materia como la extensión, la localización espacio-temporal, etc., como rasgos característicos del mundo material. Además de estos objetos materiales visibles, desde el punto de vista budista, en la primera categoría también se pueden incluir fenómenos como las micropartículas, diversos campos (por ejemplo, electromagnéticos) y fuerzas naturales (por ejemplo, la gravedad). Sin embargo, en la comprensión de la filosofía budista, la realidad no se agota en los contenidos de esta primera área.
Además de esto, también existe la esfera de la experiencia subjetiva, que incluye nuestro proceso de pensamiento, la percepción sensorial y el rico mundo de la vida emocional. Desde el punto de vista budista, la mayoría de los elementos de esta segunda región también se pueden encontrar en otros seres vivos. Estas manifestaciones dependen en gran medida de su base física, incluidas las redes neuronales, las células cerebrales y los órganos sensoriales, pero, sin embargo, la esfera mental es en gran medida independiente del mundo material. Según el budismo, no puede reducirse completamente al mundo de la materia, aunque depende de él en sus manifestaciones. Con la excepción de una escuela materialista de la antigua India, la mayoría de las escuelas de pensamiento indias y tibetanas están de acuerdo con la idea de que es imposible reducir por completo todas las manifestaciones de la mente a un conjunto de procesos físicos.
Pero, además, hay otra esfera de la realidad: los conceptos compuestos abstractos que no pueden caracterizarse ni como objetos físicos, ya que no tienen componentes materiales, ni como objetos de experiencia subjetiva exclusivamente interna. Me refiero a esos numerosos signos de la realidad que se incluyen en nuestra comprensión del mundo. Fenómenos como el tiempo, los conceptos y las leyes de la lógica, si bien son esencialmente construcciones de la mente, difieren de las dos primeras esferas de la realidad. Y aunque todos los fenómenos pertenecientes a esta tercera área son causados por la esfera física o mental, tienen características que los distinguen de los objetos de ambas áreas.
He llegado a la conclusión de que esta taxonomía de los objetos de la realidad, que se remonta a las primeras etapas del desarrollo del pensamiento filosófico budista, es casi idéntica a la desarrollada por Karl Popper. Popper llamó a estas áreas el “Primer Mundo”, el “Segundo Mundo” y el “Tercer Mundo”. Con esto se refería a (1) el mundo de las cosas y los objetos físicos; (2) el mundo de la experiencia subjetiva, incluidos los procesos de pensamiento; y (3) el mundo de las declaraciones mismas, en oposición al mundo de los procesos mentales. Es sorprendente que Karl Popper, que, hasta donde yo sé, no tenía experiencia en filosofía budista, llegara a casi la misma clasificación de categorías de la realidad. Si en el momento en que tuvimos la oportunidad de comunicarnos, hubiera conocido este asombroso parentesco entre su forma de pensar y la filosofía del budismo, ciertamente habría discutido este punto con él.
La filosofía y la ciencia occidentales en general tienden a explicar la conciencia exclusivamente en términos de procesos cerebrales. Este enfoque reduccionista de las cuestiones ontológicas reduce la naturaleza y la existencia misma de la mente a materia. Algunos científicos ven la mente en términos de un modelo informático, algo similar a la inteligencia artificial; otros intentan aplicar un modelo evolutivo para explicar el surgimiento de diversos aspectos de la conciencia. En la neurofisiología moderna se debate la pregunta: ¿son la mente y la conciencia algo más que un simple resultado de la actividad cerebral, y la percepción y las emociones van más allá de las reacciones químicas? ¿En qué medida depende el mundo de la experiencia subjetiva de la sustancia del cerebro y de su funcionamiento? Esta dependencia debe existir hasta cierto punto, pero ¿es absoluta? ¿Cuáles son las razones necesarias y suficientes para el surgimiento de fenómenos subjetivos de conciencia? Muchos científicos, especialmente aquellos que trabajan en el campo de la neurobiología, creen que la conciencia es un tipo especial de proceso físico que se desarrolla sobre la base de la estructura y dinámica específicas de las células cerebrales. Recuerdo una conversación con algunos neurocientíficos famosos de la Facultad de Medicina de Estados Unidos. Me mostraron amablemente los últimos métodos científicos para profundizar en los procesos del cerebro humano, como la resonancia magnética (MRI) y el EEG (electroencefalografía), y también me mostraron cómo funciona el cerebro en su dinámica. Luego charlamos sobre la comprensión científica actual de la conciencia. Entonces le dije a uno de los investigadores: “Parece bastante claro que como resultado de cambios en los procesos químicos que ocurren en el cerebro, pueden surgir una variedad de experiencias subjetivas, como sensaciones sensoriales o emociones. ¿Existe un efecto inverso? ¿Es posible influir mediante el pensamiento en los procesos que ocurren en la materia cerebral? La pregunta, de hecho, se reduce a si podemos, al menos teóricamente, admitir la posibilidad no sólo de una causalidad directa, sino también inversa.
La respuesta del científico me sorprendió. Dijo que dado que todos los estados mentales surgen como resultado de procesos físicos, no es posible otra causa. En ese momento, por cortesía, tuve que guardar silencio, pero aún así sigo creyendo que una afirmación tan categórica no tiene base científica. La opinión de que todos los fenómenos mentales tienen causas exclusivamente físicas es, de hecho, una suposición metafísica y no un hecho científico. Creo que, en el espíritu de la investigación científica, es absolutamente necesario dejar abierta esta cuestión y no confundir nuestras suposiciones con hechos científicos.
También hay una serie de científicos y filósofos que creen que se puede obtener una explicación del fenómeno de la conciencia mediante el desarrollo de investigaciones en el campo de la física cuántica. Una vez hablamos con David Bohm sobre la idea del orden implicado de la realidad, según el cual tanto la materia como la conciencia se manifiestan sobre la base de principios comunes. Debido a su naturaleza común, afirmó Bohm, no es sorprendente que encontremos una gran similitud en el orden entre el pensamiento y la materia. Aunque nunca entendí completamente la teoría de la conciencia de Bohm, su enfoque, basado en una comprensión holística de la realidad que incluye tanto la mente como la materia, abre el camino para un enfoque más integral para comprender el mundo.
En 2002, me reuní con un grupo de científicos de la Universidad de Canberra, Australia, sobre el tema de los estados mentales subconscientes. Durante esa reunión, el astrofísico Paul Davis dijo que tenía una buena idea de cómo podría formularse una teoría cuántica de la conciencia. Debo admitir que las explicaciones de la naturaleza de la conciencia basadas en el modelo cuántico de la materia siempre me dejan confuso. Por supuesto, no sorprende que sea la física cuántica, con sus nociones más allá de lo convencional de no localidad, superposición de ondas cuánticas y el principio de incertidumbre de Heisenberg, la que pueda conducir a la comprensión más profunda de la actividad específicamente cognitiva. Sin embargo, no puedo entender por qué la teoría cuántica de la conciencia es mejor que la explicación neurobiológica basada en la comprensión clásica de la naturaleza física de los procesos cognitivos. En mi opinión, hasta que se tenga plenamente en cuenta la subjetividad del fenómeno de la conciencia misma, permanecerá la brecha entre la comprensión de los procesos físicos del cerebro, por un lado, y la observación de los factores de la mente misma, por el otro. vacío.
La neurociencia ha logrado avances notables en el mapeo del cerebro y la comprensión de las funciones de sus diferentes partes. Estos estudios son un proceso sorprendente con resultados muy interesantes. Y, sin embargo, existen las opiniones más contradictorias sobre dónde se localiza exactamente la conciencia y si existe o no un área específica de su localización. Algunos investigadores creen que ese lugar es el cerebelo, otros lo atribuyen a la formación reticular y algunos al hipocampo. Pero, a pesar de esta falta de certeza sobre este tema, la mayoría de los científicos que trabajan en este campo todavía coinciden en que el fenómeno de la conciencia puede explicarse completamente en el marco de la neurofisiología.
Detrás de todo esto está la profunda convicción de que tanto los estados mentales cognitivos como los experienciales pueden correlacionarse inequívocamente con los procesos físicos que ocurren en la materia cerebral. Con la invención de nuevas y poderosas herramientas de investigación, el conocimiento sobre las relaciones entre la actividad cognitiva y la actividad cerebral ha aumentado exponencialmente. Por ejemplo, en una de las conferencias Vida y Mente, el psicólogo Richard Davidson presentó una descripción detallada de cómo exactamente las emociones negativas, como el miedo y el odio, están conectadas con una parte específica del cerebro llamada amígdala. Esta conexión entre los estados emocionales y la estructura del cerebro es tan específica que los pacientes en los que esta área está dañada son completamente incapaces de sentir miedo.
Luego hice la observación de que si se demuestra experimentalmente la total seguridad de neutralizar esta parte del cerebro para todo el organismo, entonces la escisión de la amígdala puede resultar el método más eficaz de progreso espiritual. Pero, por supuesto, no todo es tan sencillo. Resulta que, además de su papel como base de las emociones negativas, esta parte del cerebro también realiza otras tareas, por ejemplo, es la base para reconocer el peligro, y en su ausencia en muchas situaciones nos encontraremos completamente indefenso.
A pesar de los enormes avances en la observación de las conexiones íntimas entre las distintas estructuras cerebrales y los estados de conciencia, no creo que la neurofisiología tenga actualmente ninguna explicación real para el fenómeno de la conciencia misma. Quizás esta ciencia pueda demostrar que la actividad observada en determinadas partes del cerebro de un individuo corresponde a la experiencia de determinados estados cognitivos, pero la cuestión de las razones de tal correlación sigue abierta. Ninguna explicación neurobiológica puede proporcionar el concepto de la misma experiencia subjetiva de, por ejemplo, el color azul. Cómo es tal o cual experiencia sólo lo sabe quien la experimenta. De la misma manera, los neurocientíficos pueden determinar el momento en que una persona sueña, pero ¿pueden decir algo sobre el contenido del sueño?
La afirmación de que la mente es simplemente una función o manifestación de las propiedades de la materia puede tomarse como un enfoque metodológico para la consideración de los fenómenos o como una suposición metafísica. Pero tal suposición hace que muchos fenómenos sean inexplicables. ¿Cómo, por ejemplo, podemos explicar el origen mismo de la conciencia? ¿Qué determina la transición de seres insensibles a seres sintientes? Un modelo de desarrollo que se reduce completamente a la idea de evolución a través de la selección natural es sólo una hipótesis descriptiva, una especie de reemplazo del concepto de “milagro”, y no una explicación científica.
La idea clave para comprender el concepto budista de conciencia y las razones por las que esta enseñanza niega la posibilidad de reducir la mente a manifestaciones de la materia es la teoría de la causalidad. La cuestión de la causalidad ha seguido siendo durante mucho tiempo el centro de la consideración filosófica y meditativa de los pensadores budistas. El budismo habla de dos categorías de causas fundamentalmente diferentes: causas sustanciales y secundarias o adicionales. Tomemos como ejemplo una vasija de barro. La causa sustancial se refiere aquí al material, es decir, a la arcilla, que ha tomado la forma de la vasija. Todos los demás factores directamente relacionados con el surgimiento de la vasija, como la habilidad del alfarero, él mismo, el horno y otros, son adicionales en el proceso de transformación del barro en vasija. Esta distinción entre causas sustanciales y secundarias de un objeto o evento es muy importante para comprender la teoría budista de la conciencia. Según el budismo, dado que la conciencia y la materia contribuyen igualmente a la creación de la otra, ninguna puede causar la otra.
De hecho, este razonamiento es precisamente la premisa sobre la cual pensadores budistas como Dharmakirti racionalizan la validez de la teoría de la reencarnación. El argumento de Dharmakirti se puede formular de la siguiente manera: la conciencia de un recién nacido surge sobre la base de un momento previo de su actividad cognitiva, que es un momento de conciencia anterior al momento presente.
Todo el problema gira en torno al argumento de que los diversos momentos de conciencia que experimentamos surgen de momentos anteriores, y dado que la naturaleza de la conciencia y la materia son completamente diferentes, el primer momento de conciencia de un ser recién nacido debe estar precedido por su propia causa sustancial, que sólo puede ser el mismo momento de conciencia. Así, en el budismo se justifica la existencia de vidas anteriores.
Otros filósofos budistas, como Bhavaviveka (siglo VI d.C.), justificaron la existencia antecedente señalando la presencia de instintos innatos en los seres vivos, como el instinto del recién nacido de buscar el pecho de su madre y succionar leche.
Estos pensadores sostenían que era imposible explicar de forma inteligible el fenómeno de tal conocimiento innato sin asumir alguna forma de preexistencia de la mente.
Independientemente de lo convincentes que sean estos argumentos, hay muchos ejemplos de niños que recuerdan claramente sus vidas anteriores, sin mencionar los relatos del propio Buda sobre sus propios nacimientos anteriores contenidos en varias escrituras budistas. Conozco un caso notable que ocurrió a principios de los años 70 del siglo pasado con una niña de la ciudad de Kanpur, en el estado indio de Uttar Pradesh. Al principio, sus padres no prestaron mucha atención a los informes de la niña de que tenía otro par de padres en el lugar que ella describió con bastante precisión. Pero la descripción fue tan específica que con el tiempo los adultos empezaron a escucharla. Cuando la pareja que ella identificó como sus padres en una vida anterior vino a ver a la niña, ella les contó detalles de su vida anterior que solo sus familiares más cercanos podían conocer. Como resultado, cuando me enteré de esta historia, los segundos padres reconocieron plenamente a la niña como miembro de su familia. Esto, por supuesto, no puede considerarse una prueba estricta, pero estas historias no pueden ignorarse por completo.
La tradición budista ha escrito muchas obras dedicadas al análisis de estos argumentos, cuyo aspecto técnico queda fuera del alcance de nuestra discusión. Lo principal que me gustaría enfatizar es el hecho de que, según Dharmakirti, la teoría del renacimiento no es únicamente una cuestión de fe. Las disposiciones de esta teoría las atribuye al ámbito de los llamados fenómenos incompletamente obvios, cuya verdad puede confirmarse mediante conclusiones lógicas.
El punto clave que distingue el estudio de la conciencia de la consideración de las propiedades del mundo físico es que no se debe perder de vista el aspecto personal. En el mundo físico, si dejamos de lado las cuestiones problemáticas de la física cuántica, nos enfrentamos a fenómenos que están enteramente sujetos al método científico de consideración objetiva independiente. En general, tenemos confianza en que la explicación científica del mundo físico no pasa por alto ningún elemento clave del mismo. En el ámbito de la experiencia subjetiva, la situación es completamente diferente. Cuando escuchamos descripciones científicas puramente objetivas de los estados de conciencia, tenemos la sensación de que se ha excluido de nuestra consideración el factor más importante: la subjetividad de esta experiencia. Aquí me refiero al aspecto fenomenológico de los fenómenos mentales, es decir, a la subjetividad de la experiencia de su experiencia individual.
Incluso tras una discusión tan breve, creo que queda claro que el método objetivista de investigación, que tan bien ha servido a la ciencia durante muchos años, es insuficiente en el campo de la consideración de los fenómenos de la conciencia. Para lograr seguir estudiando esta cuestión, la ciencia requiere un cambio en el paradigma científico. Es decir, el enfoque objetivista, basado en la observación independiente, debe combinarse con el método de observación subjetiva, que permite incluir en consideración aquellas cualidades que caracterizan la experiencia personal de los fenómenos de la conciencia. Es decir, es necesario adecuar el método de investigación al objeto considerado. Partiendo de que la característica más importante de la conciencia es su carácter subjetivo, cualquier estudio sistemático de este fenómeno debe incluir técnicas que permitan trabajar a nivel de experiencias subjetivas.
Por tanto, un estudio científico integral de la conciencia debe incluir métodos de observación independientes, objetivos y subjetivos: respetando todas las reglas de una metodología científica estricta, dicho estudio no debe ignorar el fenómeno de la realidad de la experiencia subjetiva. Por lo tanto, la pregunta clave es: ¿es posible imaginar una metodología científica para el estudio de la conciencia en la que el método sólido del enfoque subjetivo, que describe plenamente las particularidades del fenómeno de la experiencia, se combine con un enfoque objetivista de la realidad? estudio de los problemas cerebrales?
Veo aquí un campo para una cooperación amplia y fructífera entre la ciencia moderna y las tradiciones contemplativas, como el budismo. El budismo tiene una larga historia de estudio de la naturaleza de la mente y sus diversos aspectos; toda su práctica meditativa y su análisis filosófico crítico se reducen a este estudio. A diferencia de la ciencia moderna, el budismo tiene en cuenta principalmente las experiencias personales. El método contemplativo en el budismo es una experiencia de autoobservación respaldada por un entrenamiento diligente en el desarrollo del método contemplativo y pruebas rigurosas de la validez de los resultados obtenidos. Todas las experiencias meditativas subjetivas que pretenden ser auténticas deben ser probadas aquí mediante su repetición por el mismo practicante, así como por otras personas que alcanzan estados similares a través de una práctica similar. Una vez probados, estos estados pueden ser reconocidos como universales, al menos para los seres humanos.
La comprensión budista de la naturaleza de la mente proviene principalmente de la observación empírica basada en la fenomenología de la experiencia, incluidas diversas técnicas de meditación contemplativa. Sobre esta base se desarrollan hipótesis de trabajo sobre la naturaleza de la mente, sus diversos aspectos y funciones; todos ellos están sujetos a análisis filosófico crítico y verificación experimental a través de la meditación y la introspección consciente. Si queremos saber cómo funciona nuestra percepción, debemos desarrollar la atención y aprender a observar momento a momento el surgimiento y la decadencia de los actos de percepción. Es un proceso experiencial que resulta en un conocimiento subjetivo y profundamente personal de ciertos aspectos del funcionamiento de la mente. Luego podemos usar este conocimiento para reducir los arrebatos de emociones, como la ira o el resentimiento (y de hecho, las personas que practican la meditación y quieren deshacerse de las impurezas mentales, que son emociones dañinas, hacen precisamente eso), pero lo principal que quiero Lo que hay que señalar es: Este proceso ofrece principalmente un método empírico subjetivista para estudiar la mente.
Entiendo que en la ciencia moderna existe una profunda desconfianza hacia todo lo subjetivo. El problema es la necesidad de encontrar criterios objetivos para elegir entre declaraciones subjetivas contradictorias de diferentes personas, razón por la cual la psicología occidental evita utilizar la introspección como método de estudio de la mente. Dado el predominio del método de investigación objetivista como principal paradigma científico, tal desconfianza es completamente comprensible.
Estoy dispuesto a estar de acuerdo con el pensamiento del psicólogo de Harvard Stephen Kosslyn, pionero en el estudio del papel de la introspección en el proceso de la imaginación. En una reciente conferencia “Vida y Conciencia” dedicada al estudio de los problemas de la conciencia, señaló la necesidad de tener en cuenta los límites naturales de la introspección. Por muy entrenada que esté una persona, dijo, todavía no podemos obtener evidencia de que a través de la introspección sea capaz de identificar la estructura de una red neuronal o la composición bioquímica del cerebro, o el correlato físico de una actividad mental específica, es decir , para resolver uno de los problemas que se resuelven con un alto grado de precisión mediante métodos de observación empírica utilizando instrumentos científicos modernos. Sin embargo, la autoobservación, realizada con la ayuda de una formación especial y la presencia de una disciplina interna especial, debería ser el método más adecuado para estudiar los aspectos psicológicos y fenomenológicos de nuestros procesos cognitivos y emocionales.
Existe una enorme diferencia entre lo que sucede durante la contemplación meditativa en una tradición como el budismo y la introspección en el sentido ordinario de la palabra. En el contexto del budismo, el ensimismamiento va acompañado de un fortalecimiento de la disciplina de la mente, ya que se lleva a cabo teniendo en cuenta el peligro de la subjetividad extrema, manifestada en fantasías y delirios. Fortalecer la atención plena en el sentido de aumentar su estabilidad y claridad es un requisito previo absolutamente necesario para una autoobservación estricta, del mismo modo que se necesita un telescopio para estudiar los cuerpos celestes. Al igual que en la ciencia, existen protocolos de observación y procedimientos específicos que el observador debe seguir. Al ingresar al laboratorio, una persona que no esté familiarizada con la ciencia no podrá comprender cómo utilizar los instrumentos allí disponibles y cuál debe ser el resultado de la observación. De la misma manera, una persona con una mente no entrenada no podrá aplicar un enfoque introspectivo de la conciencia en un objeto elegido y no podrá determinar qué aspecto de la mente se está considerando actualmente. Pero una persona con una mente entrenada, como un científico experimentado, sabe exactamente en qué centrarse y es capaz de evaluar correctamente el resultado de una observación.
Es muy posible que la cuestión de si nuestra conciencia en un sentido absoluto puede reducirse a procesos puramente materiales o si la subjetividad de las experiencias indica un componente inmaterial del mundo sólo pueda resolverse mediante una consideración filosófica. El problema clave aquí es eliminar el enfoque metafísico para la consideración de la mente y la materia y al mismo tiempo mantener el rigor científico en la comprensión de las diversas manifestaciones de la conciencia. Creo que el budismo y la ciencia moderna pueden iniciar investigaciones conjuntas en este campo, dejando de lado por ahora la cuestión puramente filosófica de si la conciencia es exclusivamente un producto de la materia. La combinación de estos métodos de investigación puede enriquecer ambas direcciones. Estas colaboraciones no sólo harán que la comprensión de la conciencia sea más humanista, sino que también ayudarán a comprender mejor la dinámica de la mente humana en su relación con el sufrimiento. Este enfoque puede ser una forma de eliminar el sufrimiento, que creo que es nuestra primera prioridad en la Tierra.
Leer en línea. El libro “El universo en un átomo: ciencia y espiritualidad al servicio del mundo”. Tenzin Gyatso
Contenido
Prefacio. Introducción
1. Meditación
2. Mi encuentro con la ciencia
3. Vacío, relatividad y física cuántica
4. La teoría del Big Bang y el cosmos budista sin principio
5. Evolución, karma y el mundo de los seres vivos
6. El problema del surgimiento de la conciencia
7. Hacia una ciencia de la conciencia
8. Factores de la conciencia
9. Problemas éticos de la genética moderna
Conclusión. Ciencia, Espiritualidad y Humanidad