En la construcción misma de la metodología para estudiar la mente con sus diversos estados, el budismo y la ciencia moderna parten de premisas completamente diferentes. La ciencia centra sus esfuerzos principalmente en el estudio de las estructuras neurobiológicas básicas y las propiedades bioquímicas del cerebro, mientras que el budismo, en su estudio de la conciencia, se ocupa principalmente de la experiencia de experiencias subjetivas. El diálogo entre estas áreas puede abrir nuevas formas de estudiar la conciencia. La psicología budista basa su enfoque en una combinación de prácticas meditativas (que pueden entenderse en este contexto como investigación fenomenológica) con la observación empírica de las motivaciones humanas manifestadas en emociones, pensamientos y comportamientos, y con un análisis filosófico crítico.
El principal objetivo de la psicología budista no es catalogar los productos de la creatividad mental ni siquiera describir el funcionamiento del cerebro; su tarea fundamental es la eliminación del sufrimiento, especialmente en el ámbito psicológico y emocional. En las fuentes budistas clásicas hay tres direcciones diferentes para el estudio de la conciencia. Abhidharma se ocupa de las razones detrás del surgimiento de cientos de estados mentales y emociones diferentes, así como del estudio de nuestra experiencia subjetiva de su experiencia y su influencia en nuestro proceso de pensamiento y comportamiento. Todo esto se relaciona con el campo que en la ciencia moderna se llama psicología (incluida la terapia cognitiva). La segunda rama, la epistemología budista, estudia la naturaleza y las características de la percepción, el conocimiento y la relación entre el pensamiento y el lenguaje con el fin de proporcionar un marco conceptual para comprender los diversos aspectos de la manifestación de la conciencia: pensamientos, emociones, etc. Finalmente, Vajrayana utiliza visualizaciones, pensamientos, emociones y diversas técnicas puramente físicas (como ejercicios de yoga) para desarrollar intensamente estados mentales positivos y eliminar sus impurezas. Esto no se logra descubriendo alguna entidad independiente e inmutable llamada “mente”, sino transformando nuestra mente ordinaria, dada empíricamente, en un estado puro e incontaminado basado en la comprensión de su naturaleza.
El enfoque budista del estudio de la conciencia se basa en considerar posibles estados mentales y las formas en que funciona, así como en comprender la dinámica causal de estos procesos. Es en esta área donde la comprensión budista tiene más probabilidades de ser de interés para los científicos modernos porque, como en la ciencia, la mayor parte de la investigación budista sobre la conciencia se basa en la experiencia empírica.
Yo mismo comencé a comprender varios aspectos de la mente en el proceso de estudiar una rama del conocimiento budista llamada lorig (Tib. blo rigs), que puede traducirse como “mente y conocimiento”. Este tema se estudia en el proceso de educación monástica, generalmente a la edad de nueve o diez años, a pesar de que la aceptación del monaquismo ocurre, por regla general, a la edad de ocho años. En primer lugar, mi mentor, que en ese momento era Ling Rimpoche, me hizo memorizar definiciones prácticas de la naturaleza de los fenómenos mentales y las principales categorías de estados cognitivos y emocionales. Y aunque en ese momento no tenía una comprensión clara de lo que significaba todo esto, sabía que la definición budista de mente, a diferencia de la materia, la caracteriza como algo enteramente subjetivo. Los objetos materiales se caracterizan por la presencia de extensión espacial y pueden interactuar con otros objetos materiales. Por el contrario, los fenómenos mentales deben entenderse en términos de secuencia temporal y como, por su naturaleza, experimentados exclusivamente subjetivamente.
Pasé mucho tiempo aprendiendo las diferencias entre la experiencia sensorial y mental. Una característica distintiva de las percepciones sensoriales es su conexión con un órgano sensorial específico: el ojo, el oído y otros. Es bastante obvio que cada tipo de percepción sensorial es diferente de las demás y tiene su área específica, de modo que el ojo no puede percibir el sonido, el oído no puede percibir el gusto, etc. Como ya señalaron los primeros pensadores budistas, incluidos Vasubandhu y Dharmakirti, existe una diferencia fundamental en los procesos de percepción de sus objetos por diferentes sentidos en términos de características espaciotemporales. La percepción visual se puede realizar a gran distancia, la percepción auditiva a una distancia mucho más corta, mientras que un determinado olor sólo se puede distinguir a corta distancia. Los otros dos sentidos (gusto y tacto) perciben sus objetos sólo a través del contacto directo. Creo que desde el punto de vista de la ciencia debemos explicar estas diferencias utilizando ideas sobre las partículas físicas que nos llegan del objeto de observación, como, por ejemplo, los fotones.
La característica definitoria de la experiencia mental carece de referencia a un órgano físico específico. Con esta experiencia, que en el budismo se considera la sexta facultad sensorial junto con los cinco sentidos, no se entiende nada misterioso o misterioso. Por ejemplo, si miramos una hermosa flor, su percepción inmediata en toda su riqueza de color y forma pertenece al campo de la percepción visual. Si continuamos mirándolo, aparecerá en nuestra mente una secuencia repetida de la misma percepción visual. La percepción mental ocurre cuando surge un pensamiento mientras observamos una flor, por ejemplo, si nos enfocamos en un aspecto o cualidad particular de la misma, como el tono de un color o la forma de los pétalos. El dominio de la conciencia mental incluye todos los factores de la experiencia cognitiva, incluida la memoria, el reconocimiento, la discriminación, las intenciones, la voluntad, el pensamiento conceptual y abstracto y los sueños.
La experiencia sensorial es inmediata y fluida. Podemos oler el aroma de una rosa, ver su color y sentir el pinchazo de sus espinas sin que ningún pensamiento consciente acompañe la experiencia. El pensamiento, por el contrario, actúa de forma selectiva, a veces incluso casi voluntaria, centrándose en aspectos y características específicos de un fenómeno determinado. Al mirar una rosa, puedes encontrar muchos pensamientos inesperados en tu mente: que su olor es cítrico y refrescante, que el color de sus pétalos rosados es leonado, que las espinas son afiladas y que puedes pincharte con ellas. Además de esto, la percepción conceptual trata los objetos de forma indirecta, utilizando el lenguaje y un conjunto específico de representaciones. Cuando simplemente vemos hermosas flores coloridas, como los rododendros rojos que cubren las laderas de las montañas alrededor de Dharamsala en primavera, nuestra percepción es rica pero indiferenciada. Si tenemos pensamientos específicos sobre ciertas características de una flor, como “es fragante” o “tiene pétalos grandes”, entonces nuestra experiencia se estrecha y se vuelve más enfocada.
Una gran analogía que se les suele dar a los jóvenes estudiantes es la de una taza de té en la mano. La percepción sensorial es como sostener una taza con la mano desnuda, y cuando pensamos, parece que sostenemos una taza con la mano envuelta en una tela. La diferencia entre una y otra experiencia se expresa aquí de forma muy clara. En este caso, la tela es una metáfora de conceptos y construcciones lingüísticas que median en nuestra percepción de un objeto a través del pensamiento.
En la epistemología budista, muchas de cuyas disposiciones se desarrollaron en el contexto de polémicas con varias escuelas de pensamiento filosófico no budistas, existe un análisis extenso de la relación entre lenguaje y pensamiento. Las dos figuras más importantes de la filosofía budista del período indio son Dignaga (siglo V) y Dharmakirti (siglo VII). Durante mis estudios de lógica y epistemología, tuve que memorizar las secciones principales de la famosa obra de Dharmakirti, La base del conocimiento válido (Pramanavartika), un tratado filosófico escrito en verso y famoso por su estricto estilo literario. Me di cuenta de que la filosofía occidental estudia cuidadosamente el problema de la relación entre el lenguaje y el pensamiento y considera la cuestión clave de este problema: si el pensamiento está completamente contenido en su expresión lingüística. Los pensadores budistas, si bien reconocen la estrecha relación entre lenguaje y pensamiento, en principio reconocen la posibilidad de la existencia de un pensamiento no verbalizado; por ejemplo, se cree que los animales tienen los rudimentos del pensamiento conceptual pero no el lenguaje, al menos tal como lo entendemos.
Me sorprendió mucho saber que la psicología occidental no tiene una comprensión desarrollada de los procesos mentales extrasensoriales. Al hacerlo, descubrí que la mayoría de los occidentales entienden que la expresión “sexto sentido” se refiere a algún tipo de habilidad psíquica sobrenatural. En el budismo, este término se refiere a la esfera mental, que incluye pensamientos, emociones, intenciones y conceptos. En la filosofía occidental, este vacío se llena en parte con diversas ideas sobre el alma en su comprensión teológica o sobre el “yo” en el psicoanálisis, pero me parece que no hay ninguna indicación de la capacidad específica de la mente para comprender los fenómenos mentales. Estos fenómenos incluyen una amplia gama de experiencias cognitivas, como la memoria y el recuerdo, que, según las creencias budistas, son cualitativamente diferentes de la percepción sensorial.
Dado que el modelo neurobiológico reduce los fenómenos sensoriales y cognitivos a procesos químicos y biológicos en el cerebro, puedo entender por qué no es científicamente necesario hacer una distinción cualitativa entre los procesos de percepción sensorial y de conceptualización. Según este modelo, la parte del cerebro responsable de la percepción visual también participa en la construcción de una imagen visual en la imaginación. Por lo tanto, cuando se trata del funcionamiento del cerebro, no hay diferencia si vemos algo con el ojo físico o con el “ojo de la mente”. Desde el punto de vista budista, el problema es que la neurociencia, en su enfoque, pasa por alto uno de los componentes más importantes del proceso mental: la subjetividad de la experiencia.
El modelo clásico de la epistemología budista no enfatiza un papel especial del cerebro en actividades cognitivas como la percepción. Esta ausencia de indicaciones directas sobre la función del cerebro como centro integrador del ser vivo y especialmente de sus procesos cognitivos y sensoriales no puede dejar de sorprender, dado que la filosofía budista tenía un énfasis constante en el empirismo y la ciencia médica de la India había un conocimiento muy detallado de la anatomía. Es cierto que el budismo Vajrayana habla de un canal que termina en la parte superior de la cabeza y es el principal soporte de todas las energías que regulan la experiencia subjetiva de las experiencias.
En el futuro, veo espacio para una colaboración fructífera entre el budismo y la neurociencia moderna en el estudio de la percepción y los procesos cognitivos. El budismo puede enseñarnos mucho sobre los mecanismos neuronales de los procesos mentales, sus correlatos neurológicos y bioquímicos, la formación de conexiones sinápticas y la relación entre la percepción y ciertas áreas del cerebro. Además, la ciencia ha acumulado muchos conocimientos médicos y bioquímicos sobre el funcionamiento del cerebro cuando sus partes individuales están dañadas y cómo determinadas sustancias afectan exactamente los estados de conciencia.
En una de las conferencias Vida y Conciencia, Francesco Valeri me mostró una serie de resonancias magnéticas que representan cortes horizontales del cerebro, donde estaban marcadas en color áreas de diferente actividad neuronal y química que acompañan a ciertos tipos de percepción sensorial. Estas imágenes fueron el resultado de un experimento en el que al sujeto se le presentaron diversos estímulos sensoriales (como música o un objeto visual), y luego se registró la respuesta del cerebro a ellos en diferentes situaciones (por ejemplo, con los ojos cerrados o abiertos). . Todo esto demuestra muy claramente la estrecha relación entre los cambios observables y mensurables que ocurren en el cerebro y los diferentes tipos de percepción sensorial. Este nivel de precisión de las mediciones y las posibilidades que abre el uso de tales instrumentos hablan del enorme potencial de la investigación científica. Combinando el rigor y la objetividad del método científico con una rigurosa introspección subjetiva, se puede esperar desarrollar un enfoque aún más completo para el estudio de la conciencia.
Según la epistemología budista, la mente humana tiene una limitación natural en su capacidad para reconocer su objeto. Esta limitación es puramente temporal y se debe al hecho de que la mente ordinaria, no entrenada para aplicar el nivel de atención que se logra mediante los métodos de la práctica meditativa, es capaz de reconocer un intervalo de tiempo de sólo una cierta duración mínima; tradicionalmente es designado como el tiempo de un parpadeo de ojos o un chasquido de dedos. Se pueden percibir intervalos de tiempo más cortos, pero la mente es incapaz de comprenderlos plenamente y, por tanto, no se retienen en la memoria. Otro rasgo de la percepción humana es la tendencia a abordar las cosas generalizando la complejidad de su naturaleza compuesta. Por ejemplo, cuando miro una jarra, veo una forma redonda con una base plana y motivos decorativos. Al mismo tiempo, no percibo átomos o moléculas individuales y el espacio entre ellos, que en su conjunto forma este fenómeno compuesto. Por tanto, podemos decir que el acto de percepción no es simplemente un reflejo en la mente de algo externo, sino un proceso muy complejo de limitación del exceso de información.
Pero también sometemos al tiempo mismo al proceso de esa construcción creativa. De hecho, el tiempo correspondiente a la duración de un chasquido de dedos también se compone de muchos intervalos de tiempo más cortos, e incluso cuando percibimos un evento que dura un período de tiempo tan corto, fusionamos todos los momentos que lo componen en un solo continuo. . Una buena analogía utilizada a este respecto por Dharmakirti y ofrecida como ejemplo a los estudiantes de las escuelas monásticas tibetanas es que si por la noche se hace girar en círculo un palo ardiendo, el observador verá un círculo de fuego. Pero si miras de cerca este círculo, notarás que consta de una serie de destellos. Recuerdo desde la infancia que mientras miraba películas usando un proyector de películas mecánico, en algún momento me di cuenta de que una imagen en movimiento en la pantalla consiste en un conjunto de imágenes fijas.
Las preguntas sobre cómo surge la percepción y, en particular, cuál es la conexión entre el acto de percepción y el objeto correspondiente han sido el principal área de interés de la filosofía india y tibetana. Ha habido interminables debates entre varias escuelas de epistemología budista sobre cómo surge la percepción de un objeto. Como resultado, aquí surgieron tres direcciones principales. Una escuela opinó que así como en un objeto multicolor hay múltiples colores, en la percepción visual surgen múltiples percepciones al mirar un objeto. Según otra posición, la percepción se puede comparar con cortar un huevo duro. Si cortamos un huevo así por la mitad, tendremos dos mitades idénticas; de manera similar, cuando el órgano sensorial entra en contacto con el objeto correspondiente, el acto único de percepción se divide en componentes subjetivos y objetivos. Los defensores de la tercera visión, cuya visión estaba más extendida en el Tíbet, argumentaron que, independientemente de la naturaleza multifacética del objeto de percepción, la experiencia perceptiva en sí es un evento único.
Un área importante de debate en la epistemología budista ha sido el análisis de las percepciones genuinas y falsas. Según el budismo, es el conocimiento, o la correcta comprensión, lo que libera la mente de estados distorsionantes, y se ha prestado mucha atención a la cuestión de qué es el conocimiento. Por lo tanto, un problema importante para los pensadores budistas fue la cuestión de cómo distinguir el conocimiento verdadero del conocimiento falso. En la filosofía budista existe un amplio análisis de todos los tipos de percepción y de las diversas causas de la percepción errónea. Por ejemplo, si mientras estamos en un barco de vela percibimos que los árboles en la orilla se mueven, tal ilusión surge sobre la base de causas externas, es decir, el movimiento del barco. Si tenemos ictericia, incluso los objetos blancos nos parecerán amarillos; aquí la causa de la ilusión ya es interna. Si estamos en un lugar donde viven serpientes y vemos una cuerda multicolor en el suelo al anochecer, podemos confundirla con una serpiente; En este caso, la causa de la ilusión es tanto interna (nuestro miedo a las serpientes) como externa (la forma de la cuerda y la visibilidad limitada en condiciones de penumbra).
En todos estos ejemplos, las causas de la percepción ilusoria son inmediatas. Pero existe una gran categoría de tipos de percepción falsa causalmente más complejos, como la creencia en el propio yo inmutable e independiente o en que los fenómenos condicionados pueden ser permanentes. En el proceso mismo del acto de percepción directa, es imposible distinguir entre lo verdadero y lo falso. Esta distinción sólo puede hacerse en retrospectiva. De hecho, sólo la experiencia posterior, que surge sobre la base de una percepción ya realizada, permite determinar si es confiable o no. Sería interesante saber si la neurofisiología puede diferenciar entre percepciones correctas e incorrectas a nivel de observación directa de la actividad cerebral.
En ocasiones he hecho esta pregunta a neurofisiólogos varias veces y, hasta donde puedo entender, no se han realizado estudios similares. A nivel fenomenológico, podemos describir el proceso de transición de la mente de un estado a otro, su opuesto. Uno podría, por ejemplo, preguntarse: ¿Neil Armstrong fue a la Luna o a Marte en 1969? Al fin y al cabo, alguien podría creer que se trataba de Marte. Luego, al enterarse de que se están tomando las primeras muestras de la superficie de Marte, esa persona comenzará a dudar de su convicción. Una vez que tenga claro que todavía no se ha realizado ningún vuelo tripulado a Marte, podrá llegar a la conclusión correcta de que Neil Armstrong voló a la Luna. Finalmente, después de hablar con otras personas y leer informes sobre la expedición a la luna, logra encontrar la respuesta correcta a la pregunta. En tales casos vemos a la mente pasar del engaño total a través de la etapa de duda hasta la creencia correcta y finalmente llegar al conocimiento genuino.
En general, en la tradición epistemológica tibetana existe una clasificación séptuple de estados mentales: percepción directa, comprensión inferencial, percepción posterior, suposición correcta, percepción superficial, duda y percepción distorsionada. Los jóvenes monjes aprenden las definiciones de estos siete estados de conciencia y sus complejas relaciones. El beneficio de tal estudio es que, como resultado de la familiaridad con dicha clasificación, una persona se vuelve más sensible a las variedades de su experiencia subjetiva y a su complejidad. El conocimiento de estos estados facilita enormemente el estudio del trabajo de la propia conciencia.
Mucho más tarde en mi educación llegó el momento de familiarizarme con la psicología budista tal como la presentan sistemáticamente los filósofos indios Asanga y Vasubandhu. La mayoría de las versiones sánscritas de estas obras se han perdido ahora, pero gracias al enorme trabajo de generaciones enteras de traductores tibetanos y sus colegas indios, se han conservado en tibetano. Según algunos de mis amigos indios sánscritos, las traducciones tibetanas de estas obras clásicas indias son tan precisas que incluso se puede reconstruir la versión sánscrita original a partir de ellas. La Colección del Conocimiento Supremo (Abhidharma-samuccaya) de Asanga y el Tesoro del Conocimiento Supremo (Abhidharmakosha) de su hermano menor Vasubandhu desde los primeros tiempos del desarrollo del budismo en el Tíbet se convirtieron en la base del conocimiento en psicología allí. Se consideran los textos básicos de dos escuelas, una de las cuales, derivada de Asanga, se llama Abhidharma Superior, y la otra, basada en el trabajo de Vasubandhu, se llama Abhidharma Inferior. Y es en estas dos obras donde se basa principalmente mi conocimiento de la naturaleza, clasificación y funcionamiento de los procesos que ocurren en la mente.
Ni el sánscrito ni el tibetano contienen una palabra para lo que el lenguaje y la cultura modernos entienden como “emoción”. Esto no significa que la idea de tener emociones no exista en absoluto en esta cultura, ni que los indios y tibetanos nunca hayan experimentado emociones. Los tibetanos, al igual que los occidentales, experimentan alegría ante las buenas noticias, tristeza ante la pérdida y miedo ante el peligro. Quizás la razón de la ausencia de tal palabra en el idioma radique en la historia del pensamiento filosófico en la India y el Tíbet, en las peculiaridades del análisis de los estados psicológicos. La psicología budista no hace la misma distinción entre estados cognitivos y emocionales que hace Occidente entre pasión y razón. Desde un punto de vista budista, la distinción entre estados mentales contaminados y no contaminados es más importante que entre procesos cognitivos y emocionales. La conciencia discriminativa, que está estrechamente relacionada con el intelecto, puede ser impura (por ejemplo, cuando se planea un asesinato), mientras que el estado emocional de la mente puede ser muy bueno y no estar asociado con impurezas. Además, emociones como la alegría y la tristeza pueden estar contaminadas o no, destructivas o beneficiosas, según el contexto en el que se produzcan.
En la psicología budista, se hace una distinción importante entre la conciencia y las diversas modalidades de su manifestación, para denotar en el budismo se utiliza el concepto de “factores de la conciencia”. Por ejemplo, si veo a mi amigo a lo lejos, esto representa un acto de conciencia que puede parecer un evento único, pero en realidad es un proceso muy complejo. Hay cinco factores comunes a todos los actos complejos de conciencia: (1) sentimiento (en este caso el sentimiento de placer), (2) reconocimiento, (3) implicación, (4) atención y (5) contacto con el objeto. En este ejemplo, puede haber factores adicionales, como apego o excitación, dependiendo del estado mental actual del observador y de las características particulares del objeto de observación. Los factores de la conciencia no deben entenderse como entidades separadas, sino más bien como diferentes aspectos o procesos de un solo acto de conciencia, que difieren en sus funciones. Las emociones como categoría se pueden clasificar entre los factores de la conciencia, mientras que la conciencia misma es una categoría independiente, separada de ellos.
Hay varias clasificaciones aquí, pero la lista estándar utilizada en la tradición tibetana fue compilada por Asanga y contiene cincuenta y un factores de conciencia. Además de los cinco factores universales que operan constantemente (sentimiento, discriminación, impulso o dirección de la mente, atención y contacto), existen cinco factores de reconocimiento de objetos: interés, atracción, atención plena, concentración y comprensión, que están presentes en este momento. cuando la mente reconoce que es un objeto. Además, hay once factores de conciencia beneficiosos que acompañan a los estados mentales positivos. Estos son (1) fe o confianza, (2) conciencia, (3) vergüenza (entendida como tener en cuenta las opiniones de otras personas), (4) imparcialidad, (5) no odio (falta de deseo de devolver el mal). para el mal, incluso la bondad amorosa), (6) no engaño (incluida la sabiduría), (7) diligencia gozosa, (8) flexibilidad y obediencia del cuerpo y la mente, (9) atención plena a los propios pensamientos y acciones, (10) ecuanimidad y (11) no crueldad (incluida la compasión). En esta lista encontramos varios ítems correspondientes a emociones positivas, como el amor y la compasión. La conciencia y la vergüenza son interesantes porque la primera cualidad se refiere a la propia evaluación de los propios pensamientos y acciones, mientras que la vergüenza obliga a abstenerse de acciones que son reprensibles a los ojos de otras personas, pero en ambos casos hay un componente emocional involucrado.
La lista de estados mentales afectivos y contaminados es mucho más extensa, principalmente porque todos ellos necesitan purificación si una persona quiere alcanzar lo que en el budismo se llama iluminación. Hay seis impurezas fundamentales o afectos dañinos de la mente: (1) apego o lujuria, (2) aversión (incluida la hostilidad), (3) orgullo o vanidad, (4) ignorancia, (5) duda y (6) falsedad. puntos de vista. . Las tres primeras de estas condiciones incluyen un intenso componente emocional. Además, hay veinte impurezas secundarias: (1) odio (como deseo de causar daño), (2) resentimiento, (3) mala voluntad, (4) envidia, (5) crueldad (derivada del odio), (6) tacañería, (7 ) complacencia, (8) excitación, incluida la sorpresa, (9) ocultamiento de los propios defectos, (10) embotamiento, conciencia nublada, (11) desconfianza en los hechos, (12) pereza, (13) olvido, ( 14) falta de atención, (15) jactancia, (16) engaño, (17) deshonestidad como falta de autocontrol en relación con las propias acciones, (18) desvergüenza como indiferencia hacia las opiniones de los demás sobre uno mismo, (19) imprudencia, o descuido, (20) distracción, inestabilidad mental (que surge de la combinación de ignorancia y apego). Evidentemente, muchos de los factores anteriores incluyen un componente emocional. Finalmente, hay cuatro factores más en esta lista llamados factores inciertos. Estos son (1) sueño, (2) arrepentimiento, (3) consideración aproximada y (4) análisis detallado. Se llaman indefinidos porque, según las circunstancias, pueden ser moralmente buenos, malos y neutrales.
Es muy importante reconocer la diferencia entre la comprensión budista de los factores virtuosos e insanos de la mente y la comprensión occidental de las emociones positivas y negativas. En la psicología occidental, las emociones positivas y negativas se definen en términos de cómo experimentamos un estado emocional determinado. Por ejemplo, el miedo aquí se consideraría una emoción negativa porque va acompañado de una sensación desagradable de ansiedad.
La distinción budista entre factores mentales negativos o dañinos y beneficiosos se basa en su papel a la hora de motivar nuestras acciones o, en otras palabras, en su evaluación moral. Por ejemplo, el apego puede experimentarse como un sentimiento alegre y placentero, pero aun así se considera un estado mental dañino porque crea un apego ciego basado en el egocentrismo, que puede conducir a acciones dañinas. El miedo es un factor neutral y, de hecho, es un estado mental cambiante, ya que su resultado puede ser tanto acciones buenas como dañinas, dependiendo de las circunstancias. El papel de todos estos estados como factores motivadores del comportamiento humano es un problema bastante complejo y su consideración ocupa un lugar importante en las escrituras budistas. El término tibetano para afecto dañino, nyon mong, y su equivalente sánscrito klesha , significan etimológicamente “algo que causa tormento interno”. La principal característica de estos estados mentales es la capacidad, cuando se presentan, de provocar ansiedad y pérdida de autocontrol; como resultado de su acción, perdemos la libertad de actuar de acuerdo con nuestras intenciones y nuestra visión del mundo se distorsiona. Dado que todos estos estados tienen sus raíces en la más profunda egocentración tanto en relación con los demás como con el mundo entero, como resultado de su acción perdemos por completo la amplitud de visión.
Los trabajos sobre psicología budista de las tradiciones india y tibetana contienen análisis extensos de la naturaleza, los cambios, las subdivisiones, las relaciones y la dinámica causal de los factores de la conciencia. La lista anterior de Asanga no debe considerarse exhaustiva; por ejemplo, carece del miedo y la ansiedad que se encuentran en otras listas. Pero independientemente de las diferencias en los métodos de enumeración, la organización misma de las listas de factores mentales refleja su objetivo principal subyacente: detectar y eliminar afectos dañinos y desarrollar estados positivos de conciencia.
He estado pensando mucho en cómo relacionar el sistema budista de psicología, con su concepto de procesos mentales saludables e insanos, y la comprensión de las emociones que existe en la ciencia occidental. El motivo de una comprensión más profunda de este tema fue la siguiente décima conferencia “Vida y Conciencia”, celebrada en Dharamsala en 2000. El tema de la conferencia fueron las emociones destructivas, y varios investigadores de las emociones del mundo científico occidental vinieron a Dharamsala para una discusión que duró una semana. La reunión estuvo presidida por mi viejo amigo Daniel Goleman. Fue él quien me introdujo por primera vez en la investigación científica que establece una estrecha relación entre el estado general de conciencia de una persona y su salud física. En esta conferencia también conocí a Paul Ekman, psicólogo y antropólogo que lleva décadas estudiando las emociones. Casi de inmediato lo reconocí como un espíritu afín; En el centro de su enfoque había una genuina motivación moral: creía que si comprendiéramos mejor la naturaleza de nuestras emociones y su universalidad, esto nos permitiría comprender mejor el parentesco de toda la humanidad. Además, Paul hablaba a un ritmo que me permitía entender el inglés sin traducción.
De Paul aprendí mucho sobre los últimos trabajos científicos en el estudio de la psicología de las emociones. En particular, me di cuenta de que la ciencia moderna distingue entre dos categorías de emociones fundamentalmente diferentes: las emociones básicas y las llamadas “emociones cognitivas superiores”. Los científicos consideran que las emociones básicas son aquellas que son universales e innatas. Al igual que en las listas budistas, los conjuntos de estos estados emocionales varían algo entre los diferentes investigadores; por ejemplo, Ekman identifica diez de esas emociones, incluidas la ira, el miedo, la tristeza, el disgusto, el desprecio, la sorpresa, la satisfacción, la vergüenza, la culpa y la vergüenza. Como ocurre con los factores mentales en el budismo, cada una de las emociones anteriores implica una cierta gama de experiencias. Por emociones cognitivas superiores los científicos se refieren a una serie de estados emocionales que, si bien son universales, están sujetos a una importante influencia cultural en su manifestación. Ejemplos de tales emociones son el amor, el orgullo y la envidia. Las observaciones han demostrado que las emociones básicas van acompañadas principalmente de procesos que ocurren en las áreas subcorticales del cerebro, mientras que las emociones cognitivas superiores están asociadas con la neocorteza, una parte del cerebro que se desarrolló principalmente durante la evolución humana y es más activa en procesos cognitivos como como razonamiento y argumentación. Entiendo, por supuesto, que estos son sólo resultados preliminares de una disciplina nueva y en rápido desarrollo, que puede sufrir cambios radicales en su enfoque antes de llegar a una solución final a estas cuestiones.
El budismo reconoce que las impurezas mentales son comunes a todos los seres vivos. Se considera que las impurezas clave son el deseo, la aversión y la ignorancia. En algunas especies, como los humanos, estas condiciones se manifiestan de maneras bastante complejas; en los animales tales manifestaciones pueden ser más primitivas y llevar un claro sello de agresividad. Cuanto más simple es la organización de un ser vivo, más instintivos son estos procesos y menos dependen del pensamiento consciente. Por el contrario, la expresión compleja de las emociones depende en gran medida de diversas condiciones, incluido el lenguaje y los conjuntos de conceptos. Por lo tanto, la suposición científica de que las emociones, que según la clasificación de la ciencia moderna se clasifican como básicas, pueden encontrar una respuesta en la cosmovisión budista, se correlaciona con partes del cerebro que son más antiguas en términos evolutivos, aquellas que son común a nosotros y a los animales.
Desde un punto de vista empírico, una de las diferencias entre afectos dañinos como el odio y estados mentales benignos como la compasión es que los primeros hacen que la mente se concentre en un objetivo específico: una persona que odiamos o un olor que deseamos eliminar. . Por el contrario, los buenos estados pueden ser más extensos; no tienden a concentrarse en un solo objeto. Por tanto, la psicología budista sostiene que los buenos estados mentales son más inteligentes que los dañinos. También existe un área interesante para la investigación y la comparación con la ciencia moderna.
Debido a que la ciencia de las emociones moderna se basa en la neurobiología, su base conceptual permanece estrechamente vinculada a la teoría de la evolución. Esto significa que, además de investigar las bases neurobiológicas de la expresión emocional, se intenta comprender el origen de las emociones en términos de su papel en el proceso de selección natural. Incluso escuché sobre la existencia de todo un movimiento llamado “psicología evolutiva”. Hasta cierto punto, entiendo cómo una perspectiva evolutiva puede explicar la aparición de emociones tan básicas como la adicción, la ira o el miedo. Sin embargo, al igual que ocurre con los esfuerzos de la neurociencia por vincular emociones específicas con áreas específicas del cerebro, no me queda claro cómo un enfoque evolutivo puede explicar la riqueza de la vida emocional y la subjetividad de la experiencia emocional.
Otra idea interesante que surgió de mis conversaciones con Paul Ekman fue el problema de distinguir entre emociones, por un lado, y estados de ánimo y rasgos de carácter, por el otro. Las emociones suelen ser bastante pasajeras, mientras que los estados de ánimo duran mucho más, a veces durante un día entero; Los rasgos de carácter son aún más estables y, a veces, permanecen durante toda la vida. Por ejemplo, la alegría y la tristeza son emociones que suelen surgir en relación con una ocasión concreta; por otro lado, la felicidad y la tristeza son estados de ánimo cuya causa exacta a veces es difícil de determinar. Del mismo modo, el miedo es una emoción y la ansiedad es un estado de ánimo similar, y una persona puede ser tan susceptible a la ansiedad que se convierte más bien en un rasgo de carácter. Aunque la psicología budista no distingue entre emociones y estados de ánimo, sí reconoce la diferencia entre estados mentales, tanto momentáneos como duraderos, y tendencias mentales subyacentes.
Las ideas de que ciertas emociones pueden surgir como consecuencia de ciertas inclinaciones de la psique, que ciertos estados emocionales conducen a ciertas acciones y, especialmente, el conocimiento de que las emociones positivas son más accesibles a controlar mediante el pensamiento que las negativas, son representaciones que ocupan un lugar muy importante. lugar en la práctica budista. Las principales prácticas del budismo, como desarrollar la compasión y la bondad amorosa o eliminar estados mentales negativos como la ira y el odio, se basan en el conocimiento de la psicología. Un aspecto clave de estas prácticas es un análisis detallado de las causas y dinámicas de los procesos mentales individuales: las condiciones externas de su ocurrencia, los estados mentales internos que los preceden y acompañan, así como su relación con otros procesos cognitivos y emocionales. Tuve la oportunidad de discutir más de una vez con psicólogos y psicoanalistas una amplia gama de problemas terapéuticos y noté el interés de mis interlocutores por el problema de las causas de las emociones. Y dado que estas ramas de la psicología tienen como objetivo liberar a las personas del sufrimiento, creo que tienen la misma orientación fundamental que el budismo. El principal objetivo de la práctica de la contemplación budista es la liberación del sufrimiento. La ciencia, como hemos visto, también tiene como objetivo la reducción del sufrimiento, incluso en el ámbito psicológico. Este es un esfuerzo maravilloso que espero nos beneficie a todos. Pero la ciencia avanza y toca áreas bastante riesgosas. Está teniendo un impacto cada vez más poderoso en el medio ambiente, en la modificación de las condiciones de existencia de toda la especie humana. Como resultado, por primera vez en la historia de la humanidad, nuestra propia supervivencia requiere aceptar la responsabilidad moral no sólo por la aplicación de los descubrimientos científicos existentes, sino también por la elección misma de la dirección del desarrollo de la ciencia y la tecnología. Una cosa es utilizar el estudio de la neurociencia, la psicología o la ciencia budista de la mente para hacer a las personas más felices y cambiar de opinión desarrollando gradualmente cualidades positivas. Pero cuando comenzamos a manipular estructuras genéticas, tanto en humanos como en el medio ambiente, ¿estamos llevando nuestro conocimiento científico demasiado lejos? Ésta es una pregunta que deberían plantearse tanto los científicos individuales como la humanidad en su conjunto.
Leer en línea. El libro “El universo en un átomo: ciencia y espiritualidad al servicio del mundo”. Tenzin Gyatso
Contenido
Prefacio. Introducción
1. Meditación
2. Mi encuentro con la ciencia
3. Vacío, relatividad y física cuántica
4. La teoría del Big Bang y el cosmos budista sin principio
5. Evolución, karma y el mundo de los seres vivos
6. El problema del surgimiento de la conciencia
7. Hacia una ciencia de la conciencia
8. Factores de la conciencia
9. Problemas éticos de la genética moderna
Conclusión. Ciencia, Espiritualidad y Humanidad