La época de formación y formación de la tradición filosófica china cae aproximadamente al mismo tiempo que la filosofía india, es decir, a mediados del año 1.000 a.C. mi. Dado que el conocimiento de la cultura escrita en la China tradicional tenía un alto estatus social, desde sus inicios la filosofía jugó un papel muy importante en la sociedad. Los filósofos intelectuales educados (zhu) se centraban en comprender la vida social y el destino personal de una persona.
Una característica de la propia filosofía china fue, en primer lugar, la apelación a un conjunto estrictamente definido de libros canónicos, que servían como fuente y base teórica para el razonamiento filosófico. Este canon, que constituía el Wu Jing (Pentateuco) de la educación china, incluía algunos de los primeros monumentos de la cultura escrita china: Shu Jing (Libro de Historia o Canon de Escritos [Documentales]), Shi Jing” (“Libro de Canciones “, o “Canon de poemas”), “Zhou Yi” (“Zhou Changes”, también conocido como “I Jing” – “Libro de los cambios”), “Li Jing” (“Canon de la decencia” o “Libro de Rituales”) y la crónica “Lü shi chun qiu” (“Primavera y otoño del Señor Lü”). Estos textos fueron compuestos principalmente en la primera mitad del I milenio antes de Cristo. e y contenía información sobre eventos históricos, monumentos escritos, estructura social, costumbres y rituales, diversas tradiciones y leyendas, así como enseñanzas filosóficas y sociopolíticas que existían en China. El Pentateuco contenía algunos temas y conceptos que más tarde se convirtieron en objeto de consideración filosófica por parte de pensadores y profesores chinos. En segundo lugar, al presentar sus propios puntos de vista y enseñanzas, los autores chinos intentaron tener en cuenta todos los puntos de vista anteriores y, debido a esta circunstancia, actuaron principalmente como historiadores de la filosofía, exégetas, intérpretes y comentaristas. Consideraron que su tarea, en primer lugar, era transferir conocimiento verdadero a estudiantes y seguidores, y no crear nuevas teorías y enseñanzas. En tercer lugar, las obras filosóficas chinas solían adoptar una forma literaria y artística debido a su estrecha conexión con registros históricos y obras literarias, como el Shi Jing y el Shu Jing. En cuarto lugar, en términos de contenido, la filosofía china estuvo determinada por el predominio de diversas enseñanzas e ideas naturalistas y, en términos metodológicos, por una orientación hacia construcciones numerológicas, que desempeñaban el papel de un aparato lógico formal en la filosofía clásica china.
La numerología en China era un sistema estrictamente formalizado de tres tipos de objetos, conectados por cadenas asociativas (no formales) y simbólicas especiales: 1) símbolos – formas geométricas: hexagramas y trigramas; 2) números-dígitos; 3) fuerzas (yin y yang – oscuridad y luz) y 5 elementos del universo (agua, fuego, metal, madera, tierra), también correlacionados con jeroglíficos. La tradición contaba con 64 hexagramas, símbolos gráficos especiales que contienen 6 líneas superpuestas de dos tipos: enteras e interrumpidas, en todas las combinaciones posibles. Según esta tradición, reflejada principalmente en el I Ching, el universo mundial entero es una alternancia de situaciones causadas por la interacción y la lucha de las fuerzas de la luz y la oscuridad, la tensión y la sumisión, y cada una de estas situaciones está representada simbólicamente por uno de los hexagramas.
Escuelas básicas. En la etapa inicial de desarrollo (siglos VI-III a.C.), la filosofía en China representa una diversidad de puntos de vista y doctrinas, por lo que este período recibe la característica de “la rivalidad de cien escuelas”. La clasificación más autorizada y quizás la más antigua de las primeras escuelas filosóficas propiamente dichas la da Sima Tan (siglo II a. C.) en el capítulo 130 de “Shi Chi”, donde se presentan 6 enseñanzas: 1) “escuela del yin y el yang” ( yinyang jia) – escuela filosófica natural de la relación entre los principios claros y oscuros; 2) “escuela de eruditos” (ru jia) – confucianismo; 3) “escuela de Mo” (mo jia) – Moísmo, las enseñanzas de Mo Di; 4) “escuela de nombres” (ming jia); 5) “escuela de leyes” (fa jia) – legalismo; 6) “escuela del Camino y la Gracia” (Daode Jia) – Taoísmo. Este esquema sirvió de base para clasificaciones posteriores, que con el tiempo crecieron hasta incluir nuevas direcciones y corrientes del pensamiento chino.
Escuela del yin y el yang
Hasta el día de hoy no ha sobrevivido ninguna obra de pensadores de esta escuela. Las ideas principales de la escuela se conocen a partir de una presentación parcial de las enseñanzas de Shi Jing, Zhou Yi y Lü Shi Chun Qiu. La enseñanza central de la escuela, que influyó en toda la cultura tradicional de China, fue afirmar la presencia en el mundo de dos fuerzas opuestas y opuestas, el yin y el yang (la oscuridad y la luz, lo femenino y lo masculino, lo inferior y lo superior, lo terrenal y lo celestial, blando y duro), y la interacción de los cinco elementos (agua, fuego, metal, madera, suelo). Hasta la segunda mitad del I milenio antes de Cristo. mi. estas ideas existían en forma dispersa. Luego, según la tradición, se combinaron en una doctrina común del único gran representante de la escuela yin y yang, Zou Yan (siglos IV-III a. C.), quien aplicó la interpretación de los “cinco elementos” a la interpretación del proceso histórico. Según Zou Yan, la historia es un proceso circular de cambio de dominio como las “cinco gracias” (wu de) de un elemento sobre otros. En el siglo II. antes de Cristo mi. Dong Zhongshi sistematizó y desarrolló las ideas principales de la escuela, encuadrándolas en el contexto confuciano. El mayor desarrollo de la escuela Yin y Yang se asoció con el taoísmo y el neoconfucianismo.
Confucionismo
Confucio. El fundador del confucianismo fue un sabio llamado Kung Fu-tzu (forma latinizada – Confucio) – “maestro Kun”, o Kun-tzu, nacido en 552/551 a.C. mi. y murió en 479 a.C. mi. en el reino de Lu. Kung Fu-tzu, el primer filósofo históricamente confiable de China, provenía de una familia muy noble, aunque empobrecida, que se remonta a la dinastía Yin, derrocada en el siglo XI. antes de Cristo mi. El propio fundador del confucianismo describió de manera muy expresiva las etapas de su vida: “A los quince años me dediqué al estudio. A los treinta me independicé. A los cuarenta años quedé libre de dudas. A los cincuenta años conocí la voluntad del cielo. A los sesenta años aprendí a distinguir la verdad de la falsedad. A la edad de setenta años comencé a seguir los deseos de mi corazón y no violé el ritual” (2: 1, 143). Habiendo comenzado a llevar la vida de un maestro profesional (podía cobrar una tarifa por enseñar: “incluso si me traen un montón de carne seca, no me negaré a enseñar”, 2: 1, 154), Kong Tzu se hizo famoso. como docente de más de 3 mil alumnos. En 496 a.C. mi. Kunzi se convirtió en el primer consejero en su reino natal de Lu y trató de hacer realidad sus ideas sobre la estructura ideal de la sociedad, pero pronto se vio obligado a abandonar su tierra natal y viajar con sus alumnos más cercanos. Kong Fu-tzu pasó sus últimos años en Lu, impartiendo sus enseñanzas y editando obras de escritura clásica china. Basándose en las instrucciones y conversaciones con Kung Fu Tzu, sus alumnos y seguidores compilaron el libro “Lun Yu” (“Conversaciones y razonamientos”, o “Juicios y conversaciones”), cuyo conocimiento se convirtió en un elemento necesario de la educación china.
Cielo. Kung Fu Tzu siguió el concepto tradicional chino del Cielo (tian), por el cual entendía el poder divino más elevado, no personal, que gobierna el mundo. El cielo pone en movimiento las cuatro estaciones y “da origen a cien cosas”. No manifiesta su voluntad directamente, porque está “silencio”, pero sin embargo envía la predestinación (min), que puede y debe ser conocida por el hombre, ya que sólo en este caso la persona cumple su destino: “Si conoces el por el camino recto, por la tarde podréis morir” (2:1, 148). Como partidario del culto tradicional a los antepasados y la veneración de los espíritus, Kung Fu-tzu aún enfatizó que sin servir a las personas no se puede aprender a honrar adecuadamente a los antepasados: “Sin aprender a servir a las personas, ¿se puede servir a los espíritus?” (2:1, 158).
Humano. Kung Fu Tzu no tiene una doctrina claramente formulada sobre la naturaleza humana (xing). Al parecer, desde el punto de vista de este maestro chino, el hombre por naturaleza no es ni bueno ni malo. Desde el nacimiento, las personas están unidas, pero la diferencia entre ellas radica en la educación y las cualidades adquiridas: “Por naturaleza, las personas están cercanas entre sí; según sus costumbres, los hombres están alejados unos de otros” (2: 1, 171). El hombre es capaz y debe cambiar y mejorarse, conociendo la voluntad del Cielo, ya que “sólo los más inteligentes y los más estúpidos no pueden cambiar” (2: 1, 171). El primero ya adquirió las cualidades necesarias, convirtiéndose en la encarnación del ideal confuciano: un “marido noble” (jun-tzu); mientras que estos últimos representan todo lo contrario de los primeros, personificando a una “persona baja (o pequeña)” (xiao ren). La principal cualidad que distingue a un hombre noble de una nulidad es la “humanidad” o “humanidad” (ren). Poseer ren implica, por un lado, el amor por las personas, que un marido noble siempre posee, independientemente de las vicisitudes del camino y de las circunstancias de la vida: un “marido noble” siente amor por la humanidad incluso mientras come. Debe dedicarse a la filantropía estando extremadamente ocupado. Debe seguir la filantropía, incluso cuando sufre fracasos” (2:1, 148). Por otro lado, la humanidad también se manifiesta en seguir rituales, observar y cultivar normas de decencia (li): “Si una persona no tiene filantropía, ¿cómo puede observar el ritual? Si una persona no ama a la humanidad, ¿de qué tipo de música podemos hablar? (2:1, 145). La decencia-li en Kong Fu-tzu está estrechamente relacionada con la “regla de oro” universal de la moralidad (zhong yong – “media dorada”) o, en otras palabras, la “reciprocidad” (shu): “No hagas a los demás lo que no lo deseas para ti mismo”. Basado en este principio, el “marido noble” evita los extremos y da ejemplo de comportamiento adecuado.
La antítesis del “marido noble” es el “hombre bajo”. Si el primero se guía por el sentido del deber, se preocupa por la moralidad, se exige a sí mismo, vive en armonía con los demás, aunque no los sigue, no muestra parcialidad, teme los mandamientos del Cielo, grandes personas y las palabras de los completamente sabios, entonces el segundo solo se preocupa por el beneficio personal y el propio beneficio, inicia disputas y exige a los demás, sigue a otras personas, pero no vive en armonía con ellas, muestra parcialidad y no trata a todos por igual “. no conoce el mandato del cielo y no le teme, desprecia a las personas elevadas que ocupan puestos elevados; ignora las palabras del sabio” (2: 1, 170). Además de las virtudes puramente morales, el “hombre noble” se distingue de los plebeyos y la “gente baja” por el deseo de poseer cultura (wen), que Kung Fu Tzu asocia con la escritura, el aprendizaje de libros, los rituales y la música. Sólo aquel que se mejora a sí mismo, “cultiva”, “civiliza” la naturaleza humana natural uniendo civilización y cultura puede ser considerado una persona genuina (es decir, alguien que tiene humanidad-ren).
El ideal de un “marido noble” se aplica no sólo al ámbito de la superación personal y la vida privada. Kung Fu-tzu lo extiende al ámbito de las relaciones sociopolíticas. En el contexto de las relaciones sociales, Junzi actúa como un verdadero representante de la aristocracia o un verdadero gobernante: “Un hombre noble no derrocha bondad; obligar a uno a trabajar no causa ira; no codicioso en deseos; no orgulloso de la grandeza; provocando respeto, no cruel” (2: 1, 174). La principal característica del junzi en el contexto social de Confucio es la “justicia” o “deber” (yi), expresada en la unidad del conocimiento verdadero (zhi) y la acción adecuada (xing). “Conocer” significa ante todo conocer a las personas. Según Kung Fu Tzu, sólo se debe estudiar lo que es verdadero, ya que “el estudio de puntos de vista erróneos es perjudicial” (2:1, 144). El conocimiento debe complementarse con la reflexión, porque “estudiar sin reflexión es una pérdida de tiempo” (2: 1, 144), y manifestarse en acciones apropiadas. La unidad de conocimiento y acción se expresa en la categoría de “justicia debida” (i). La realización de la justicia por parte de un “marido noble” sólo es posible si sigue la decencia ritual, expresada en el principio de “respeto” o “reverencia” (xiao). Las relaciones entre padre e hijo, hermanos mayores y menores, marido y mujer, mayor y menor, soberano y súbdito deben basarse en el respeto, porque sin él no se puede demostrar la verdadera humanidad: “El respeto a los padres y el respeto a los hermanos mayores es el base de la filantropía” (2: 1, 141).
Kung Fu-tzu no consideraba su enseñanza como algo fundamentalmente nuevo para la tradición china; al contrario, enfatizó de todas las formas posibles que él mismo sólo estaba restaurando la antigüedad en sus derechos: “Transmito, pero no creo, creo en la antigüedad y la amo” (2: 1, 153).
Corrección de nombres. La enseñanza del pensador chino sobre la “corrección (o enderezamiento) de nombres” (zheng ming), cuya esencia se reduce a la exigencia de correspondencia entre palabras y hechos, nombres y cosas designadas, se basa en un verdadero regreso a la antigüedad. , cuando se observaba la decencia, prevalecía la humanidad y florecía el respeto y las situaciones, la posición real y el comportamiento de una persona hacia su estatus: “Un soberano debe ser un soberano, un dignatario debe ser un dignatario, un padre debe ser un padre, un. hijo debe ser hijo” (2: 1, 160). Era precisamente la “corrección de nombres”, la adaptación de los asuntos a sus nombres, lo que Kung Fu-tzu iba a iniciar sus actividades si se sentía atraído por gobernar el Estado. Confucio vio la necesidad de dar ese paso en el hecho de que “si los nombres son incorrectos, entonces las palabras no tienen fundamento. Si las palabras no tienen base, entonces los hechos no se pueden llevar a cabo. Si no se pueden llevar a cabo negocios, entonces el ritual y la música no florecerán. Si el ritual y la música no florecen, los castigos no se administran adecuadamente. Si los castigos no se aplican correctamente, el pueblo no sabe cómo comportarse” (2:1, 161-162). Sólo si las palabras corresponden a los hechos es posible gobernar racionalmente el país, seguir las normas prescritas de comportamiento y ritual, y una persona puede mostrar su “humanidad”: ren.
Mencio. Este representante del confucianismo, cuyo verdadero nombre era Meng Ke, vivió más de cien años después (aproximadamente 372 – 289 a. C.) el fundador de la doctrina en el mismo reino de Lu que Kong Fu-tzu e incluso, según la leyenda. , estudió con el nieto de este último, Tzu Si. Mencio pasó su vida deambulando, con la esperanza de poner en práctica sus opiniones sobre el gobierno. El resto de su vida, como el fundador del confucianismo, Mencio la dedicó por completo a desarrollar sus enseñanzas y enseñanzas. A partir de las conversaciones e instrucciones de Mencio, sus alumnos y seguidores más cercanos compilaron la obra Mencio, aunque el texto final de este tratado se formó tras la muerte del propio maestro.
Humano. Dado que el propio Kong Fu-tzu no dio una formulación clara de la doctrina de la naturaleza humana, los confucianos posteriores ofrecieron sus propias interpretaciones de este problema. Mencio defendió la tesis de la naturaleza inherentemente buena del hombre en una polémica con otro confuciano, Gaozi, quien enseñaba que la naturaleza humana es esencialmente neutral, como una corriente de agua hirviente: “si abres [un camino] hacia el este, fluirá hacia el este, abrirás [ su camino] hacia el oeste – fluirá hacia el oeste. La naturaleza humana no se divide en bien y mal, así como el agua en su [corriente] no distingue entre oriente y occidente” (2: 1, 243). Mencio respondió muy ingeniosamente a esto que “el agua realmente no distingue entre este y oeste. ¿Pero no sabe dónde está arriba y dónde está abajo? ” Así como el agua tiende a fluir hacia abajo, así una persona se esfuerza por hacer el bien, aunque puede verse obligada a hacer el mal. Inicialmente, cada persona tiene un sentimiento de compasión, vergüenza e indignación, respeto y reverencia, verdad y falsedad, que forman la base de la filantropía, la justicia, el ritual y el conocimiento, respectivamente. Estas cualidades, según Mencio, no son algo externo a una persona, sino que siempre son inherentes a las personas. Y aún más: una persona corriente y una persona perfectamente sabia son la misma cosa, pues todas las personas tienen el mismo buen carácter. Sin embargo, Mencio comprende que, a pesar de la naturaleza común de todos, las personas pueden cometer diversas acciones, incluidas las no buenas. Esto se explica, en primer lugar, por la presión de circunstancias externas (malas cosechas o hambrunas, por ejemplo); y, en segundo lugar, el hecho de que no todo el mundo puede aprovechar plenamente sus cualidades naturales. Este último depende directamente del conocimiento de la naturaleza humana. En tal autoconocimiento, el filósofo chino ve el significado y el propósito del hombre: “Quien utiliza plenamente sus capacidades mentales conoce su naturaleza. El que conoce su naturaleza conoce el cielo. Preservar vuestras facultades mentales, cuidar vuestra naturaleza es [la manera] de servir al cielo. Cuando [una persona] no está preocupada ni por la muerte prematura ni por la longevidad y [él], mejorándose, espera el mandato del cielo, este es [el camino] para encontrar su destino en la sociedad”. Partiendo de la afirmación de que todas las personas manifiestan sus capacidades y cualidades de manera diferente, Mencio explicó la diferencia entre directivos y gobernados: “Algunos tensan su mente, otros tensan sus músculos. Aquellos que ejercen [su] mente controlan a la gente. Y aquellos que tensan [sus] músculos son controlados [por otras personas]. Los gobernados contienen a quienes los gobiernan. Y quienes gobiernan a la gente cuentan con el apoyo de aquellos a quienes gobiernan”. En otras palabras, cada uno cumple con sus deberes y en ello se basa el orden del mundo y de la sociedad. Un verdadero gobernante debe mostrar preocupación por el pueblo, guiarse por la moderación en la recaudación de impuestos, observar el ritual en relación con sus subordinados y actuar con justicia. Mencio entiende el sentido de la justicia como una especie de principio integral que impregna todo el espacio entre el cielo y la tierra, que se manifiesta a través de acciones adecuadas,correspondiente a la razón. Se debe cultivar la justicia, y en ningún caso “se deben tratar con negligencia los asuntos del pueblo”. Seguir la justicia y el ritual en las relaciones entre superiores e inferiores garantiza la prosperidad del Estado. Siguiendo a Confucio, Mencio compara la relación entre superiores e inferiores con la relación entre padre e hijo: los primeros deben amar a los segundos como a sus hijos y ellos, a su vez, deben honrar a los superiores como mayores y padres.
Control. Insistiendo en la prioridad de los intereses del pueblo, Mencio formuló la teoría del “gobierno humano” (ren zheng), cuya posición principal es la siguiente: “El pueblo es lo principal en el estado, seguido por los espíritus de la tierra y el grano, y el soberano ocupa el último lugar. Por lo tanto, sólo ganándose el favor del pueblo se puede llegar a ser hijo del cielo” (2: 1, 247). El cielo representa al soberano ante el pueblo; el cielo expresa su voluntad y sus órdenes a través del comportamiento y las acciones del gobernante. Si los asuntos del Estado están ordenados y el pueblo acepta al gobernante, entonces ésta es la voluntad del cielo. Siguiendo a los antiguos, Mencio afirma que el cielo se ve según el aspecto de la gente. En otras palabras, la voluntad del pueblo es la voluntad del cielo. Por lo tanto, los súbditos tienen derecho a derrocar a un gobernante cruel.
Xunzi. Otro seguidor de Kung Fu-tzu, conocido como Xun Kuan (siglos IV – III a.C.). Según la leyenda, Xun Tzu era un contemporáneo más joven de Mencius; cuando este último murió, Xun Kuang tenía veintitantos años. Recibió una buena educación y, al igual que sus predecesores, se dedicó a actividades docentes, instruyendo a estudiantes y seguidores. Fue a partir de conversaciones con el maestro que sus alumnos compilaron un tratado llamado “Xunzi”.
Cielo. Compartiendo la idea de Confucio de que la fuente de todas las cosas es el Cielo (tian), Xun Tzu entendió el “cielo” como una realidad puramente natural, desprovista de cualidades sobrenaturales. También negó la idea de la voluntad del cielo (tian zhi), que influye en el destino de las personas y la situación en el estado. Todo lo que sucede ocurre según las leyes naturales del universo. Xun Tzu ve la razón de la deificación del cielo en la incapacidad del hombre para observar directamente las causas de los fenómenos naturales: “El hombre no ve este [proceso], sólo ve su resultado y por eso lo llama “que se origina en el espíritu”. El hombre sólo sabe lo que las cosas logran en su desarrollo, y no imagina estos cambios invisibles en sí mismos, por eso los llama celestiales” (3: 305). Lo que una persona percibe como inusual y misterioso es en realidad un cambio en las fuerzas del yin y el yang. En consecuencia, concluye Xun Tzu, todo evento o fenómeno ocurre debido a causas naturales, y el cielo no tiene influencia sobre lo que le sucede a una persona. Así, apoyándose en el sentido común, el filósofo chino fundamenta la responsabilidad del hombre por su propio destino e invita al hombre a intervenir activamente en el curso de los acontecimientos: “en lugar de exaltar el cielo y pensar en él, ¿no es mejor subyugarlo nosotros mismos? multiplicando cosas? En lugar de servir al cielo y alabarlo, ¿no es mejor, superando el destino celestial, utilizar el cielo para nuestros propios intereses? de [hombre], para cambiar las cosas nosotros mismos? (2:2, 173).
Humano. Sobre la cuestión de la interpretación de la naturaleza humana (xing), Xunzi defendió una posición directamente opuesta a las opiniones de Mencio. Si este último insistió en la buena naturaleza del hombre, entonces Xun Tzu está convencido de la depravación original (e) de la naturaleza humana: “primero la carne, luego el espíritu” (2: 2, 168). El hombre por naturaleza está dominado por el deseo de placeres y beneficios sensuales, pues ambas son sus propiedades innatas. La codicia “natural”, es decir, inherente a la naturaleza humana, conduce al hecho de que las personas se vuelven malvadas. Para apoyar su posición y refutar la idea de Mencio, Xunzi presenta un fuerte argumento: si el hombre fuera bueno por naturaleza, no habría necesidad de educación, rituales, leyes, deberes, ni siquiera del Estado mismo. Es la educación y la formación lo que permite a una persona inculcar cualidades dignas y convivir pacíficamente en sociedad con otras personas. Junto con el carácter innato de las malas cualidades, Xun Tzu reconoció el deseo innato de conocimiento de una persona: “La capacidad de conocer cosas es una propiedad innata de una persona, la capacidad de ser conocido es la ley de las cosas” (2: 2, 191) . El objetivo del conocimiento humano es penetrar y comprender la esencia de los fenómenos y acontecimientos que ocurren en la sociedad y el mundo, cuyo resultado es el “pensamiento correcto” y la “visión en los negocios”. Primero, una persona percibe con la ayuda de los cinco sentidos, y luego la mente-corazón ayuda a los sentidos naturales a distinguir lo verdadero de lo falso. Xun Tzu considera que las fuentes de error y conocimiento falso son la consideración unilateral de las cosas (cuando se toma una parte por el todo) y el uso incorrecto de nombres. Sólo un “hombre noble” (Junzi) puede alcanzar el conocimiento completo y verdadero, con el que el pensador chino identifica las enseñanzas del Kung Fu Tzu. Xun Tzu consideraba que las actividades de escuelas distintas al confucianismo eran extremadamente dañinas porque, en su opinión, buscaban deliberadamente causar confusión y engañar a la gente. Xunzi insistió en la unanimidad.
Sociedad. Para frenar y corregir la naturaleza maligna del hombre, gobernantes completamente sabios crearon instituciones públicas: “los perfectamente sabios, después de mucha reflexión y estudio de las acciones de las personas, introdujeron normas de ritual y [el concepto de] un sentido del deber y crearon un sistema de leyes” (2: 2, 203). Sólo con la ayuda del ritual-decencia (li) y el deber (i) se puede superar la esencia humana original. La igualdad se basa en la conciencia de la desigualdad natural y se construye una jerarquía de relaciones en el Estado, que se rige por leyes. Si bien reconoció la necesidad de coerción en el gobierno, Xunzi priorizó la persuasión, el ejemplo personal y la decencia: “si uno recurre sólo a las amenazas, la intimidación y la crueldad al gobernar [el Estado] y no se esfuerza por liderar a la gente con generosidad, las clases bajas tendrá miedo, no se atreverá a acercarse [al gobernante], será reservado y no se atreverá a revelarle [la verdadera imagen de los asuntos del país]. En este caso, las cosas grandes [en el estado] serán descuidadas y las pequeñas serán destruidas” (2:2, 151). El pensador chino comparó al soberano con la raíz y al pueblo con las hojas, y vio que la tarea del gobernante ideal era ganarse la simpatía del pueblo. La sabiduría y la justicia de un gobernante se manifiestan en el cuidadoso gasto y distribución de la riqueza y en la provisión de prosperidad al pueblo.
Con el tiempo, el confucianismo se extendió ampliamente por todo el Lejano Oriente y no ha perdido su influencia hasta el día de hoy.
Mohismo
Mo Tzu. El fundador del mohismo fue Mo Di, o Mo-tzu (“maestro Mo”) (468/478 – 376/400 a. C.), de quien lleva el nombre esta escuela. Se supone que Mo Di era un dignatario en el reino Song. Según la leyenda, viajó mucho, se hizo famoso como hábil orador, diplomático experimentado y experto en estructuras defensivas. Como muchos antiguos sabios y filósofos chinos, tuvo muchos estudiantes. Las opiniones de Mo Tzu se exponen en el ensayo del mismo nombre. El mohismo fue en muchos sentidos un oponente ideológico del confucianismo.
Cielo. Para Mo Tzu, el Cielo (tian) representa una cierta realidad que todo lo ve y lo oye, tiene sentimientos y deseos. Determina qué es el bien y qué es el mal. El criterio para tal distinción es la voluntad del Cielo (tian zhi), que actúa como una especie de modelo, comparado por el pensador chino con un transportador o un compás de artesano. Basándose en la voluntad del Cielo, que es “amplia y desinteresada”, “da mucho pero no recibe nada a cambio”, los gobernantes perfectamente sabios establecen normas sociales y morales. El cielo es modelo de amor entre las personas y de beneficio mutuo: “¿Cómo sabían que el cielo se adhiere al amor universal y beneficia a todos? Esto se desprende de la universalidad del cielo, del hecho de que alimenta a todos… Si el cielo tiene universalidad, nutre el amor universal y alimenta a todos, entonces ¿cómo se puede decir que no quiere que las personas se amen mutuamente, que no se amen mutuamente? unos a otros buenos? (2:1, 180). El Cielo espera de una persona un comportamiento coherente con este principio. Una persona que se esfuerza por lograr el bien verdadero debe seguir el “modelo celestial”. Sólo así podrá lograr los resultados deseados. Por lo tanto para
Mozi, la razón del comportamiento moral de una persona tiene sus raíces en sus propios deseos. Al reconocer la voluntad del cielo como criterio distintivo entre el bien y el mal, Mo Tzu rechazó la idea del destino: el cielo no predetermina nada, solo quiere que las personas se amen entre sí. Honrar la predestinación no tiene sentido y es contrario a la justicia, ya que priva a la persona de la oportunidad de tomar sus propias decisiones y actuar como mejor le parezca.
Humano. Lo que Confucio y sus seguidores consideraban el rasgo distintivo de una persona genuina, la humanidad (ren), Mo Tzu lo llamó “pseudoamor” (be ai), “amor separado”, que comparó con el sentimiento de un ladrón que ama a los suyos. casa, pero roba tranquilamente la de otra persona. Mientras que, según Mo Di: “es necesario sustituir el amor individual, la ganancia egoísta, por el amor universal, el beneficio mutuo” (2: 1, 197). Para el filósofo chino, no hay duda de que cuando los intereses personales y públicos chocan, lo personal y lo privado deben sacrificarse en aras del bien común. El mayor mérito de una persona es el beneficio que aporta a la sociedad. Es característico que Mo Di correlacione no sólo el criterio de bondad con la sociedad, sino también el criterio de verdad en el conocimiento. La verdad es lo que, en primer lugar, la gente sabe; en segundo lugar, corresponde a las hazañas de los gobernantes perfectamente sabios de la antigüedad; y en tercer lugar, tiene beneficios prácticos. Mozi niega la posibilidad del conocimiento innato, como insistían los confucianos. El tema del conocimiento son las obras de gobernantes sabios, las ideas de los contemporáneos, las relaciones entre las personas, los principios de gobierno y las reglas de razonamiento. El objetivo final de todo conocimiento debe considerarse la comprensión de los principios razonables del gobierno, basados en el conocimiento de “de dónde se origina el malestar”.
Sociedad. Al igual que el confuciano Mencio, Mo Di creía que la voluntad del pueblo es la voluntad del cielo mismo. Condenó la crueldad de los gobernantes y, como la mayoría de los filósofos chinos, abogó por la observancia de la debida justicia (y) en el gobierno. Las personas dignas y sabias deben ser promovidas a puestos altos, independientemente de su origen; este es el principio principal de la enseñanza de “honrar los talentos” de Mo Tzu. El caos y la anarquía en la sociedad humana cesarán con el ascenso al trono del gobernante más sabio. Los candidatos a otros puestos también deberán seleccionarse en función de sus méritos. La sociedad seguirá las leyes en la medida en que cada uno se dedique al trabajo que corresponde a sus capacidades. Además, los dignatarios no siempre deberían ser nobles y los plebeyos no siempre deberían ser nobles. Esa igualdad es una condición para “honrar la unidad” del pueblo y del poder gobernante en la búsqueda de la justicia. De las enseñanzas de Mo Tzu sobre el amor universal se desprende su actitud negativa hacia todo tipo de guerras y conflictos. La guerra destruye los recursos del Estado: pan, bosques, destruye ciudades y pueblos, muchas familias se quedan sin sostén de familia. Las guerras sólo benefician a un pequeño puñado de personas, pero traen desgracias y sufrimiento a la gente. Sin embargo, a pesar de su profunda creencia en el carácter destructivo de la acción militar, Mo Tzu insistió en la necesidad de defender su propio país de los invasores, diciendo que “la defensa del país debe ser fuerte”. Según la leyenda, Mo Tzu, junto con sus alumnos, acudió él mismo en ayuda de aquellos estados que fueron invadidos por el enemigo. Después del siglo III. antes de Cristo mi. El mohismo en China prácticamente se desvanece y el interés por él no revive hasta el siglo XIX y principios del XX. Siglos XX
Escuela de nombres
Las obras de los pensadores de la escuela de los nombres no han sobrevivido hasta nuestros días. Las enseñanzas de esta tradición se conocen a partir de la evidencia de textos de otras escuelas de pensamiento filosófico chino. El principal problema en el que se centraron los pensadores de la escuela de los nombres fue el problema de la relación entre el nombre (min) y la cosa (shi), el nombre y el objeto designado. Las principales direcciones dentro de esta escuela fueron la llamada “escuela de similitudes y diferencias” y “escuela de separación de sólidos y blancos”. El principal representante del primero fue considerado Hu-ei Shi (IV – principios del siglo III a. C.), quien insistió en una conexión universal entre fenómenos y objetos. Su enseñanza se expresa en 10 tesis contenidas en el capítulo 33 del tratado taoísta “Zhuangzi” (siglos IV-III a.C.), en las que el autor de esta obra caracteriza como confusas y contradictorias las enseñanzas de Hui Shi, cuyas palabras nunca no golpea el objetivo; y los propios maestros Ming Chia “sólo podían conquistar los labios del pueblo, pero no podían conquistar sus corazones” (2: 1, 293). La primera de estas tesis dice: “A la mayor cantidad, fuera de la cual no hay nada, la llamo gran unidad; A la más pequeña pequeñez, dentro de la cual no hay nada, llamo pequeña unidad” (2: 1, 292). Básicamente, no hay diferencia entre ellos. El mundo es un “Grande” (y de hecho), fuera del cual las cosas no existen. Las siguientes cuatro declaraciones expresan la misma idea. La quinta tesis afirma: “La gran identidad se diferencia de la pequeña identidad; a esto la llamo la pequeña diferencia de identidades. Toda la oscuridad de las cosas es absolutamente idéntica y absolutamente diferente; a esto lo llamo la gran diferencia de identidades” (2: 1, 292). Aunque se acostumbra distinguir dos tipos de identidad, la pequeña y la grande, es más razonable abordar las cosas desde la posición del “florecimiento de las diferencias” o desde el punto de vista del “florecimiento de la identidad”. La décima declaración resume todo lo anterior: “El amor universal [debe extenderse] a todas las tinieblas de las cosas, porque el cielo y la tierra [son] un solo cuerpo” (2: 1, 293). No puedes separarte del resto del mundo porque, a pesar de las diferencias existentes, todo el universo mundial es como un solo cuerpo humano. En otras palabras, lo que tiende al “florecimiento de las diferencias” gravita en realidad hacia el “florecimiento de la identidad”. Hui Shi confundió a sus ingenuos oyentes con todo tipo de paradojas como: “el fuego no calienta”, “en el rápido [vuelo] de una punta de flecha hay un momento en el que no se mueve y no se detiene”, “ los dedos no tocan una cosa, tocándola, no se separan de ella” (2: 1, 293), etc.
El representante de la “escuela de separación de lo sólido y lo blanco”, Gongsun Long, destacó la existencia de conexiones constantes entre los nombres y las cosas y la independencia de las distintas cualidades de una cosa entre sí. Los razonamientos más famosos de Gongsun Long son los siguientes: “un caballo blanco no es un caballo” y “una piedra dura y una piedra blanca son dos piedras”. La palabra “caballo” se entiende como una determinada forma corporal, y “blanco”, como un determinado color; y como una determinada forma no es un determinado color, un caballo blanco no es un caballo. La segunda afirmación se justifica de manera similar: dado que la dureza no está determinada por la vista y la blancura por el tacto, Gongsun Long concluye que significan dos cosas completamente diferentes.
Legalismo
Se considera que el fundador de la escuela de legalistas es Guan Zhong (siglos VIII-VII a. C.), aunque la mayor contribución al desarrollo de la doctrina de esta escuela la hicieron Shang Yang (siglo IV a. C.) y Han Fei (siglo III). antes de Cristo). Shang Yang, además de por sus aportaciones teóricas, se hizo famoso por las reformas que llevó a cabo mientras se desempeñaba como asesor del gobernante del Imperio Qin. La esencia de sus innovaciones fue que introdujo la propiedad privada de la tierra cultivable y creó un sistema de denuncia universal. Han Fei estudió con el confuciano Xunzi y heredó su teoría de la naturaleza inherentemente malvada del hombre, incorporándola a la doctrina del legalismo. El concepto central de la escuela legalista, de la que recibió su nombre, es el derecho (fa). Los filósofos de esta escuela de pensamiento chino contrastaron la ley jurídica unificada con la decencia-li confuciana.
Sociedad. Las relaciones en el Estado, desde el punto de vista de los teóricos del legalismo, deberían construirse exclusivamente sobre la base de la coerción y el miedo al castigo. A diferencia de los confucianos, que comparaban la sociedad con una gran familia en la que el poder del padre gobernante se basa en el respeto (xiao) de sus hijos súbditos, los legalistas ven el Estado como un mecanismo sin alma. La tarea de un gobernante autocrático y autocrático es “debilitar al pueblo”, por lo que es necesario limitar su educación y subordinar completamente el bienestar del pueblo al poder del soberano. Los representantes del legalismo vieron la autocracia centralizada como una garantía del poder y la prosperidad de China. Los principales métodos de gestión de la sociedad para los legalistas eran las recompensas y los castigos, y el énfasis estaba en los castigos: “es necesario, en primer lugar, tener leyes sobre los castigos” (2: 2, 221). Las principales virtudes de una persona son la devoción al soberano y la voluntad de morir por él, la obediencia incondicional a la ley y el mérito militar, a partir de los cuales el gobernante nombra funcionarios para los puestos correspondientes. Sin embargo, al hacer nombramientos, ni el propio gobernante ni sus funcionarios deben guiarse por caprichos personales, sino sólo por el beneficio, el beneficio para todo el país en su conjunto, y de tal manera que se tengan en cuenta los intereses materiales de sus asignaturas.
Controversia con el confucianismo. Los principales oponentes de los legalistas fueron los confucianos. Si los seguidores de Kung Fu Tzu ensalzaron la antigüedad, entonces el representante del legalismo Shang Yang argumentó: “para beneficiar al estado, no es necesario imitar la antigüedad”, ya que “el sabio hace leyes y el tonto está limitado por ellas; el dotado cambia el rito, y el inútil queda atado al rito” (2:2, 213). El creador de la ley (fa) sólo puede ser el gobernante del estado y, a diferencia de si las leyes pueden cambiarse de acuerdo con las necesidades urgentes de la sociedad en este momento. Si los confucianos consideraban que la principal virtud era la filantropía/humanidad (ren), entonces para Shang Yang “la bondad y la filantropía son la madre de las ofensas”, y la verdadera virtud se basa enteramente en el miedo al castigo y sólo puede lograrse “a través de la pena capital y la reconciliación de la justicia con la violencia” (2:2, 223).
Otro influyente representante del legalismo, Han Fei Tzu, alumno del confuciano Xun Tzu, basándose en la tesis de su maestro sobre la naturaleza malvada del hombre, insistió en que la naturaleza humana no puede cambiarse mediante la educación (como creía Xun Tzu), sino que debe ser suprimida. por el castigo y el miedo a ellos. De su maestro confuciano, Han Fei-tzu también tomó prestada la tesis sobre la necesidad de introducir una unanimidad total en el estado, pero volvió esta tesis no sólo contra las enseñanzas filosóficas, llamándolas “estúpidas y falsas, confusas y contradictorias” (2: 2, 277), sino también contra el confucianismo mismo, que “socava las leyes mediante la cultura” (2:2, 267). Si se confía en los intelectuales escribas, razonó Han Fei-tzu, “es imposible lograr que la gente común trabaje duro y hable menos” (2: 2, 278).
El legalismo en la historia de China resultó ser una doctrina muy influyente, que adquirió el estatus de ideología oficial en el Imperio Qin bajo el emperador Qin Shi-Huang (siglo III a. C.), y posteriormente sus disposiciones se utilizaron de una forma u otra. por gobernantes y estadistas chinos hasta la actualidad.
Taoísmo
“Tao Te Ching”. El texto principal de la tradición filosófica taoísta es el tratado “Tao Te Ching” (“Canon de Tao y De”, o “Libro del Camino y la Gracia”, siglos IV-III a. C.), cuya autoría se atribuye al El legendario sabio Lao Tzu (literalmente: “El anciano sabio”, “El bebé anciano”, “El niño viejo”). Según la leyenda, Lao Tzu escribió el “Tao Te Ching” en respuesta a una petición del jefe de el puesto fronterizo, Yin Xi, antes de dirigirse hacia Occidente. Posteriormente, Lao Tse fue declarado la encarnación del Tao, que existió desde el principio, y comenzó a ser venerado como la deidad más alta del taoísmo con el nombre de Lao Jun (“Señor Lao”, “Anciano Soberano”). El texto “Tao Te Ching” contiene 81 capítulos, tiene 5 mil jeroglíficos y está dividido en dos secciones: “el libro sobre el Tao” (Tao Jing) y el libro sobre el “Te” (Te Jing). Esta obra está escrita en forma de aforismos y dichos paradójicos y, a menudo, deliberadamente oscuros, extremadamente difíciles de entender e interpretar.
Tao. En el centro de las enseñanzas del taoísmo se encuentran las principales categorías emparejadas de toda la filosofía china de Tao y De. Dao (lit.: “Camino”, “enfoque”, “método”, “principio”, “función”, “verdad”, “moralidad”) en el taoísmo temprano, presentado en el “Tao Te Ching”, se entiende como un cierto comienzo de todas las cosas, es decir, del cual todo surgió: “la madre de todas las cosas” (2: 1, 115), “la puerta más profunda del nacimiento” (2: 1, 116). A Tao se le llama “antepasado”, “raíz” e incluso “rizoma”. Sin embargo, el Tao no es sólo la fuente de todas las cosas y fenómenos, sino también la meta de todo lo que sucede: “[en el mundo] hay una gran variedad de cosas, pero [todas] regresan a su principio” (2: 1, 119). Junto con el principio y el fin, la fuente y el límite de todo, Tao también denota el principio fundamental, la esencia: “Tao es el [fundamento] profundo de todas las cosas” (2: 1, 133). Actuando como tal fundamento del mundo, el Tao es eterno, increado e impregna todo lo que existe: “el gran Tao se extiende por todas partes” (2: 1, 125). Precede incluso al señor celestial. Lo más difícil de interpretar en el Tao Te Ching es la doctrina de la existencia de dos hipóstasis del Tao, que pueden ser permanentes, separadas de todo, solitarias, inactivas, en reposo e inaccesibles a la percepción, dando origen al Cielo y a la Tierra, sin nombre. e inexpresable en palabras. Al mismo tiempo, Tao también puede actuar como un agua que todo lo abarca y lo impregna todo, que cambia con el mundo, un principio activo, accesible al conocimiento y la percepción, así como expresable en signos y símbolos. Además, se contrastan el Tao justo – “celestial” y el Tao vicioso – humano. El autor del Tao Te Ching también reconoce la posibilidad de desviación del Tao e incluso su total ausencia en la sociedad. Tao, como fuente primaria de todas las cosas, contiene todas las cosas y símbolos en un estado de alguna energía vital psíquica especial (qi) y semilla (jing). Por lo tanto, cualquier cosa puede actuar como un símbolo informe, idéntico a la omnipresente “ausencia/no existencia” (y). Al mismo tiempo, Tao también se entiende como una función, una manifestación activa de “presencia/ser” (yu). A pesar de que “el no ser penetra en todas partes y en todas partes” (2: 1, 128), el ser y el no ser se originan mutuamente: “en el mundo todo nace en el ser, y el ser nace en el no-ser. ser” (2: 1, 127). El Tao sin nombre corresponde a la no existencia, y el Tao con nombre corresponde al ser. Sin embargo, las dos hipóstasis del Tao son dos nombres del mismo origen en naturaleza y esencia interna: “ambas son del mismo origen, pero con nombres diferentes” (2:1, 115) y “[la transición] de uno a otra es la puerta a todo lo maravilloso” (2: 1, 115). El patrón principal del Tao es el retorno, el movimiento en círculo (movimiento celestial, ya que se pensaba que el cielo era redondo y el círculo es un símbolo de perfección).
Dae. Si en el Tao Te Ching Tao se refiere a la ley oculta y primordial, causa fundamental de la existencia de las cosas, entonces la manifestación del Tao, su materialización se designa con la palabra de (lit.: “gracia”, “buen poder” , “virtud”, “perfección”, “dignidad”, “valor”). Nada es posible sin conexión con Tao y Te: “El Tao da origen a las cosas, Te las alimenta” (2: 1, 128). Si Tao es absoluto y, por tanto, impersonal, entonces De es relativo e individual: lo que algunos consideran una virtud, otros pueden considerarlo una desventaja. En general, de en la tradición taoísta se entiende como un conjunto de diferentes fuerzas que pueden entrar en conflicto entre sí, por lo que a menudo en el taoísmo el concepto general de gracia se aclara utilizando ciertas características: “última”, “grande”, etc. Así, por ejemplo, lo que para un individuo es su “gracia” personal puede ser perverso, oscuro, malo para la sociedad. El buen poder de es inherente al Tao, es a través de él que el Tao se manifiesta en el mundo y las cosas actúan como formas o encarnaciones de la fuente más elevada de la existencia.
Wu wei. De tal interpretación del Tao como origen de todas las cosas, se deriva el principio de “naturalidad” (zi ran), o espontaneidad del Tao, y la “no acción” (wu wei). Esto último se considera, por un lado, como la ausencia de una actividad con propósito, contraria al curso espontáneo de los acontecimientos y transformadora de las propiedades naturales de las cosas. En este sentido, wu wei es el principio de no interferencia en el orden natural del ser. Por otro lado, wu wei en el Tao Te Ching también significa un tipo de actividad especial y discreta, “realizar la no acción” de acuerdo y de acuerdo con el Tao, cuando la acción está oculta, “disfrazada”: “un sabio , al realizar acciones, prefiere la no acción; al realizar la enseñanza no recurre a las palabras; provocando cambios en las cosas, [él] no los efectúa él mismo; creando, no posee [lo creado]; poniéndose en movimiento, no hace ningún esfuerzo; cuando completa exitosamente [algo], no se enorgullece” (2:1, 115).
Humano. Aquel que permite que el Tao se manifieste en sí mismo, vuelve a la naturalidad y realiza el wu wei, es llamado “perfectamente sabio” (sheng ren) en el Tao Te Ching. El “perfectamente sabio” de los taoístas es diferente del “hombre noble” de los confucianos. Si el primero sigue la naturalidad, permitiendo que el Tao se manifieste a través del wu wei; luego el segundo ennoblece su naturaleza humana, uniéndose a la cultura escrita, del libro, siguiendo el ritual y practicando la filantropía. Según el autor del Tao Te Ching, varias virtudes aparecen en una persona después de la pérdida del Tao: “filantropía – después de la pérdida de De; justicia – después de la pérdida de la humanidad; ritual – después de la pérdida de la justicia. El ritual es signo de falta de confianza y de devoción” (2: 1, 126). El autor del Tao Te Ching caracteriza el ideal ético de los seguidores del Kung Fu Tzu como “una persona con bajo de”, cuyas virtudes –piedad filial, filantropía, justicia, etc.– aparecen cuando y en la medida en que la sociedad ha perdido su perfección original, se aparta del Tao. Del mismo modo, el principio confuciano de “reciprocidad” también es inaceptable para los taoístas, porque desde el punto de vista taoísta es sólo un intercambio de servicios, pero no una verdadera virtud. El aprendizaje de los libros se interpreta como superstición y conocimiento falso. La cultura escrita de los confucianos, entendida como un procesamiento artificial de la naturaleza humana, se contrasta con la naturalidad taoísta, “la simplicidad de la seda sin teñir y la madera sin tratar”. En última instancia, el verdadero conocimiento es sólo el conocimiento del Tao sin nombre, por lo tanto: “el que sabe no habla. El que habla no sabe” (2:1, 131). Habiendo realizado el ideal taoísta, el sabio perfecto se sitúa por encima de la oposición del ser y el no ser, el bien y el mal, la vida y la muerte. Quien ha comprendido el Tao se involucra en la fuente original de todas las cosas, obteniendo así la inmortalidad.
Sociedad. La idea del principio de wu wei es extendida por el autor del Tao Te Ching al ámbito de las relaciones sociales. Un soberano absolutamente sabio sigue el Tao, confiando en el curso natural de las cosas: “el mejor gobernante es aquel de quien el pueblo sólo sabe que existe” (2: 1, 119), porque “cuando el gobierno está en calma, el la gente se vuelve ingenua. Cuando el gobierno está activo, el pueblo se vuelve infeliz” (2: 1, 132). El penúltimo capítulo del Tao Te Ching proporciona una descripción de la sociedad ideal imaginada por el autor del tratado, y posteriormente por sus muchos seguidores: “Que el Estado sea pequeño y la población escasa. Si [el Estado] tiene varias armas, no hay necesidad de utilizarlas. Que la gente no se aleje mucho [de sus lugares] hasta el final de sus vidas. Si hay barcos y carros [en el estado], no hay necesidad de utilizarlos. Que la gente empiece a tejer nudos otra vez y que los utilicen en lugar de escribir. Que su comida sea sabrosa, su ropa hermosa, su hogar cómodo y su vida alegre. Que los estados vecinos se miren, que escuchen el canto de los gallos y el ladrido de los perros, y que la gente no se visite hasta la vejez y la muerte” (2: 1,138).
“Zhuang Tzu”. Un mayor desarrollo de las ideas contenidas en el Tao Te Ching está asociado con el tratado Zhuang Tzu (siglos IV – III a. C.), escrito por Zhuang Zhou.
Siguiendo defendiendo la idea del Tao Te Ching del Tao como origen de todas las cosas, Zhuang Tzu acerca el Tao a la idea de “no existencia/ausencia” (wu), cuya forma más elevada es la ausencia de ausencia misma (wu). La última afirmación es la base de la tesis de que el Tao “cosifica las cosas, pero no es una cosa”. Para Zhuangzi, la verdadera realidad es un todo caótico pero simple en el que todas las cosas están interconectadas e interpenetradas. Sin embargo, las cosas no se disuelven, aunque no se oponen entre sí. Chuang Tzu compara la existencia del mundo con un sueño o una ilusión, al mismo tiempo que afirma la relatividad de la vida y la muerte, el sueño y la vigilia: “no se sabe si Zhuang Zhou soñó que era una mariposa, o si la mariposa soñó que ella era Zhuang Zhou” (2: 1, 261). Como el autor del Tao Te Ching, Zhuangzi defiende la idea de una sociedad ideal de personas que viven en una unidad natural y sencilla con la naturaleza y ve la ética confuciana como una consecuencia de la pérdida del Tao.
A principios del I milenio d.C. mi. El taoísmo se extiende por todo el Lejano Oriente, donde es un movimiento filosófico y religioso influyente hasta el día de hoy.
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