A veces, el término “Renacimiento” se entiende en un sentido amplio como un período de rápido e intenso desarrollo cultural, que reemplaza largos períodos de inercia espiritual y creativa. En este sentido amplio, se habla del Renacimiento carolingio de los siglos VIII-IX, del Renacimiento del siglo XII, asociado al auge de la vida urbana en Europa, así como del georgiano, iraní, armenio, árabe, indio, chino “Renacimiento”.
En el sentido estricto de la palabra, “Renacimiento” es el resurgimiento de los ideales y valores de la cultura antigua, que comenzó en el siglo XIV. en el norte de Italia y en el siglo XVI. cubriendo la mayor parte de Europa occidental.
El “Renacimiento” (como la “Edad Media”) no es tanto una categoría cronológica sino espiritual. Es en el ámbito de la vida espiritual donde reside la base de la originalidad de esta época, lo que permite distinguirla claramente tanto de la Edad Media como de la Nueva Era. Si no tenemos en cuenta esta singularidad, entonces tendremos que vincular el Renacimiento a la Edad Media o a la Nueva Era, o reducirlo a un período de transición dependiente entre estas dos grandes épocas.
Justificación de la materia y veneración de la naturaleza. El rasgo principal de la originalidad espiritual del Renacimiento es el profundo respeto por la naturaleza y por cada manifestación de la vida como símbolo, imagen del Absoluto. La Edad Media conoció a Dios, alejándose del mundo, el Nuevo Tiempo conoció el mundo, dejando a Dios, y sólo el Renacimiento, conociendo el mundo, conoció a Dios, no “de los efectos a la causa”, como en Tomás de Aquino, sino de la imagen a prototipo, del signo al sentido. Bruno y Campanella, al morir y ser sometidos a torturas peores que la muerte, no defendieron su visión privada de la verdad y no su derecho a comprender científicamente el mundo, sino que defendieron la dignidad divina del hombre y del mundo y de todo lo que hay en él. Es más, la defendieron no tanto frente a la Inquisición, sino frente a los empresarios emergentes que necesitaban la naturaleza para su uso indivisible.
El cambio de actitud hacia la naturaleza que se produjo durante el Renacimiento puede ilustrarse con el famoso dicho de Nicolás de Cusa: “El Universo es una esfera, cuyo centro está en todas partes y la circunferencia en ninguna”
[14] . En comparación, en la Edad Media se consideraba que el universo, según la metafísica de Aristóteles y la cosmología de Ptolomeo, estaba limitado por una impenetrable “esfera de estrellas fijas”. El infinito asustó tanto la mente como la imaginación. La Tierra, aunque era considerada el centro del universo, sigue siendo su peor parte (como el “mundo sublunar”, la esfera más baja donde llega la luz del Uno en su forma más refractada), por lo que es indigna de ser conocida. y mejorado: todas las aspiraciones y aspiraciones del hombre deben asociarse con el Cielo y la recompensa póstuma. Solo necesitas correr desde la tierra, per aspera ad astram, hacia las estrellas del espíritu a través de las espinas de la materia.
En los tiempos modernos, por el contrario, el Universo, en sentido figurado, no tenía ni “circunferencia” ni “centro”: su infinitud era reconocida por la razón, pero aún así no sólo no atraía, sino que asustaba a la mente y la voluntad, exigía armarse contra la desconocida armadura de la ciencia. “Sin centro” significa sin punto de referencia, sin significado, sin soporte para la vida.
Sólo en el Renacimiento la infinidad de lo desconocido atrajo al hombre y lo inspiró a la hazaña del conocimiento, ya que sabía que Dios está presente en todas partes en la naturaleza (“el centro está en todas partes”), lo que significa que el hombre encontrará apoyo, vida y significado en la naturaleza en todas partes. La ciencia moderna sólo conoce una forma de vida: la proteína, y sólo un cuerpo celeste que la tiene: la Tierra. Por lo tanto, el espacio debería parecer un abismo muerto, donde sólo ocasionalmente estallan por un momento chispas de vida. Los pensadores del Renacimiento conocían las infinitamente diversas formas de seres vivos y, por lo tanto, consideraban adecuado cualquier mundo, tanto los planetas como las estrellas, para la vida. Para ellos, Space era una hermosa ciudad poblada donde reinaba la armonía y el amor.
En relación con la naturaleza, la Edad Moderna, al menos hasta los románticos alemanes del siglo XIX y Schelling, está más cerca de la Edad Media que del Renacimiento: la naturaleza era tratada con arrogancia o, en el mejor de los casos, con indiferencia o condescendencia. Todo su propósito es servir a las necesidades humanas, y principalmente a las necesidades materiales. Y sólo el Renacimiento admira la naturaleza y la adora, y la principal necesidad con la que el hombre recurre a ella es la sed de verdadero conocimiento. Conocimiento de la naturaleza y, a través de ella, conocimiento de uno mismo y conocimiento de Dios, su Creador.
Dado que en todos los siglos la mujer fue considerada más cercana a la naturaleza que el hombre y participada en su fuerza generativa, todo lo que se dijo anteriormente sobre la naturaleza también se puede aplicar a la mujer. En la Edad Media, la mujer era un “recipiente del mal” y debía ser evitada o reprimida si era posible. Y en los tiempos modernos, antes de los románticos alemanes, ya estaba “desacreditado”, privado de un aura de misterio. Y solo en el Renacimiento fue la mujer terrenal, amante, esposa y madre, quien fue objeto de veneración como manifestación del aspecto generativo y creativo de lo Divino; de ahí la asombrosa belleza terrenal e insuperable de las imágenes de las Madonnas. del Renacimiento.
Entre otras características principales del espíritu renacentista se encuentran las siguientes.
“Desvarvarización”. No importa cuán altos sean los logros culturales de los pueblos jóvenes, predominantemente alemanes, que reemplazaron a los griegos y romanos en el escenario europeo, en la mente de los principales pensadores del Renacimiento, toda la era posterior a la Antigüedad se presentó como una era de barbarie. . Europa le debe gran parte de su despertar al Este. En los siglos que precedieron al Renacimiento, fue el mundo árabe-musulmán, que se extendía desde Portugal en el oeste hasta Indonesia en el este, el portador de valores y tradiciones culturales avanzados. Ya en la época de las Cruzadas, al encontrarse en el corazón mismo del mundo musulmán, los caballeros europeos aprendieron mucho de sus ilustrados oponentes. Las relaciones comerciales entonces establecidas con los países árabes también se convirtieron en canales para la transmisión de valores culturales, gustos artísticos e ideas filosóficas y científicas. Los humanistas italianos consideraban que los valores medievales, las tradiciones medievales, el nivel de educación, el idioma mismo, el “latín común”, la Vulgata, eran vergonzosas reliquias de la barbarie.
La “piedad genuina” es la búsqueda del contacto vivo con Dios. Incluso durante la época de las Cruzadas, al visitar los lugares de la vida y la muerte de Jesús, los peregrinos europeos pasaron de la piedad algo congelada característica, por ejemplo, de los monjes de Cluny del siglo XI, a una experiencia más viva y emotiva del evangelio. historia. Entonces aparecieron los grandes santos: St. Bernardo y San Francisco de Asís, que dio nuevos ejemplos de piedad como aspiración ardiente del espíritu que trasciende todas las fronteras oficiales. En los siglos XIV-XV. La autoconciencia religiosa y la experiencia religiosa de los europeos alcanzaron una intensidad y agudeza desconocidas ni en la Edad Media ni en los tiempos modernos. La gente corriente discutía acaloradamente las complejidades de la doctrina religiosa. Multitudes de flagelantes caminaban de ciudad en ciudad
[15] . Las formas externas de religiosidad ya no satisfacían los sentimientos religiosos. Llega el momento de buscar una conexión interna con el Creador en tu propia alma. En la autoconciencia religiosa de los principales pensadores del Renacimiento, toda la era anterior del cristianismo aparecía ahora como una oscura superstición, que finalmente estaba siendo reemplazada por la “piedad”. A finales del siglo XV. Aonio Paleario escribió que las almas humanas parecían despertar del sueño, y “la antigua superstición, haciéndose pasar por piedad”, que se difundió junto con la oscuridad de la barbarie, fue reemplazada por la “verdadera piedad”.
Época de grandes descubrimientos. El Renacimiento supuso un punto de inflexión tanto en la vida cultural como en el desarrollo de la civilización. En los siglos XV – XVI. Se hicieron descubrimientos que cambiaron fundamentalmente el curso de la vida de los pueblos del continente europeo, provocando una aceleración del ritmo de vida y una expansión de la escala de actividad de lo local estrecho a lo global. Los principales descubrimientos fueron la brújula, la pólvora y la imprenta.
1) Brújula. El descubrimiento de la brújula permitió a los marineros embarcarse en arriesgados viajes a través de océanos hacia lo desconocido. Los estrechos límites del mundo medieval fueron rotos por grandes descubrimientos geográficos, y la esfera de cristal de las estrellas fijas que unían el Universo quedó destrozada. El pensamiento humano surgió del “huevo del mundo” y se precipitó hacia el infinito. Una persona nuevamente comenzó a sentirse como un “ciudadano del mundo” y tomó forma una “cosmovisión global”.
2) Pólvora. El descubrimiento de la pólvora en Europa (conocida desde hace mucho tiempo en China como una brújula) se utilizó inmediatamente para crear nuevos tipos de armas destructivas: cañones y armas pequeñas. El arsenal veneciano, lleno de cañones y balas de cañón, pasó a la leyenda como símbolo del poder militar de Venecia y pilar de sus vínculos comerciales y culturales con Oriente.
3) Tipografía. Los primeros libros se publicaron en Europa en el siglo XV. en Alemania (los llamados incunables), pero todavía eran relativamente raros y caros. En el siglo XVI, como afirma con orgullo Tommaso Campanella, se publicaron más libros que en los 5.000 años anteriores, y lo más probable es que esto sea cierto.
Rasgos generales de la filosofía del Renacimiento.
A menudo, los principales logros de esta época se consideran solo las grandes creaciones de la pintura, la escultura, la arquitectura, la reforma religiosa de Lutero y, en el campo de la filosofía, el gran espíritu de la época supuestamente se manifestó de manera insuficiente o no se manifestó en absoluto. Esperamos que del debate siguiente quede claro que este no es el caso.
El resurgimiento de la filosofía antigua es el primer mérito de la filosofía del Renacimiento. Aunque las obras de muchos autores antiguos latinos eran conocidas en la Edad Media, fueron copiadas e interpretadas en la Vulgata: el latín común y corrupto, a partir del cual se desarrolló posteriormente la lengua italiana, y se utilizó principalmente para estudios escolásticos. Los originales de los textos griegos eran prácticamente desconocidos y no reclamados. Desde el comienzo del Renacimiento, los humanistas buscaron apasionadamente textos originales griegos y latinos, los reescribieron (y con la difusión de la imprenta en los siglos XV y XVI, los imprimieron), los estudiaron, los compararon y los sometieron a crítica filológica. Hasta finales del siglo XVIII. Los filósofos europeos conocieron a los autores antiguos a través de las traducciones realizadas durante el Renacimiento.
Se considera que las tres tendencias principales (a veces etapas) de la filosofía del Renacimiento son 1) el humanismo; 2) neoplatonismo; 3) filosofía natural. Se considera que el apogeo del humanismo es desde mediados del siglo XIV hasta mediados del siglo XV, el neoplatonismo, desde mediados del XV hasta el primer tercio del XVI, la filosofía natural, el resto del siglo XVI. Pero el humanismo no dejó de ser característico de los pensadores del Renacimiento con el desarrollo del neoplatonismo; simplemente tomó una forma diferente, más filosófica y teóricamente sólida, conservando todas sus disposiciones básicas. Casi todos los pensadores del Renacimiento, incluidos los neoplatónicos y los filósofos naturales, pueden ser llamados “humanistas” en un sentido amplio. De manera similar, el neoplatonismo no fue suplantado por la filosofía natural, sino que entró en ella de forma “superada”.
El antiguo neoplatonismo fue revivido, sublime y ennoblecido por el cristianismo. En el neoplatonismo de Plotino y Proclo, la Deidad Única no puede encarnarse en el ser final del mundo material, por eso los antiguos neoplatónicos trataban con gran desconfianza la doctrina cristiana, en la que el sacramento de la Encarnación abría la posibilidad de una comprensión diferente de la materia: si la materia es capaz de contener a Dios en toda la plenitud de la perfección, entonces no es, por definición, una “falta de ser”, el comienzo del pecado o del mal, la oscuridad vencida por la luz, sino una actividad activa. fuerza creativa que cumple todos los planes de la Mente Creativa. Es cierto que tal replanteamiento de la materia no se realizó en el dogma cristiano de los primeros siglos del cristianismo, pero los filósofos del Renacimiento partieron precisamente de esta comprensión del cristianismo en su justificación de la materia.
Panteísmo filosófico natural. La mayoría de los representantes de la filosofía del Renacimiento pueden ser llamados “panteístas” en un sentido u otro, si se considera panteísta la tesis de Dionisio: “Dios es todo en todos y nada en todos”. Pero el panteísmo del Renacimiento difiere del panteísmo de, por ejemplo, Spinoza, en que Dios no es sólo el “principio” y el “fin”, sino también el “medio” del Universo en su conjunto y de cada cosa: el principio es como causa primera y fundamento infinitamente profundo del ser y de la esencia; el fin – como el límite de la perfección, la meta de todas las aspiraciones y la integridad omnipresente del universo; y el medio, como la esencia individual de cada cosa, considerada “desde el punto de vista de la eternidad”. La individualidad de cada cosa reside en la forma en que Dios (la base infinita) se despliega en esa cosa. De aquí se desprende una conclusión de enorme importancia ideológica sobre el significado absoluto de cada individualidad: cuanto más individual y único hay en un ser, más claramente se manifiesta en él el “rayo de Luz de lo Divino” que es. .
El mundo entero y cada partícula de él expresa los atributos de la Divinidad. Así, Campanella proclama: “El mundo entero y cada parte de él está compuesto de poder, sabiduría y amor”. Estas son las tres llamadas “primalidades”, las tres principales perfecciones de Dios, correspondientes a sus tres hipóstasis.
Dante
El gran Dante Alighieri (1265 – 1321) anticipó en gran medida las ideas y valores del Renacimiento. La imagen del mundo, tal como se presenta en la Divina Comedia, es todavía bastante medieval y es el resultado de una combinación de geocentrismo ptolemaico-aristotélico y teología católica. El espacio y el tiempo “objetivos” no existen en esta imagen; son reemplazados por relaciones jerárquicas de valores: lo más importante es lo anterior y lo más cercano. Detrás de la esfera de las estrellas fijas está el Empíreo ardiente, y en la cima de la Jerarquía está la Trinidad. Y, sin embargo, una serie de indicios nos permiten hablar de Dante como el precursor de las ideas del Renacimiento.
El destino del hombre no es sólo la bienaventuranza celestial a la que conduce la religión, sino también la bienaventuranza terrena que otorga la filosofía. La bienaventuranza terrenal presupone la posibilidad de alcanzar la máxima perfección posible en la tierra, es decir, la “deificación” (theosis neoplatónica), no mediante la renuncia a las cosas terrenales, sino elevándolas a la perfección a través del conocimiento y la creatividad. Dante lanza un brillante y profético llamado al hombre a la nobleza, la hazaña y el valor, no por un Dios abstracto, sino por el Amor divino.
El poeta es llevado a la contemplación de la Trinidad por Beatriz (“Bienaventuranza”), la personificación del Amor divino bajo la apariencia de una mujer terrenal.
Uno de los motivos principales de la “Comedia” es un llamado al trabajo activo en el campo terrenal. En Dante, ni siquiera el infierno deja entrar a los inactivos, y después de la muerte rezan por la muerte, pero están condenados a vagar para siempre a través de un desastre de su propia sangre, lágrimas y gusanos que se lo comen todo.
Humanistas del Renacimiento
El propio término “humanidad” (humanitas) fue acuñado por Cicerón para designar la cualidad que la cultura romana heredó de la griega. Este concepto fue utilizado luego por los primeros Padres de la Iglesia, contrastando la moral cristiana emergente como más humana con la moral degradante del imperio. El fundador del movimiento humanista en Italia puede considerarse Francesco Petrarca (1304-1374), el primer poeta de fama paneuropea, a quien escucharon papas y reyes. Fue uno de los primeros en dar un ejemplo de “humanista” como alguien que se dedica a las “humanidades” (principalmente la recopilación, traducción y comentario de textos antiguos, la crítica filológica y la filosofía). En Occidente, el significado del término “humanismo” a menudo se reduce a estas actividades. Pero los propios pensadores del Renacimiento lo entendieron de manera mucho más amplia y profunda, en primer lugar, como una afirmación de la dignidad del hombre y su nobleza.
La virtud es valor. Una de las características fundamentales del Renacimiento es la restauración y elevación de la antigua comprensión de la virtud como valor
[16] . En la Edad Media dominaba la idea cristiana de la virtud como mérito de una vida puramente espiritual, el “tesoro en el cielo” del evangelio. En la vida secular, la crueldad, la traición y la mezquindad de los gobernantes casi siempre reinaban supremas, mientras que los súbditos preferían soportar todas sus atrocidades, con la esperanza de ganarse la retribución celestial. Los pensadores del Renacimiento comenzaron transfiriendo la virtud al terreno de la vida activa real, exigiendo del creador humano la más alta tensión espiritual y volitiva (“entusiasmo” de Bruno). Así, Poggio Bracciolini (1380-1459) llama a quienes “tienen musas en el corazón” a desarrollar las ciencias y las artes “con todo celo y esfuerzo mental”. “El valor te dará alas”, escribe Petrarca, “alas para actos nobles”. El valor se contrasta con el mérito tribal y el estatus social hereditario: “El valor no se manifiesta en lo que ya se ha hecho, sino en lo que se debe hacer” (2: 101 – 102). Ella “nunca se calma, siempre está en acción y siempre, como antes del inicio de una batalla, mantiene su arma lista” (Ibíd.).
Uno de los fundamentos del humanismo fue el elogio de la creatividad humana. La creatividad no es sólo prerrogativa de Dios, sino que también una persona en creatividad puede llegar a ser como Dios. Además, los humanistas a veces consideran el mundo creado por Dios sólo como material para la creatividad humana, y sólo el hombre, a través de su trabajo, da la imagen de perfección a las creaciones de Dios.
Ciudadanía. A diferencia de la Edad Media e imitando a Roma, los humanistas italianos, todavía conscientes de sí mismos como herederos de los estadistas romanos, exigieron valor no sólo en la vida espiritual, en la lucha contra los propios vicios, sino también en el campo de la vida civil, esforzándose con celo. y celo por el bien del estado. Ejemplos de virtud y valor tan activos en la vida civil fueron los cancilleres humanistas de la República Florentina: Coluccio Salutati (1331 – 1406), quien durante sus 30 años como canciller formó toda una galaxia de brillantes humanistas, y Leonardo Bruni (1374 – 1444). .
Nobleza. Muchos tratados de humanistas del Renacimiento están dedicados al tema de la nobleza (nobilitatis). Las obras “Sobre la nobleza” fueron escritas por Vergerio, Bracciolini, Manetti y otros autores. El concepto de nobleza fue especialmente importante para los humanistas, ya que expresaba un nuevo ideal del hombre y su dignidad. En la vida de muchos humanistas, un obstáculo explícito o implícito en su camino fue la antigua idea de nobleza y dignidad, basada en la nobleza de la familia, la posesión de tierras y propiedades, la riqueza y las hazañas militares. La división en “noble” e “innoble” era muy significativa en aquellos días: el título “noble” daba una determinada posición en la sociedad, abría muchas puertas, por ejemplo, el derecho a buscar la mano de una chica noble, ocupar puestos honoríficos. , etcétera. Los humanistas demuestran que “la nobleza no viene de fuera, sino de la propia virtud” (2: 161). “…Esta nobleza tuya es sólo una especie de brillantez y arrogancia vacía, inventada por la estupidez y la vanidad humanas”. “Yo (yo mismo) apruebo la opinión de los estoicos, que me parece la más correcta”: “la nobleza nace sólo de la virtud” (2: 172).
La dignidad-nobleza, aunque no excluye las condiciones de riqueza y origen noble, las entiende sólo como condiciones favorables para la verdadera dignidad, que incluye la espiritualidad, la cultura, la virtud y las “reglas de vida”. “Reglas de vida”: así llaman los humanistas a lo que más tarde se entendió como “virtud” en una sociedad burguesa desarrollada, y lo que esencialmente representa la decencia: honestidad, exactitud e incluso puntualidad en el cumplimiento de los deberes para con los socios comerciales y el estado. La “virtud” para los humanistas todavía es similar, como en la Antigüedad (tanto griega como romana), al valor, que es coraje, valentía, ascetismo, “celo en el cumplimiento del deber”.
Comprensión renacentista de la inmortalidad. La actitud de los pensadores del Renacimiento hacia el destino póstumo del alma también está imbuida del espíritu de nobleza y valor. Consideraban inhumano someter a las personas al tormento eterno, especialmente por los pecados ante los “gobernadores de Dios”: el Papa y sus siervos. La antigua comprensión de la inmortalidad estaba más cerca de ellos: sólo lo que era inmortal en el hombre durante la vida estaba más allá del control del tiempo y lo temporal: la lucha intensa y heroica por la Verdad, la Bondad y la Belleza. Se enfatizó que sólo una aspiración intensa podría “cristalizar” los rayos de Luz Divina en el corazón humano.
Uniformidad de la naturaleza humana. Otro rasgo común del espíritu renacentista fue la creencia en la uniformidad de la naturaleza humana y, en consecuencia, en la igualdad potencial de todas las personas. Ya Niccolo Niccoli, amigo de Poggio Bracciolini, se basa en esta tesis como un punto general que no requiere demostración, mientras que
Platón y Aristóteles enseñaron, por el contrario, acerca de la diferencia natural innata de las personas en la calidad de su alma. La jerarquía católica, sin referirse directamente a estas autoridades, asumió también una dignidad diferente de sacerdotes y laicos, que emanaba, sin embargo, no de la naturaleza, sino de la bendición de Dios transmitida por la Iglesia. Los humanistas del Renacimiento se basaron principalmente en el estoicismo, que afirmaba la igualdad de todas las personas ante Dios como “ciudadanos del Cosmos”, así como en el cristianismo primitivo, con su espíritu de hermandad. Sin negar las diferencias reales en la naturaleza de las personas, sus capacidades físicas, mentales y creativas, los humanistas enfatizaron la igualdad de oportunidades de mejora para todos: “Desde cualquier estado se permite superar el destino” (Salutati).
Una justificación de la naturaleza humana. Contra el dogma del pecado original.
Los pensadores del Renacimiento no fueron, como a veces se imagina, ateos o paganos. Tampoco eran “anticlericales” (opositores de la Iglesia). Aunque rechazaron la institución del monaquismo por considerarla contraria al desarrollo de la vida, muchos de los pensadores del Renacimiento ocuparon puestos en la jerarquía de la Iglesia, y los primeros humanistas, liderados por Petrarca, buscaron “canónicos queridos en sus corazones” ( parroquias rentables), lo que les dio la mayor libertad posible en aquellos días para sus actividades humanitarias. Tampoco perdieron su conexión espiritual con el cristianismo. Así, en el alma de Petrarca hasta su muerte hubo una lucha entre el amor a la vida del Renacimiento y el ideal cristiano de “ir dentro de uno mismo”, expresado más claramente por Agustín: noli foras ire, in te ipsum redi, in interior hominem habitat veritas (“No busques nada fuera, lee en sí mismo, en el interior del hombre habita la Verdad”).
Los humanistas confesaban abiertamente a Cristo, los sacramentos de la Encarnación, la Resurrección, la Comunión, etc. Pero entendían el espíritu de las enseñanzas de Cristo de muchas maneras diferentes que los representantes del Vaticano oficial. El principal punto de desacuerdo fue el dogma del “pecado original”. Es difícil sobreestimar la influencia de este dogma en la cosmovisión, la cosmovisión y la autopercepción de los creyentes de esa época. El hombre ha aprendido a mirar su cuerpo con repugnancia, rayando en el horror: al fin y al cabo, del cuerpo, dado que “nace en pecado” y hereda el pecado original de Adán y Eva, existe el peligro de perder un alma eterna o condenándolo al tormento eterno del infierno. De ahí la enseñanza de la Iglesia sobre el desprecio por la insignificancia del hombre, del que sólo los sacerdotes pueden salir con la ayuda de la gracia transmitida a través de la jerarquía eclesiástica. Una mujer era considerada especialmente peligrosa para la salvación del alma: un “recipiente del pecado”, “una sierva del diablo”, una tentadora voluntaria o involuntaria, consciente o inconsciente de un hombre. En la Edad Media, los líderes de la iglesia cultivaron especialmente esta actitud hacia el cuerpo y las mujeres, en el siglo XIII. Fue muy popular el tratado del Papa Inocencio III (1198 – 1216) “Sobre el desprecio del mundo o sobre la insignificancia de la condición humana” (3: 117-130). Utilizando numerosas referencias a las Escrituras, el autor convence al lector de la desgraciada suerte del hombre en la tierra. (Por ejemplo, la Escritura dice que un niño comienza a llorar desde el momento del nacimiento y se ríe solo al cuadragésimo día, y así sucesivamente). Se declara esencialmente que los propios sentimientos humanos son una fuente viciosa de maldad. Desde el punto de vista de Inocencio III, los más felices son los bebés por nacer.
Los humanistas no negaron directamente el dogma del pecado original, pero con su interpretación destruyeron casi por completo su significado. “…Por supuesto, todo el mundo nace en pecado. Trate de no añadir otros más graves (a este pecado), aunque también hay limpieza de ellos”. Y luego sigue lo casi herético: “Y ese primer pecado muchas veces es lavado en el umbral mismo de la vida y una pureza deslumbrante llena el alma” (2: 127). Los humanistas se propusieron reducir el impacto de este dogma en la autoconciencia de los creyentes, y sus obras están llenas de seguridades alentadoras: “La gloria de otro no perece por el pecado de uno …” (2: 128 ); “Antes de nacer, no merecías nada, ni gloria ni deshonra” (2: 129), escribe Petrarca. Estas advertencias son continuadas por todos los humanistas posteriores. Buonaccorso Montemagno asegura: “El alma de las personas en sí misma es pura y libre”.
Confirmando sus pensamientos con referencias a las Escrituras, los humanistas defienden la dignidad más elevada, incluso divina, del hombre. Petrarca utiliza para ello el dogma de la Encarnación: Dios, habiendo enviado a Su Hijo a la Tierra, eligió para Su encarnación no el cuerpo de un ángel, sino precisamente el cuerpo de un hombre, demostrando así que el cuerpo como tal no es la fuente. del pecado. “La inexpresable piedad y humildad de Dios (expresada en la Encarnación) es la más alta felicidad y gloria del hombre, en todos los aspectos un misterio sublime y oculto, una conexión asombrosa y beneficiosa, que no conozco como celestial, pero el lenguaje humano no puede expresar” (2: 133). Además, el hombre ya en esta vida no está privado de la dignidad divina: Cristo se encarnó en el hombre, “para, haciéndose hombre, hacer del hombre dios”. “¿En qué, pregunto, puede una persona pensar de manera más sublime, sino en convertirse en Dios? Ahora ya es Dios (ecce jam Deus est)”. Esto corresponde a la enseñanza del Evangelio: “Jesús les respondió: ¿No está escrito en vuestra ley: Yo dije: vosotros sois dioses?” (Juan 10:34).
Además, el hombre es la única criatura (de los mortales) dotada de un alma inmortal, por lo tanto, sólo el hombre no es destruido por la muerte sin dejar rastro. El hombre es fruto de las obras divinas; ¿puede realmente desaparecer o quedar sin valor? Entonces la obra de Dios sería en vano. “Vosotros sois la cosecha de Dios, que debe ser aventada en el tribunal y derramada en el granero del Padre Altísimo” (2: 134).
En el dogma de la Resurrección de los Muertos, Petrarca enfatiza que las personas resucitan junto con sus cuerpos, por lo tanto, la posesión de un cuerpo es una condición necesaria para la plenitud y perfección del hombre. “Aunque (el cuerpo) es frágil y débil, tiene sin embargo un aspecto agradable, erguido y capaz de contemplar el cielo… Hay esperanza de que después de la muerte el cuerpo renazca, se vuelva ligero, luminoso, inmaculado, y puede usarse con aún mayor gloria. Y superará no sólo la dignidad humana, sino también la angélica” (2:133). En su interpretación del dogma de la Resurrección, Petrarca se balancea al borde de la herejía: entonces “la misma naturaleza humana se unirá a la divina del mismo modo que la de aquel que era Dios y se hizo hombre”, es decir, toda las personas serán iguales a Cristo, y la posesión de un cuerpo no será un obstáculo para ello.
Poggio Bracciolini formuló la creencia común de todos los humanistas en la pureza de la naturaleza: “Lo que es inherente a nosotros por naturaleza es el menos digno de culpa”.
Después de Petrarca, muchos de sus argumentos en defensa del “honor y la dignidad” del hombre fueron repetidos de una forma u otra por otros humanistas: Gianozzo Manetti, Poggio Bracciolini, Pico della Mirandola.
Lorenzo Valla (1407 -1457) representa el humanismo en una nueva forma. Para Balla, las principales autoridades ya no son los estoicos y los Padres de la Iglesia, sino Epicuro y Lucrecio, aunque Valla se esfuerza por “cristianizar” la ética de Epicuro tanto como los primeros humanistas hicieron con los estoicos. En su obra principal, “Sobre los bienes verdaderos y falsos” (1831), llama al placer el único bien verdadero. Este placer es, en primer lugar, corporal; por negar su valor, Valla critica el estoicismo y el ascetismo cristiano. Según Balla, el verdadero cristianismo no tiene nada que ver con el ascetismo: el Creador creó tantas oportunidades de placer en el mundo que “la Providencia de Dios fue más bien epicúrea”. La plenitud de la vida sensorial es una condición necesaria para la plenitud de la vida del alma. “¿Por qué sólo tengo cinco sentidos y no cincuenta o quinientos?” – exclama el filósofo. Además, después de la muerte, la oportunidad del placer corporal permanece en el Paraíso, donde recibiremos cuerpos perfectos e incorruptibles. Pero el placer corporal debe complementarse con el placer del alma o espíritu, que es otorgado por la virtud, la creatividad y el conocimiento. Es cierto que la virtud para Balla tiene un significado completamente diferente al de los estoicos o al cristianismo. Dado que el valor principal de todos los seres vivos es la preservación de su individualidad, entonces la “virtud” es aquello que beneficia a la individualidad. Por tanto, por ejemplo, el autosacrificio no tiene sentido. “Ni siquiera se puede servir a Dios sin la esperanza de recompensa”. El mayor placer de la creatividad y el conocimiento espera al hombre en el Paraíso, donde se eliminarán las restricciones de la existencia terrenal.
El epicureísmo humanista de Lorenzo Balla jugó un papel importante en la formación de mediados de siglo. siglo XV en Italia, el concepto de homo universale – “hombre universal”, una personalidad en desarrollo natural y completo, perfecta según sus inclinaciones. Un ejemplo de tal personalidad es Leonardo da Vinci (1452-1519), un brillante artista, escultor e ingeniero que comprendió profundamente su propio arte y el arte de toda su época.
Neoplatonismo renacentista
A mediados del siglo XV. La emancipación del pensamiento provocada por los humanistas empezó a dar nuevos frutos. Las ideas neoplatónicas traídas a Italia desde Bizancio por George Gemistus Pletho (c. 1355-1452) cayeron en suelo favorable. El neoplatonismo conservó y desarrolló los principales logros de los humanistas, las ideas sobre la libertad, la dignidad y la nobleza humanas. Pero al mismo tiempo se hicieron evidentes las limitaciones del antiguo humanismo “filológico”. Los horizontes filosóficos de los humanistas, fascinados por la brillantez del latín antiguo de Cicerón y Horacio, eran bastante estrechos; sus principales autoridades filosóficas fueron Cicerón y los estoicos romanos. Los pensadores del Renacimiento posteriores vieron con humor la “obsesión filológica” de los primeros humanistas. Sin embargo, continuó la recopilación, traducción y crítica de textos antiguos, pero su comprensión se llevó a cabo en un nivel filosófico cualitativamente diferente.
Nikolai Kuzansky
Nikolai Krebs, más tarde conocido como Nikolai de Cuza, nació en 1401 en el sur de Alemania, cerca de la ciudad de Trier. A temprana edad se escapó de casa y encontró refugio en la familia del conde Theodoric von Manderscheid, quien lo protegió durante mucho tiempo. Se educó primero en la escuela de los Hermanos de la Vida Común en Deventer (Holanda), donde había una fuerte influencia de las tradiciones místicas, luego en las universidades de Heidelberg y Padua, donde se unió al movimiento humanista. Habiendo sido ordenado y entrando al servicio de la cancillería papal, avanzó rápidamente, en 1448 se convirtió en cardenal bajo el Papa Nicolás V, y el Papa Pío II (en el mundo, Piccolomini, amigo de Cusanza), lo convirtió en su principal asesor y , de hecho, la segunda persona en la jerarquía católica . Cusan utilizó su influencia para humanizar la Iglesia romana, su reconstrucción sobre los principios del amor, la libertad y la razón, y preparó el terreno teórico para la reunificación de la Iglesia cristiana. Dio una interpretación filosófica de los dogmas de la doctrina cristiana, combinando las enseñanzas de los Padres de la Iglesia, principalmente la teología negativa de Dionisio el Areopagita, y la herencia de los filósofos antiguos, principalmente el simbolismo numérico pitagórico. Las principales obras de Kuzantz son “Sobre la ignorancia aprendida” y “Sobre las suposiciones”. En otros trabajos desarrolló y aclaró los principios aquí esbozados. Nicolás de Cusa murió en 1464.
Metodología Cusanz. “Ignorancia aprendida”. La Verdad Final, según Cusan, es inalcanzable, ya que todo conocimiento es una proporción de lo desconocido con lo ya conocido, pero “no hay proporción entre lo infinito y lo finito”. Ésta es una posición clave no sólo de la epistemología, sino también de la ontología de Cusan. Significa que por mucho que aumente el conocimiento de lo condicional, nunca dará conocimiento de la realidad incondicional; No importa cuánto se expanda el ser finito, nunca se volverá absoluto. En consecuencia, “el Infinito, escapando a toda proporcionalidad, permanece desconocido” (4: 1, 50).
Pero lo incondicional no sólo se encuentra más allá de lo condicional, sino también en su fundamento. Por tanto, la profundización del conocimiento del condicional tampoco puede tener fin: “La precisión final de las combinaciones en las cosas corporales y la reducción inequívoca de lo desconocido a lo conocido” también son imposibles (4: 1, 51).
En consecuencia, “…todo lo que deseamos saber es nuestra ignorancia”, y todo nuestro conocimiento no es más que “suposición”. Por tanto, el conocimiento es infinito: “La mente está tan cerca de la verdad como un polígono está a un círculo”: un aumento en el conocimiento se puede comparar con un aumento en el número de lados de un polígono, pero por mucho que aumentemos este número, el polígono nunca coincidirá con el círculo: la mente, pensando discretamente, no puede comprender el Infinito, en el que todos los opuestos no sólo coinciden, sino que se disuelven en la Unidad.
En esta formulación de la pregunta se puede ver una anticipación de la pregunta de Locke, Hume y Kant sobre los límites del conocimiento humano. Pero el “escepticismo” de Cusan se ve en gran medida mitigado por su reconocimiento de la fe (casi equiparada con la intuición intelectual) como la fuente más elevada de conocimiento. El hombre, siendo un ser condicional y limitado, ni siquiera podría querer o pensar en buscar la Verdad Incondicional si él mismo no tuviera la Luz de esta Verdad, si el hombre mismo (como mente) no fuera esta Luz. Esto es lo que le da a una persona la posibilidad de una ignorancia aprendida: no sólo “Sé que no sé nada” o “Sé hasta qué punto lo sé”, sino “La Luz de la Verdad brilla incomprensiblemente en la oscuridad de mi ignorancia”.
“Dialéctica” de Cusanz. La Verdad Última está más allá de la mente, y la forma más elevada de conocimiento disponible para ella es la comprensión de la coincidencia de los opuestos. Dios está por encima de la coincidencia de los contrarios, Él es su condición y la unidad que los contiene, pero su coincidencia es la “puerta” que conduce a la contemplación supraracional de Dios.
Los opuestos se encuentran en la base misma de la existencia de las cosas: “Todas las cosas se componen de opuestos en diversos grados, teniendo a veces más de esto, a veces menos de lo otro, revelando su naturaleza a partir de dos contrastes en los que uno predomina sobre el otro” (5: 171).
Por lo tanto, también el método más elevado de conocimiento es identificar los opuestos y tratar de unirlos: “… muy a menudo me ocupo de la coincidencia de los opuestos y constantemente trato de llegar en última instancia a una visión intelectual que supere el poder de la razón” (4: 2, 197). “La capacidad de concentrarse constantemente en el emparejamiento de opuestos es un arte difícil”, admite el filósofo (4: 2, 111).
“Teología dialéctica” de Cusan. Dios como Máximo Absoluto y Mínimo Absoluto. Utilizando el simbolismo numérico pitagórico para comprender a Dios, Kuzanets define a Dios como el “Máximo Absoluto”. “Yo llamo al máximo algo más grande que lo que nada puede ser. Pero tal abundancia es característica del Uno”. Nuestro entendimiento, según Cusan, es incapaz de “combinar los opuestos en su origen por los caminos de la razón”. Pero, elevándose por encima de todo discurso de la razón, vemos que “El Máximo Absoluto es el infinito, al que nada se opone…”. Si el Máximo Absoluto lo incluye todo, entonces “el Mínimo también coincide con él”, “… libera el Máximo y el Mínimo de la cantidad, y verás que coinciden”. La unidad no puede existir fuera de la pluralidad porque, en primer lugar, la pluralidad en tal caso sería imposible y, en segundo lugar, la unidad no sería Unidad Absoluta, ya que no incluiría todo. “…La unidad universal del ser proveniente de Él
[17] es también una máxima, emanando del Absoluto y por tanto existiendo en certeza concreta como Universo; por consiguiente, su unidad quedó determinada en la pluralidad, fuera de la cual no puede existir”. “…Sin embargo, no podría existir fuera de la multiplicidad en la que reside, porque no existe sin limitación y no puede liberarse de ella”. El Máximo Absoluto resulta en cierto sentido dependiente de la multitud y, por tanto, del Otro, principio de la multiplicidad, es decir, de la Materia Primera. Dios y la Materia resultan ser esencialmente dos Principios eternos e irreductibles, que no pueden existir ni pensarse el uno sin el otro.
Dios como Uno. El Máximo Absoluto es el Uno, “de lo contrario entre las cosas no habría diferencia, ni orden, ni multiplicidad… y de hecho no habría número alguno”. “Una unidad así no es un número”. ¿Por qué la Unidad (así como la “Mónada” pitagórica) “no es un número” si en aritmética 1 es el mismo número que 0, 5 o 2? Pero, de hecho, todos los números, incluidas las fracciones, solo muestran en qué proporción algo está con respecto a la unidad tomada como medida de conteo. Entonces, en física, convencionalmente, por acuerdo, tomamos como medida 1 m, 1 kg, etc. El metro estándar que se conserva en París no es una “medida de longitud” (de ninguna cosa en particular), es una medida para medir longitudes. Además, si el metro es una medida condicional, entonces la Unidad en el mundo de los números es una medida incondicional de todo lo condicional. Por lo tanto, la Unidad no es un “número de algo”, sino una condición para la posibilidad de cualquier cálculo y cálculo. Y por eso Kuzan, como Pitágoras, no consideraba la unidad como un “número”, sino como el principio en el que todos los números se “doblaban” y a partir del cual se “desplegaban”.
Trinidad de Dios. Todos los nombres, según Cusan, son “el resultado del movimiento de la razón”, que es mucho más baja que la razón y no puede elevarse a la combinación de los opuestos. Kuzanets afirma con bastante audacia que incluso “el nombre
La Trinidad y Sus tres Personas (“Dios Padre”, “Dios Hijo” y el “Espíritu Santo”) se dan según las propiedades de las criaturas”, es decir, es una antropomorfización (humanización) de Dios. Kuzan reconoce el dogma de la “no fusión e inseparabilidad” de las tres Caras de la Trinidad, pero las llama “Unidad, Igualdad y Conexión” y da una justificación filosófica para ello. Dios, como se muestra arriba, es Uno. Muchos surgen cuando el Uno (uno) se repite n veces. Pero la posibilidad misma de repetición debe ser inherente al Uno. Kuzan lo expresa de esta manera: antes de que Unity pueda repetirse dos, tres o más veces, debe repetirse una vez
[18] . Esta repetición no significa más que que la Unidad es igual a sí misma. Así se establece la segunda hipóstasis de Dios (en términos teológicos – “nacida”): la Igualdad. Además, la Igualdad no es otra cosa que Unidad, coinciden, coinciden, se unen. El vínculo de Unidad e Igualdad “proviene” de ambos (como el Espíritu Santo “proviene” del Padre y del Hijo en el Credo Católico) y es la tercera Faz de la Trinidad. Utilizando únicamente pronombres, toda la Trinidad puede definirse, según Cusanus, como “Esto, Aquello y lo Mismo”. (“Eso” indica de forma distinta al ya conocido “Este”, y “El Mismo” indica su identidad).
Esta justificación filosófica de la Trinidad se remonta a Agustín (tenía los nombres de Unidad, Igualdad, Concordia), mientras que el propio Kuzan remonta su prueba a Pitágoras (del cual no tenemos una confirmación exacta).
Dios como no-otro. Siguiendo la teología negativa de Dionisio Areopagita, Cusano define a Dios como “No Otro”: “Ni sustancia, ni ser, ni uno, ni ninguna otra cosa”; “ni inexistente ni nada”. “No otro” es un análogo del concepto de “Idéntico” de Platón y sirve para designar la Unidad que excede tanto al Ser como al No-ser. El no-otro expresa el principio mismo de la coincidencia de los opuestos. En relación con el No Otro, el Otro es el principio de pluralidad y cambio (Platón tenía el mismo concepto).
La luz inteligible del No Otro es el principio tanto del conocimiento como de la existencia de todo lo Otro, así como el sonido es la condición tanto del conocimiento como de la existencia audible, y la luz es la condición tanto del conocimiento como de la existencia visible.
De hecho, el sonido no existe fuera del oído como tal (la vibración del aire todavía no es sonido hasta que alguien la oye). Pero la luz “en sí misma”, la “luz pura”, no refractada por nada, es invisible, como afirma Kuzanets, para el ojo humano. Vemos, estrictamente hablando, sólo color, es decir, sólo aquella luz que ha sido refractada de alguna manera. Para convencerse de ello, basta mirar el cielo estrellado y la Luna por la noche. Los rayos de sol que iluminan la Luna llenan casi todo el espacio del cielo nocturno (a excepción del cono de sombra de la Tierra), pero son invisibles porque no existe “otro” en el que puedan refractarse lo suficiente como para volverse visibles para nuestro ojos. De manera similar, la Luz del No Otro es comprensible sólo en la refracción y reflexión en el Otro y en la superficie del Otro.
Si a esto le sumamos que, incluso siendo refractada, la Luz sigue siendo la misma Luz, tomando en sí sólo propiedades “adicionales” que no cambian su naturaleza, entonces quedará claro cómo, desde el punto de vista de Kuzan, Dios como el El No-Otro puede ser la base de todo lo que existe, estar en todo lo que existe, ser todo lo que existe (inmanente a él) y al mismo tiempo permanecer trascendental e incomprensible. Y en esta comprensión de Dios, su unidad y trinidad son “inseparables y no fusionadas”; esto se desprende de su definición: “El No-Otro no es (qué) distinto del No-Otro”. En esta fórmula artificial, Dios el No Otro es uno tres veces: 1) “en sí mismo”; 2) en “su alteridad” – en el ser de la naturaleza (que es el devenir); 3) en devolver el Otro al No Otro.
Dios y el mundo: el “panteísmo” de Cusan. Desarrollando su panteísmo dialéctico, Cusan se refiere, por un lado, al areopagita y, por otro, a la tradición hermética. “Los teólogos afirman correctamente que Dios es todo en todos y al mismo tiempo nada de todos”. “…Uno, como hablaba de él Hermes-Mercurio, debe ser llamado con los nombres de todas las cosas y con ninguno de todos los nombres” (4: 2, 103).
La imagen que Kuzanets considera que describe con gran éxito la relación entre Dios y el mundo es la imagen de un rey o comandante. Encuentra esta alegoría en Proclo: “Lo que permanece separado en el estado, inicialmente y por completo, está en el rey mismo y en su vida”. En las monarquías absolutas, todo lo que tiene el significado de “Estado”, es decir, tiene existencia como “Estado”, recibe este significado-ser a través de su relación con el rey; “Estado” es igual a “soberano”. La voluntad del rey y su propia personalidad contienen (en forma condensada, como le gusta decir a Kuzanets) decretos, sellos, medidas, un ejército, jueces, impuestos, etc. Incluso las leyes escritas en las tablas serían letra muerta sin el rey: él es su ser vivo. En el mismo sentido, Aristóteles también dijo sobre el comandante que él, siendo el objetivo del ejército, le da al ejército “todo lo que lo convierte en un ejército”: unidad, organización, propósito, espíritu de lucha. Ésta es la actitud de Dios hacia el mundo. Si el soberano es la “entelequia” (realización) del Estado, si en él todo el Estado sólo puede ser considerado un “Estado” (ya que el Estado es algo unificado, y el rey es quien hace el Estado unificado), entonces podemos decir que “el Estado es el soberano”. Asimismo, sólo en este sentido se puede decir del mundo que “el mundo es Dios”, es decir, el mundo recibe el significado de “existencia” sólo en relación con Dios.
Es cierto que, basándose en esta analogía, se podría decir que un rey sin un reino no es un rey, así como un comandante no es un comandante sin un ejército, es decir, Dios no sería Dios sin el mundo que se desarrolla a partir de él. Para Cusan, por supuesto, es imposible que el mundo condicione a Dios en ningún sentido. La relación de Dios con el mundo no está sujeta a ninguna necesidad natural o interna. Incluso Platón y Aristóteles, según Cusanus, no vieron que “toda creación es la intención de la voluntad del Todopoderoso…” “Ambos creían claramente que la mente creadora produce todo por necesidad natural, y aquí es donde todas sus proviene el error” (4: 2, 114).
La presencia del Absoluto en el mundo. La presencia del Absoluto en el mundo, o la inmersión del mundo en Dios, es uno de los “lugares comunes” de la metafísica. Agustín escribió: “No sería, no podría en absoluto ser, si Tú no habitaras en mí”. Lo mismo afirma Tomás de Aquino: “… es necesario que Dios habite en todas las cosas, y, además, de manera interna”. El cambio introducido por Cusanto en esta enseñanza se deriva del despertar de la individualidad característico del Renacimiento: Dios debe ser no sólo el Primer Principio infinitamente distante, la Meta última y el fundamento infinitamente profundo de todo. Si Dios, en relación con la individualidad, es sólo su fundamento infinitamente profundo, entonces la individualidad no tiene un significado ontológico independiente, disolviéndose en el divino “océano de esencia”, y sólo lo universal existe realmente “desde el punto de vista de la eternidad”. Kuzan, por primera vez en la historia de la filosofía europea, se plantea la tarea de revelar lo Absoluto en la individualidad como tal. Esto sólo se puede lograr utilizando su método de “combinar opuestos”.
Siguiendo estrictamente su método “dialéctico”, Kuzanets llega a una conclusión paradójica: lo finito es infinito en su finitud. “…Una línea finita no es divisible en no líneas, por lo que es indivisible en su base… ¡Resulta entonces que la base de una línea finita es una línea infinita!” Una línea es finita porque se diferencia de cualquier no línea, por ejemplo, un plano; pero como línea es infinita, porque nada puede hacer de ella más ni menos línea de lo que es, es decir, ella, como línea, encarna la actualidad absoluta, aunque sea en una imagen limitada. Sin esta dialéctica de lo finito y lo infinito, es imposible imaginar o comprender incluso la posibilidad de la existencia del Absoluto en lo finito y, por tanto, la encarnación de Dios en el hombre.
En identidad consigo mismo, en el ser mismo, está la verdad de cada cosa, su divinidad, su absolutidad. El problema, según Kusan, es que las cosas limitadas nunca pueden ser absolutamente idénticas a sí mismas, debido al hecho de que luchan eternamente por algo distinto de lo que son y, por lo tanto, están en una eterna corriente de devenir (en el lenguaje de Kusan, suena: “las cosas están involucradas en el Otro”, es decir, la materia). Si el hombre o cualquier ser pudiera realizar plenamente lo que realmente es y estar satisfecho con ello, se fusionaría con el Absoluto. Pero en la historia, desde el punto de vista de Kuzan, esto sucedió sólo una vez: en el sacramento de la Encarnación.
“Cristología” de Cusan (La Doctrina del “Máximo Concreto”). De particular importancia para Cusan es la doctrina del “máximo concreto”, la justificación filosófica del sacramento de la Encarnación. Como ya hemos dicho, fue este punto de la enseñanza de la iglesia el que fue especialmente importante para los pensadores del Renacimiento, ya que fue la base para justificar el aspecto material de la naturaleza y el hombre.
“Todos los objetos limitados”, escribe Kuzanets, “se encuentran entre el máximo y el mínimo. Aunque para cada cosa dada son concebibles tanto un mayor como un menor grado de limitación, sin embargo, sin entrar en el infinito real: un número infinito de pasos de existencia es imposible…” La infinidad real (realizada) de pasos significaría que el número de pasos ha llegado al infinito, lo cual es imposible, ya que “sumando y superando no se puede llegar al infinito”. En consecuencia, cualquier serie real de etapas de la existencia es finita. Ninguna cosa limitada puede elevarse al Máximo Absoluto ni descender al Mínimo Absoluto, así como Él no puede descender ni elevarse hasta él. De esto se sigue además que “ningún ser puede alcanzar la máxima perfección de su especie sin pasar a otro género”. Después de todo, la máxima perfección de cualquier cosa, según Cusan, es Dios.
“Sin embargo, si realmente existiera un máximo real de una especie específica, para esta especificidad resultaría ser en realidad todo lo que sólo puede haber en la potencia tanto de esta especie como de su género general” (4: 1, 147) . Así, la recta máxima no sólo agota todas las rectas posibles, sino que coincide con todas las figuras geométricas y con un punto.
Un máximo específico sería:
1) “la plenitud de esta especie y de todo el género como prototipo, vida, forma, fundamento y perfecta plenitud de la verdad de todo lo que es posible para una determinada especie”;
2) estaría “en una igualdad inconmensurablemente alta con cualquier individuo de esta especie” y “envolvería en su plenitud todas sus perfecciones particulares”;
3) será “tanto Dios como la creación”, pero la base de su existencia tendrá sólo el Máximo Absoluto;
4) será incomprensible (para la mente), ya que es imposible pensar
a) su conexión con el final,
b) su ocurrencia en el tiempo;
5) no será ni Dios (sólo), ni la creación (sólo), ni su unión (pues su unión es impensable).
De modo que el hipotético máximo concreto sería, en esencia, una “teofanía”, una aparición directa de Dios en el mundo. Según Kuzantz, tal fenómeno sólo es posible en la naturaleza humana. Ésta es la “naturaleza media”, “el nivel más alto de los órdenes inferiores y el nivel más bajo de los órdenes superiores”, que conecta lo inferior y lo superior. La naturaleza humana “contiene la naturaleza mental y sensorial y contiene en sí misma todo el Universo: es un microcosmos, un mundo pequeño, como con razón lo llamaban los antiguos”.
Cristo no es sólo el Salvador encarnado. Él era desde la eternidad, como uno de los Rostros de la Trinidad, coeterno con el Padre, era Él quien era el “canal” por donde se producía el “efusión” (emanación) de todo lo creado desde la Causa Primera. “…A través de Él…como a través del comienzo de su emanación y la meta final de su retorno (reductionis), ellos (las cosas creadas) procederían desde el Máximo absoluto al ser concreto, y ascenderían al Absoluto” (4: 1, 151). Dado que la “emanación” es un concepto fuera del tiempo y el espacio, Cristo no es sólo la “escalera” del descenso de las cosas al principio y del ascenso al final, sino que ahora y eternamente Él es la Conexión Viva de todas las cosas con el Absoluto. Si no fuera por Cristo y la conexión que Él estableció, “no existiría ni el Creador ni la creación: después de todo, ¿sería posible decir que la concreción de la creación proviene del ser divino absoluto, si esta concreción fuera incompatible con ¿Dios? Es gracias al Máximo concreto (Cristo) que todas las cosas no sólo pueden existir del Divino Absoluto, sino también venir de Él como concretas gracias a la unión suprema con Él en esta concreción (limitación)” (4: 1, 152) .
Aunque la enseñanza sobre Cristo se presenta de tal manera que no contradice el dogma de la iglesia, contiene en una “forma condensada” conclusiones que se acercan bastante a la tradición hermética (y al mismo tiempo reflejan la enseñanza de Cristo, como los pensadores del Renacimiento lo redescubrieron en sus corazones).
El “Máximo Concreto” (Cristo) es uno, y no puede haber dos, tres, etcétera, pero no porque sólo un hombre nacido (Jesús) se convirtió en Dios, sino porque todos los individuos que han alcanzado un determinado grado de amor y conocimiento , fusionarse en uno con Cristo (ascendiendo en los grados de esta unidad, entrando primero en el Cuerpo de Cristo, la Iglesia, luego en el Alma y la Mente). “Como todo el que ama permanece en el amor, así todo el que ama la Verdad permanece en Cristo” (4:1,171).
Cristo no es tanto una persona como un principio, por lo tanto la “segunda venida” de Cristo puede realizarse no en un solo cuerpo, sino en la totalidad de las almas que han aceptado a Ero en sus corazones (quienes, como dicen en el Apocalipsis, tendrán Su Nombre en sus frentes).
La naturaleza de Cristo es ya la base de la naturaleza de cada persona; el segundo es el desarrollo del primero, y el ascenso hacia Él no será “evolución” (despliegue), sino “involución” (colapso) o “reducción” (reducción a la base). Cuanto más una persona intenta separarse y distinguirse de otras personas, más se aleja de Cristo (de hecho, esto es un ataque contra el papado), ya que Cristo es la igualdad viva encarnada de todas las personas (“identidad”).
Colapso y expansión. Kuzanets describe la relación entre Dios y el mundo con los términos “despliegue” (explicatio) y “colapso” (complicatio), a veces “desarrollo” (evolutio). Estos conceptos están más cerca de la “emanación” neoplatónica que de la “creación” cristiana.
Kuzanets ilustra el concepto de “despliegue” con ejemplos: desde un punto se desarrolla una línea, desde un momento – el tiempo, desde el reposo – el movimiento. El Universo entero es el despliegue de Dios. “En un solo Dios están reunidas todas las cosas, puesto que todas las cosas están en Él; y Él revela todas las cosas, ya que Él está en todas las cosas”. “Todo lo que ha sido creado y será creado se desarrolla a partir de aquello en lo que existe en forma colapsada”.
Despliegue y plegado (como “emanación” entre los neoplatónicos) son conceptos atemporales; no corresponden a ningún proceso en el tiempo; Esto se puede ilustrar con la figura: centro y círculo – Absoluto
Mínimo y Máximo Absoluto, la espiral es la esencia desplegada de ellos. Dependiendo de en qué dirección se gire el dibujo, la espiral parecerá “emanar” del centro o “entrar” en él, pero esto es sólo una ilusión. “El camino hacia arriba y hacia abajo son el mismo” (Heráclito).
Justificación del asunto. Al igual que Platón, Cusanus prefiere el término “Otro” al término “materia” (hyle). El término “Otro” transmite mejor un significado puramente metafísico, lejos de cualquier sensualidad, que “materia” o “sustancia”. Por un lado, al Otro siempre le falta algo, el Otro es debilidad y debilita todo aquello con lo que se mezcla, el Otro es Poder absoluto. Pero, por otro lado, la Alteridad es la misma condición necesaria para el conocimiento, el pensamiento y el ser que la No-Otredad.
No es casualidad que Kuzan sustituya el nombre platónico de “Idéntico” por el de “No Otro”: aunque ontológicamente el No Otro es superior al Otro y lo contiene en sí mismo, el mismo nombre “No Otro”, derivado del La palabra “otro” añadiendo el prefijo “no”, muestra que el No-Otro es impensable sin el Otro, de modo que representan como dos polos de todo lo que existe (también en Platón – Idéntico y Otro). “Para convertirse en sustancia sensorial, ella (la Sustancia Absoluta) necesita materia capaz de percibirla, sin la cual no puede realizarse como sustancia” (4: 2, 209).
El mundo material (“participar en el Otro”) es, por supuesto, imperfecto, pero Cusan interpreta esta imperfección de una manera fundamentalmente diferente a la que, digamos, Tomás de Aquino: es sólo una imperfección relativa la que da al ser su individualidad. El Ascenso a la Perfección Absoluta es un acercamiento a la disolución en el Dios Único, pero la individualidad en sí misma tiene valor absoluto, que consiste en que:
1) revela (“despliega”) una de las innumerables potencialidades de Dios;
2) en la identidad de una cosa limitada consigo misma, lo incondicional entra en lo condicional,
Lo absoluto en lo relativo, Dios en el mundo.
Simbolismo numérico. Kuzan hace un uso muy extenso de argumentos, analogías y símbolos basados en números y relaciones numéricas, así como en ejemplos geométricos. Teniendo una gran reverencia por Pitágoras, Kuzanets remonta a él las principales disposiciones de su enseñanza, incluso si no se puede establecer con certeza la conexión con las opiniones reales de Pitágoras. La preferencia dada al número se deriva de la doctrina de la ignorancia científica y la relación de las capacidades cognitivas: en primer lugar, “… si tenemos acceso a lo Divino sólo a través de símbolos, entonces lo más conveniente es utilizar signos matemáticos debido a su perdurabilidad”. fiabilidad.” En segundo lugar, sólo las matemáticas, como enseñó Pitágoras, pueden enseñar a una persona a utilizar su razón pura, que debe estar libre de imaginación y sentimientos.
Kuzan siempre presenta diversos aspectos de su filosofía en forma de símbolos matemáticos. Así, uno de los modelos numéricos clave en su metafísica es el sistema de “cuatro unidades” (ver figura). “La mente contempla su propio ser universal en estas cuatro unidades distintas”. La Primera Unidad (1) es la “Razón más elevada y más simple”, que la mente conocedora del hombre llama “Dios”. (De esto podemos concluir que “Dios” es sólo un nombre para designar un determinado aspecto del autoconocimiento
de la Mente real!) (2) – “Unidad de la raíz”, en términos numéricos – 3 o 10, en términos metafísicos – Razón, Intelecto. (3) – “Unidad del cuadrado”, 9 o 100 – alma, despliegue y concreción de la Razón. Y (4) – “unidad del cubo”, 27 o 1000 – cuerpo y mundo corpóreo. El nombre “cuatro unidades” enfatiza el hecho de que cada una de las unidades abarca el universo entero, es decir, como dice Kuzanets, “todo en Dios es Dios, en la mente hay mente, en el alma hay alma, en el cuerpo hay cuerpo”.
Las cuatro unidades corresponden a cuatro habilidades cognitivas: (1) – fe o “ignorancia aprendida”; (2) – mente; (3) – razón; (4) – sentimientos e imaginación. La fe, como se puede ver en el diagrama, cubre toda la esfera del conocimiento, incluidas otras capacidades cognitivas: esto significa que sin fe una persona no tendrá acceso a la plenitud de la verdad, no solo a la razón y al entendimiento, sino incluso al conocimiento sensorial.
Cada capacidad cognitiva inferior entra en contacto con la superior sólo en un punto: esto simboliza que cada capacidad cognitiva es una unidad que encierra en sí misma toda la diversidad y las diferencias dadas en la capacidad cognitiva inferior. Esto significa que un concepto (idea) de la mente puede asociarse con un número infinito de conceptos del intelecto, y un concepto del intelecto puede asociarse con un número infinito de datos sensoriales. Dado que los sentimientos son la unidad inferior (cuarta), que no encierra en sí misma ninguna diferencia de un nivel inferior, los sentimientos no nos dan conocimiento sobre las diferencias de las cosas. Las diferencias entre las cosas sensoriales, es decir, los complejos de cualidades sensoriales, se establecen sólo por la razón. Casi en el mismo sentido, el neokantiano Cohen criticó el conocimiento sensorial, argumentando que es incapaz de darnos siquiera conocimiento de la unidad de un objeto, ya que todos los datos sensoriales son relativos, fluidos y engañosos. La enseñanza de Cusan de que la Razón (Logos) crea el mundo mediante la autodeterminación también puede atribuirse al punto de vista trascendental.
La fe es superior a la razón y la precede, pero esto no es “confianza” en la autoridad, ni siquiera en las Sagradas Escrituras, sino la luz de la Razón y el Amor Divinos, que, iluminando el alma, la hacen capaz de ver la Verdad. “Si no lo crees, no lo entenderás”
[19] . La mente humana es “luz de la Luz” de la Mente Divina y, por tanto, en la “ignorancia aprendida” es posible tocar el Absoluto. Una persona no debe “dar nada por sentado”. Debe probar cada suposición con el fuego de su fe y aceptar sólo aquellas que resistan la prueba del fuego.
Otra imagen geométrica favorita y frecuentemente utilizada por Cusan es el llamado “paradigma”, que representa dos pirámides, luz y sombra, penetrándose entre sí y simbolizando dos Principios, el Uno y el Otro. La unidad es una especie de “luz formativa”, la alteridad es una “sombra” que produce densidad material. La base de la pirámide de Luz es el Uno, Abs. Máximo. La base de la pirámide de la Sombra es el Otro, el polo de la Materia. Ambos Orígenes están presentes en todos los números e impregnan el mundo entero y todas las formas. Kuzan enfatizó especialmente que en la base de la pirámide de Luz hay un punto de Sombra, y en la base de la pirámide de Sombra hay un punto de Luz. Así, los polos de los Orígenes se asemejan a los polos de un imán, que no pueden existir, ni siquiera pensarse, uno sin el otro. (1), (2) y (3): respectivamente, los mundos superior, medio e inferior, los mundos de la mente, el alma y el cuerpo. El Uno abraza todo el universo, penetrando hasta el polo de la oscuridad.
Cosmología. La finitud y la infinidad del mundo dependen, según Kuzantz, del punto de vista. El mundo existe como infinito si se lo considera plegado en el punto del Máximo y del Mínimo, es decir, en Dios. En sí mismo, como despliegue de Dios, el mundo no puede ser realmente infinito, pues entonces coincidiría con Dios. Pero “todavía no puede considerarse finito, porque no tiene límites entre los cuales esté encerrado”, por eso Kuzanets lo llama infinito. El infinito es la incompletud fundamental del mundo como proceso, así como cualquier proceso de medición y conocimiento del mundo. Por mucho que busquemos los límites del mundo, no los encontraremos, ya que el mundo no tiene límites externos, está limitado sólo por sí mismo, por el hecho de que es exactamente lo que es, y no lo que podría ser. (Sólo Dios es “todo lo que Él podría ser” – de ahí otro nombre para Dios de Kuzantz – Possest, posibilidad-ser). “El universo es una esfera, cuyo centro está en todas partes y su circunferencia en ninguna”. En consecuencia, la Tierra no es el centro del mundo más que cualquier otro punto del Universo, y “su circunferencia no es la esfera de las estrellas fijas”. “Es imposible encontrar un punto medio para estrellas que estén a la misma distancia de los polos”. Sólo Dios “es el centro de la Tierra, de todas las esferas y de todo lo que hay en el mundo”.
Kuzanets argumentó que no sólo la Tierra, sino también el Sol no son el centro del cosmos. No existe un solo punto estacionario en el Universo, ya que el movimiento es relativo. También asumió la existencia de muchos mundos habitados similares al nuestro, y aún más diferentes del nuestro, de modo que ninguna de las “regiones estelares” estaba deshabitada. Como Bruno y nuestro K.E. Tsiolkovsky después de él, Kuzanets creía que los seres vivos pueden estar compuestos de materia más densa que la nuestra y más sutil y ardiente, por lo que la vida es posible tanto en las profundidades de los planetas como en las estrellas ardientes. Pero esta diversidad no resta dignidad a la Tierra y al hombre que vive en ella: “El hombre no desea otra naturaleza, sino que trata de ser perfecto en la suya propia” (5: 230).
Como vemos, de hecho, Kuzanets anticipó el descubrimiento de Copérnico e incluso fue más lejos. Este filósofo estaba muy por delante de su tiempo en muchos asuntos, pero sus ideas, casualmente, no fueron apreciadas en toda su importancia. El desarrollo del pensamiento neoplatónico del Renacimiento se produjo independientemente de él. Sus obras no se publicaron durante 300 años, de 1565 a 1862, y sólo el neokantiano Ernst Cassirer las honró con un análisis imparcial y colocó a Cusan a la cabeza de toda la filosofía del Renacimiento (6).
Academia platónica de Florencia
En 1459, Cosme de’ Medici, jefe de la República Florentina, autorizó el establecimiento aquí de la Academia Platónica. A partir de ese momento, el desarrollo del neoplatonismo en Italia entró en una nueva fase. Nos resulta difícil apreciar plenamente el significado del trabajo teórico en sí, que se llevó a cabo en la Academia con el objetivo de crear una enseñanza filosófica y religiosa unificada basada en la síntesis de las enseñanzas de Platón, Aristóteles, Hermes Trismegisto y los neoplatónicos. Este trabajo no condujo a la creación de un nuevo sistema filosófico original, y los principios místicos y simbólicos adoptados de las tradiciones hermética, alquímica y cabalística cayeron en desuso en los tiempos modernos, por lo que muchos investigadores consideraron que la filosofía de los neoplatónicos florentinos era sólo una combinación ecléctica de enseñanzas dispares. Sin embargo, al evaluar el trabajo de la Academia, no se pueden dejar de tener en cuenta los objetivos que la Academia se propuso y las particularidades de su comprensión de la “cientificidad”. El objetivo de la Academia no era crear otra doctrina filosófica entre una larga serie de doctrinas anteriores, sino, por el contrario, un intento de sintetizar y construir sobre la base de los sistemas filosóficos del pasado una cierta “doctrina unificada” que pudiera tienen la fuerza de una “verdad científica”.
La “cientificidad” también se entendía de manera diferente que en los tiempos modernos. Así, el director de la Academia, Marsilio Ficino (1433-1499), en su extenso estudio “La teología de Platón sobre la inmortalidad de las almas”, no se propuso reconstruir el pensamiento de Platón en su concreción histórica, en su “carne y sangre”. ” Sólo estaba interesado en el espíritu de las enseñanzas de Platón, pero aquí se esforzó por lograr la máxima certeza científica, que sólo se puede lograr de una manera: la contemplación (experiencia intuitiva). Dado que Ficino no separó la contemplación intelectual y la mística, para él la certeza científica y la experiencia mística se fusionaron.
Sin embargo, ni una sola enseñanza ni la “ciencia espiritual” de los florentinos tuvieron demanda en los tiempos modernos. La influencia de la Academia en el desarrollo posterior de la filosofía se expresó principalmente en la creación aquí de una atmósfera especial de vida filosófica y literaria. A diferencia de las universidades de la época, no era una corporación con responsabilidades oficiales estrictamente impuestas. “Platón, en su Academia, por primera vez en Europa, dio un ejemplo de organización completamente libre del pensamiento filosófico y científico. Ficino y Pico della Mirandola fueron los primeros en revivirlo” (6: 211).
Giovanni Pico della Mirandola (1463 – 1494), amigo de Ficino y segundo miembro de la Academia, a pesar de una vida muy corta, logró hacer mucho por la filosofía. Sus amigos lo llamaban Princeps Concordiae, Jefe de la Concordia, y esto lo caracteriza perfectamente como filósofo. Su objetivo era el “mundo filosófico” (pax philosophica), el acuerdo universal de opiniones en una única síntesis. Pero, de acuerdo con el dicho “si quieres la paz, prepárate para la guerra”, Pico tuvo que entablar constantes polémicas con los oponentes a tal “unión”, principalmente con los líderes de la Iglesia. Las principales obras de Pico son “900 Tesis”, que a los 23 años iba a defender en una disputa “con el mundo entero”, “Sobre el ser y el Uno” y “Heptaplus” (de heptapylos, “siete puertas” – un libro dedicado al septenario y otras claves numerológicas).
Para Pico, la filosofía es Philosophia Perennis, filosofía eterna, “la revelación de la Verdad eterna, inmutable en sus rasgos esenciales”. El espíritu del Renacimiento se manifiesta en sus “900 Tesis” como un deseo sin prejuicios de dar vida en sus pensamientos a todos los logros de la sabiduría del pasado, tanto antiguo como medieval. Pico se diferenciaba de Ficino en que “no juró lealtad al platonismo”, pensaba aún más ampliamente y quería abarcar todo el universo del pensamiento con su síntesis.
Pico consideró que el apoyo más sólido para el “consentimiento universal” era la Cabalá, la enseñanza mística judía que, en su opinión, proporciona las claves para comprender el simbolismo de ambos libros: el libro de la Naturaleza y el libro del Apocalipsis. “Esta es la primera y verdadera Cabalá, de la que fui el primero de los latinos en hacer una mención clara. Esto es lo que uso en mis conclusiones”. Sólo siguiendo la Cabalá se puede, según Pico, comprender la verdadera divinidad de Cristo, por lo que la Cabalá no sólo no contradice el cristianismo, sino que forma parte necesaria del mismo. “Ningún conocimiento nos asegura más la divinidad de Cristo que la Magia y la Cabalá”.
Así como Cusan hizo de cada punto del espacio el centro del mundo, Pico hizo de cada momento de la historia su centro potencial. Pero para que este potencial se realice, en este momento todos los pensamientos y aspiraciones del pasado deben ser reproducidos (“revividos”) mediante el esfuerzo creativo del pensador y artista; entonces estos pensamientos también podrán transferirse al futuro.
De ahí la tesis sobre la libertad fundamental del creador humano: nada se le da, él mismo debe obtenerlo todo (a esto está relacionada la lucha fundamental de Pico contra la astrología y su fe en el destino; recordemos el libro de Petrarca sobre el mismo tema). La dimensión principal de la libertad es el “reclamo sagrado” de Pico y el tema de su admiración: la libertad del hombre para transformarse. “Una cierta aspiración sagrada llena el alma, de modo que no nos conformamos con lo promedio y luchamos por lo más alto, tratando con todas nuestras fuerzas de seguirlo cuando podemos y queremos”. Esta libertad es absolutamente ilimitada, hasta el punto de que una persona puede “convertirse en un solo espíritu con Dios”.
Cassirer ve aquí en Pico una anticipación de la división kantiana del “mundo de la naturaleza” y el “mundo de la libertad”. Pero Pico, efectivamente, no ofrece nada nuevo, sino que sólo reúne las enseñanzas de la tradición platónica: “No hay nada grande en la tierra excepto el hombre, no hay nada grande en el hombre excepto la mente y el alma. Si te elevas a esto, superarás el cielo; si te inclinas ante el cuerpo y miras al cielo, te verás como una mosca y menos que una mosca”. “Los milagros del alma son más grandes que el cielo”: este es el resultado al que Pico eleva todo lo verdadero que hay en las enseñanzas filosóficas.
El humanismo alemán y la Reforma
A finales de los siglos XV – XVI. El movimiento humanista se extendió a los principales países europeos. Esta corriente de pensamiento recibió un desarrollo significativo en Alemania, donde se fusionó con un amplio movimiento religioso. Los humanistas alemanes más autorizados de la generación anterior fueron Erasmo de Rotterdam (1469-1536) y Johann Reuchlin (1455-1522), a quienes en los círculos humanistas alemanes se les llamaba “los dos ojos de Alemania”.
Erasmo de Rotterdam fue el primero de los grandes escritores alemanes que se propuso reconciliar las creencias religiosas con el sentido común. La teología dogmática como tal le interesaba poco, pero concedía aún más importancia a las convicciones religiosas internas. Creía que para la conciencia religiosa los fundamentos que nos da la experiencia interior son suficientes, y el apoyo a la dogmática y la especulación metafísica es completamente innecesario. Era claramente consciente de los límites de la razón y se los recordaba constantemente al lector. Su famosa obra “Elogio de la locura” está dirigida no sólo contra las instituciones religiosas y sociales osificadas, sino también contra las pretensiones de la razón de conocer la verdad última, incluso en relación con las cosas cotidianas, por no hablar de las de otro mundo. “…La felicidad no depende de las cosas en sí mismas, sino de la opinión que tenemos sobre ellas.” “…Porque en la vida humana todo es tan confuso y tan complicado que nada se puede saber con certeza, como afirman con razón mis académicos (escépticos), los menos pretenciosos entre los filósofos. Y aunque a veces el conocimiento es posible, muchas veces quita la alegría de vivir” (7, 58 – 59).
A pesar de su escepticismo, o gracias a él, Erasmo aspira a “una reflexión soberana de la mente sobre el contenido de la fe, a través de la cual (la reflexión) se divide como relación entre Dios, Cristo, el hombre, el libre albedrío y las influencias de Dios como factores independientes y ajenos entre sí” (8: 69). Sometiendo el Nuevo Testamento a una crítica filológica, a veces parcial, Erasmo partió de la diferencia entre el Cristo infalible y los apóstoles, que eran gente sencilla y podían cometer muchos errores. Consideró que el Evangelio de Marcos era un extracto extenso del Evangelio de Mateo y, en general, también negó que el Apocalipsis perteneciera a Juan, creyendo que fue introducido de manera fraudulenta en el Nuevo Testamento por un tal Cerinto.
La racionalización del cristianismo por parte de Erasmo fue, en esencia, una forma de expresión de su humanismo. Como los humanistas italianos, negó el castigo eterno por los pecados. Al mismo tiempo, Erasmo no niega el dogma de la recompensa después de la muerte, pero lo alinea con el sentido común y el sentimiento moral: no hay otro infierno que el tormento de una mala conciencia.
En la vieja disputa sobre la relación entre libre albedrío y predestinación, que se extinguió o reavivó con renovado vigor desde la época de los primeros Padres de la Iglesia, Erasmo defendió el libre albedrío (en su obra “Sobre el libre albedrío”). No podemos negar la predestinación cuando razonamos teológica o metafísicamente, pero cuando se trata de conciencia moral (y experiencia interna) y responsabilidad moral, entonces es imposible negar el libre albedrío. Lutero se pronunció contra esta enseñanza de Erasmo en su obra “Sobre la esclavitud de la voluntad”, y la disputa continuó más allá, sin esperanza de un acuerdo universal.
Los humanistas alemanes, a diferencia de los italianos, desarrollaron sus actividades no en las cortes principescas, sino principalmente en las universidades. Entre las universidades alemanas, la Universidad de Erfurt desempeñó el papel más importante en el movimiento humanista. Estuvo aquí a principios del siglo XVI. Se formó un círculo de jóvenes profesores asistentes, entre los que se destacó Mutian Rufus (al mismo tiempo, en 1501-1505, estudió allí Martín Lutero). Luego, Johann Pfefferkorn, con el apoyo de la Iglesia católica, inició el llamado “caso de los libros judíos”, en pocas palabras, una exigencia de prohibir y quemar los libros de los místicos judíos y, en general, todos los libros antiguos excepto la Biblia. Johann Reuchlin en sus “Cartas de los oscuros” se pronunció contra la quema de libros. La Iglesia ejerció una enorme presión sobre él, pero el pueblo de Erfurt, encabezado por Mutian Rufus, salió en su defensa. El caso de los libros judíos se convirtió en el “caso Reuchlin”: de repente resultó que en Alemania existía la opinión pública y que en adelante la Iglesia tendría que tenerla en cuenta.
Reforma. 31 de octubre de 1517
Martín Lutero (1483 – 1546) publicó (según la leyenda, las clavó en las puertas de la iglesia de Wittenberg) sus 95 tesis, “por amor a la verdad y por el deseo de sacarla a la luz”. Al principio, las “Tesis” de Lutero y sus obras posteriores unieron en torno a sí a una gran parte de la sociedad alemana, muy heterogénea en nivel de conciencia e intereses, económicos y políticos; Lutero tuvo éxito en esto porque no especificó qué conclusiones específicas deberían seguirse de sus reforma religiosa para la vida pública. Después del conflicto de Leipzig entre Lutero y Johann Eck el 26 de junio de 1519, una oleada de panfletos y folletos se extendió por toda Alemania. “En ellos, el texto se combinaba con grabados, lo que dejaba claro el significado del llamamiento incluso para los analfabetos… Apelar a las masas, discutir los problemas religiosos y sociopolíticos actuales en una forma accesible al pueblo: era un fenómeno fundamentalmente nuevo… El monopolio centenario de la Iglesia católica en el ámbito de la ideología fue socavado” (9: 253).
En 1520-1521 Thomas Münzer dirigió el movimiento campesino popular, que se separó del movimiento luterano, para derrocar no sólo a la Iglesia sino también a los explotadores seculares. Los seguidores de Müntzer entendían el servicio a Dios como la expulsión activa del mal del mundo y querían crear un nuevo reino de paz y bondad con sangre y hierro. (La obra de Münzer “Sobre la vida de la tierna carne en Wittenberg” está dedicada a una dura crítica del conciliacionismo de Lutero).
Cuando el emperador Carlos V ordenó a Lutero abdicar en 1521, él respondió: “Lo mantengo y no puedo hacer otra cosa”, y tuvo que esconderse durante un año en el castillo de Wartburg. En ese momento, aparecieron nuevos líderes de la Reforma y el movimiento comenzó a estratificarse según líneas sociales y de propiedad: los estratos inferiores de los burgueses se unieron alrededor de Zwinglio y los medios alrededor de Karlstadt.
Karlstadt, un celoso oponente de la teología de Lutero, ya en 1520 expresó dudas (en el espíritu de Erasmo) sobre si Moisés era el autor del Pentateuco y si los Evangelios habían llegado hasta nosotros en una forma no distorsionada. En 1521, como Rousseau más tarde y Tolstoi incluso más tarde, animó a los estudiantes de Wittenberg a que abandonaran sus estudios y se fueran a arar la tierra. Pronto él mismo dejó de vestir el hábito de sacerdote y comenzó a vestir ropas de campesino.
La reforma de Lutero tuvo un profundo impacto en toda la historia posterior de la cultura y la filosofía europeas, de modo que sin ella es imposible entender su desarrollo posterior. En su mayor parte, esta influencia no se expresó en las declaraciones positivas de Lutero, sino en la emancipación de la conciencia cristiana de ciertas “vinculaciones”. Estos “vínculos” son los siguientes
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1. La división del pueblo en sacerdotes y laicos.
“Ocultaron y guardaron silencio sobre el hecho de que “si es necesario, a todos se les permite bautizar y perdonar los pecados”. En consecuencia, “… es necesario que los cristianos tengan un sacerdote sólo como funcionario” (y no como organizador de una conexión mística con Dios en el sacramento de la liturgia).
“…Un zapatero, un herrero, un campesino, cada uno tiene su oficio y oficio, y al mismo tiempo todos son igualmente ordenados sacerdotes y obispos.”
2. Inadmisibilidad de la interpretación de la Escritura por parte de los laicos.
3. La superioridad del poder espiritual sobre el poder secular.
“(Dios) instituyó dos clases de gobierno entre los hombres. Uno es espiritual. Lo que en él gobierna no es la espada, sino la Palabra de Dios, gracias a la cual las personas deben volverse piadosas y justificadas y, mediante tal justificación, obtener la vida eterna. Y tal justificación es dirigida por Dios a través de la Palabra, que legó a los predicadores. El segundo es el gobierno secular por medio de la espada. Gracias al gobierno secular, aquellos que no quieren volverse piadosos y justificados para la vida eterna todavía se ven obligados a ser piadosos y justificados ante el mundo” (9: 189).
Fidelidad al voto: a esto, según Lutero, se debe reducir la “carga de Cristo”, y el voto no se debe dar a una persona (el Papa u otro), sino a Dios y a uno mismo, y al El voto sólo puede consistir en lo que contribuye a la elevación del alma en el amor al Señor, y todo lo demás es superstición, destructiva para el alma. De este modo, todo el sistema de la jerarquía católica está socavado desde sus raíces.
4. Lutero rechaza los servicios religiosos (misa) y los sacramentos, excepto dos, el bautismo y la comunión. Incluso estos últimos fueron considerados sólo como una forma de fortalecer la fe y fueron privados de significado místico.
5. La necesidad de “buenas obras” externas (especialmente donaciones a la iglesia); “Las obras sin fe están muertas”.
“La fe es una obra divina en nosotros, que nos cambia y reaviva, matando al viejo Adán en nosotros; nos hace personas completamente diferentes en corazón, mente, sentimiento… Ella no pregunta si debemos hacer buenas obras, pero antes de preguntar, ella ya las ha hecho. Y quien no realiza tales obras es un incrédulo… Es imposible separar las obras de la fe, como es imposible separar la combustión de las llamas”.
Los orígenes de la “ética del deber”. En la distinción de Lutero entre persona y acción se pueden ver los orígenes de la futura “ética del deber” kantiana. Los católicos, en cambio, argumentaban que el individuo mismo podía poseer caracteres indelebiles, propiedades indestructibles que lo elevaban (o lo degradaban) en comparación con los demás. Según Lutero, sólo el trabajo le da a una persona su estatus, y todo depende de cómo lo realiza: como servicio al Señor o para sus propios fines. Para los católicos, el “sujeto” es el “organismo invisible” del alma, de cuyas propiedades depende su dignidad y sus derechos en la sociedad. Lutero reduce el “sujeto” al sujeto de la responsabilidad moral, al que escucha la voz de la conciencia en una persona. Y en este sentido todos somos iguales ante Dios. La ética de Lutero es la ética del deber, en cuyo espíritu se educó Kant dos siglos después.
6. Lutero también rechaza la confesión y afirma la libertad de conciencia del hombre: su corazón está libre ante Dios de todas las leyes y mandamientos de la Iglesia católica.
Filosofía natural
siglo XVI En Italia estuvo marcado por una exacerbación de la trágica contradicción entre los ideales del humanismo renacentista y la conciencia inerte de las masas, endurecidas por cualquier deterioro del bienestar material. La “Edad de Oro” del Renacimiento fue la segunda mitad del siglo XV. y las primeras décadas del XVI. Luego viene el declive, la reacción católica a la reforma de Lutero (la Contrarreforma) y la aparición de la Inquisición. Ya desde finales del siglo XV y principios del XVI. Los estados italianos están librando guerras infructuosas con España y Alemania. El descubrimiento de América y la navegación de larga distancia cambiaron las rutas comerciales: la antigua ruta a través de Italia hacia el Este ya no tenía tanta demanda, lo que provocó un deterioro de la situación financiera de las ciudades italianas. En tales condiciones, los últimos grandes pensadores del Renacimiento a menudo sufrieron malentendidos y fueron perseguidos, pero a pesar de esto, con genuino heroísmo continuaron llevando las ideas del humanismo, ahora en forma de enseñanzas filosóficas naturales.
Ciencias ocultas: magia, astrología, alquimia. La “filosofía natural” es, en palabras de Bernardino Telesio (1509-1588), la filosofía de la naturaleza explicada a partir de sus “propios principios”. Su obra principal se llamó: “Sobre la naturaleza según sus propios principios”. Pero el propio Telesio, Cardano, Kepler y casi todos los filósofos naturales del Renacimiento entendieron la “causalidad de la naturaleza” y “sus propios principios” de manera mucho más amplia que los científicos de la Nueva Era. En primer lugar en importancia en la conexión de los fenómenos naturales, colocaron la influencia de las luminarias y las propiedades ocultas de las cosas. El concepto de “propiedades ocultas” no incluye nada que contradiga el modelo de cientificidad: las propiedades de los fenómenos ocultas a la observación superficial por el ojo desnudo y una mente no entrenada y poco metódica son el principal tema de estudio de cualquier ciencia. La única diferencia entre la ciencia del Renacimiento, que continúa en esta tradición de alquimia medieval y astrología antigua, y la ciencia de la Nueva Era es la presencia, entre las condiciones necesarias de observación, de cualidades del observador como la fe, la imaginación. (lo que hoy se entiende vagamente como “intuición”) y pureza moral. Sólo poseyendo estas cualidades un científico tenía la oportunidad de lograr el éxito en la ciencia, que en general coincidía con la magia (más precisamente, la magia natural). La magia, como conocimiento desinteresado de la naturaleza dirigido exclusivamente al bien, se oponía a la “nigromancia”, la brujería, la adivinación y otras artesanías que distaba mucho de la verdadera magia. Campanella da una comprensión general de la magia natural para el Renacimiento: “La magia natural es un arte práctico que utiliza los poderes activos y pasivos de las cosas para lograr resultados sorprendentes e inusuales, cuyas causas y métodos son desconocidos para la multitud” (15: 164).
Alquimia. La alquimia es una parte de la magia aplicada que se ocupa de la “transmutación” (transformación) de sustancias “básicas” en nobles. En la Edad Media, los principales objetivos de los alquimistas eran la “piedra filosofal”, que les permitía convertir los metales básicos en oro, y el “elixir de la vida”, que prolonga la vida y devuelve la juventud. Se rumoreaba que muchos grandes alquimistas (como Alberto Magno, el maestro de Tomás de Aquino) tenían estos secretos.
Durante el Renacimiento, la propia alquimia sufrió una “transmutación” de acuerdo con el espíritu de la época. Ahora las prácticas alquímicas tradicionales fueron reinterpretadas como una reivindicación de la naturaleza y la materia.
El hombre intenta en vano encontrar en la naturaleza la fuente de sus vicios y problemas. “Dios Creador es la santidad misma, por eso todo lo hecho por Él y en Su mundo es santificado por Él y por Él” (Paracelso); por lo tanto, la naturaleza misma, antes de la profanación por parte del hombre, es pura.
La justificación de la materia tiene un significado diferente y más profundo. Prima Materia (Primera Materia) de los alquimistas y Paracelso – “objeto puro y unidad de formas”, por lo tanto puede tomar cualquier forma; no fue creado por Dios, es coeterno con Él. Inicialmente caótica, es justificada (redimida, santificada) por Dios en el proceso de la creación. La tarea del arte alquímico es ayudar al Creador en esta justificación de la materia. ¿Cómo se logra esto?
Todas las cosas, según las enseñanzas de los alquimistas, están impregnadas de la emanación del Verbo Divino, al que llamaron Archeus (Archeus) y Spiritus Mundi (Alma del Mundo). Esta emanación estaba simbolizada por el oro. Los alquimistas creían que el oro son los rayos del Sol “cristalizados”, acumulados en la Tierra en ciertos lugares donde existen condiciones adecuadas para ello (respectivamente, la plata son los rayos de la Luna). Asimismo, las emanaciones que emanan del “Sol Espiritual” (“Luz” entre los neoplatónicos y Cusanus) se acumulan en el alma justa y sabia. Al trabajar con metales, el objetivo del arte alquímico es aislar la “quintaesencia del oro”, que tiene el poder de transformar los metales inferiores en oro, es decir, dar a la materia una imagen de perfección, justificándola así. En el aspecto espiritual, la misma acción significa la liberación en el alma humana de la “sustancia pura”, el “oro espiritual”, granos eternos e indecomponibles de acumulaciones espirituales. La acción de esta quintaesencia se comparó con la influencia de Cristo sobre la humanidad: se trata de la transformación del hombre natural (“Viejo Adán”) en un hombre divino, un Dios-hombre (“deificación” de los neoplatónicos). Así, el alquimista perfecto participó en el acto de la creación divina y en la etapa de su consumación.
Bruno Giordano
Giordano Bruno (1548 – 1600) (Nolan) nació en la ciudad de Nola, al pie del Vesubio y por eso decía que Vulcano (dios del fuego) estaba relacionado con él, lo cual lo confirma toda su vida, llena de ardientes hazañas de sirviendo a la Verdad. Dejando el monasterio dominicano y el clero en 1576, vagó por Europa, encontrando en todas partes persecuciones o malentendidos tontos: en Italia, Suiza, Francia, Inglaterra, Alemania. “Y como hay en el mundo una guerra constante entre la luz y las tinieblas, entre la ciencia y la ignorancia, en todas partes fui sometido a odios, abusos e insultos, ni siquiera sin peligro para mi vida” (10: 194). Habiendo perdido la esperanza de encontrar una base para sus ideas en una tierra extranjera, Bruno regresa a su tierra natal, donde lo esperaba la traición, un largo proceso de la Inquisición y la quema en la hoguera.
“Nadie ha observado una ley de amor tan larga y extendida”, escribió Bruno, “que fue pronunciada por… Dios, el Padre de todas las cosas, para que, en sintonía con la naturaleza, enseñara el amor universal por la humanidad, según el cual amaremos incluso a nuestros enemigos, para que… ascendamos a la imagen de aquel que levantó su sol sobre buenos y malos y roció la humedad de las misericordias de justos y pecadores. Ésta es la religión que, a pesar de disputas y disputas, observo tanto a instancias de mi alma como según la costumbre de mi pueblo” (De “160 Tesis”). En su juventud, sin embargo, según su propio testimonio, fue partidario del materialismo en el espíritu de Epicuro y Lucrecio. Aparentemente, esto fue una reacción al escolástico Aristóteles, con cuyo estudio comenzó la educación filosófica de Bruno. Pero en sus años de madurez, sus puntos de vista se acercaron a Platón, los neoplatónicos y especialmente a Nicolás de Cusa, a “una filosofía más contemplativa”. Sin embargo, Bruno todavía valoraba el materialismo más que Aristóteles: el materialismo no debe ser rechazado e incluso puede estudiarse “si se tiene tiempo libre”. Aunque la influencia de Aristóteles seguirá siendo dominante en la terminología y el aparato conceptual de Bruno, él no valora mucho las opiniones de Aristóteles, ya que “se basan más en la imaginación y están lejos de la naturaleza”. Las principales obras de Bruno son los diálogos “Sobre la causa, el principio y el uno”, “Sobre el infinito, el universo y los mundos”, “Sobre el entusiasmo heroico”.
El deber de un filósofo. Al igual que Sócrates, Bruno consideraba que filosofar era un servicio a Dios. ¿Cómo puedo ser indiferente, escribió, “… al deber divino, según el cual no debemos ser como los ciegos, sino que estamos destinados a convertirnos en guías de los ciegos y en este cuerpo de la sociedad humana estamos contados entre los que deben ser guías? a quien se le prescribe el oficio y destino de los ojos… y a quien se le asigna la medida de la fuerza para servir a la verdad y a la luz.” Como creía Bruno, el deber divino del filósofo es ser “los ojos de la humanidad”. Los ojos son la parte más importante del cuerpo: “La lámpara del cuerpo es el ojo. Así, pues, si tu ojo está limpio, todo tu cuerpo estará resplandeciente; si tu ojo es malo, entonces todo tu cuerpo estará oscuro” (Mateo 6:22, 23). Un verdadero filósofo eleva al Uno muchas cosas del pensamiento de la humanidad y, por tanto, lleva la luz del Uno a la conciencia de la humanidad. De la misma manera, la verdadera poesía ilumina los sentimientos de las personas y la verdadera religión ilumina el espíritu. Además, para Bruno, la verdadera religión y la verdadera filosofía coinciden en última instancia, ya que la Verdad es una, y conocer la Verdad es la mejor manera de honrarla y acercarse a ella. Por tanto, el filósofo es como un sacerdote del culto a la Luz y con su pensamiento establece una conexión entre el Uno y el mundo de las personas.
“Religión” de Bruno. Como Sócrates y Protágoras en la antigüedad, Bruno fue acusado de usurpar los valores religiosos, mientras que él, por el contrario, buscaba restaurar su conexión con la vida y la experiencia. Hay que buscar a Dios, pero no en la Biblia ni en los éxtasis de los místicos, sino “… en la irresistible e indestructible ley de la naturaleza, en la piedad del alma que ha dominado bien esta ley, en el resplandor de la sol, en la belleza de las cosas que surgen del vientre de nuestra madre naturaleza, en su verdadera imagen, expresada físicamente en innumerables seres vivos.
seres que brillan en la bóveda ilimitada del cielo único (es decir, en las estrellas y planetas), viven, sienten y piensan, y alaban la Unidad suprema”. “Volvamos, pues, nuestro rostro hacia el delicioso resplandor de la luz, escuchemos la voz de la naturaleza y sigamos la sabiduría con sencillez de espíritu y puro corazón, poniéndola por encima de todas las cosas” (10: 194).
En su acusación, una de las principales acusaciones de la Inquisición fue que afirmó: “si quisiera, podría lograr que hubiera una sola religión en el mundo”, y estas son probablemente sus palabras reales.
La doctrina del conocimiento. La dialéctica de Bruno procede de la dialéctica de Cusan, con la diferencia de que Bruno la llena de un contenido más real y vivo. Para Bruno, las polaridades que subyacen a todo lo que existe no son sólo principios especulativos, sino fuerzas vivas activas (atracción y repulsión, creación y destrucción, etc.). “Si pensamos detenidamente, veremos que la destrucción no es otra cosa que creación, y viceversa”.
Bruno persigue la unidad de la ontología y la epistemología: dado que la mente no “pertenece” al hombre, sino que actúa a través de él, entonces el proceso de conocimiento del mundo por parte del hombre es una acción realizada a través del hombre: la acción de armonización e integración de los seres humanos. universo. La naturaleza, a través del conocimiento humano, asciende desde los muchos al Uno por los mismos peldaños por los que el Uno desciende a los muchos. “Nosotros, elevándonos al conocimiento perfecto,… colapsamos la multiplicidad, así como al descender a la producción de las cosas se despliega la Unidad” (11: 144). En otras palabras, el conocimiento es un proceso cósmico, lo opuesto al proceso de creación del mundo, completándolo y completándolo: elevando el mundo a la perfección, a la unidad, a Dios.
La doctrina de los “dos libros”. Sobre la cuestión de la relación entre experiencia y revelación como dos fuentes de conocimiento, Bruno se adhirió al concepto de “dos libros”, que antes profesaban Averroes, Cusan, Cardano, Telesio. Esta enseñanza es que la misma Verdad Única fue revelada por Dios al hombre de dos maneras: a través del “Libro de la Naturaleza” y del “Libro del Apocalipsis”, para que desde cualquiera de estos libros se pueda conocer la Causa y Principio del universo. , Dios. En la Edad Media, esta doctrina sirvió para justificar el conocimiento científico frente a la teología, reconociendo que el Libro del Apocalipsis es más exacto y perfecto que el Libro de la Naturaleza, ya que fue dado directamente por Dios, mientras que el Libro de la Naturaleza es comprendido. a través de un “vidrio oscuro” de los sentidos. En el siglo XVI El Libro de la Naturaleza se volvió más valioso. El punto de vista de Bruno puede expresarse en palabras de su contemporáneo Orfelio: “Dicen que hay dos tesoros, uno es la palabra escrita (verbum scriptum) y el otro es la palabra convertida en hecho (verbum factum). En el verbum scriptum Cristo todavía está envuelto en su cuna; pero en el verbum factum el Verbo se encarna en las creaciones divinas y allí, en sentido figurado, podemos tocarlo con nuestras propias manos”.
La Doctrina de los Principios es el punto central de la filosofía madura de Bruno. Desarrolla una doctrina de los Orígenes del Universo, más libre de las restricciones del dogma eclesiástico y aristotélico que la del cardenal Nicolás de Cusa, aunque en esencia no contradice los fundamentos del cristianismo. Bruno habla de Dios como el Único Principio de los Principios, en el que todos los principios y causas convergen y coinciden. Pero tal Comienzo estaría absolutamente más allá de nuestro conocimiento. Puesto que llegamos al conocimiento de Dios mediante el esfuerzo de nuestra razón y de nuestra fe, comprendemos en Él, según Bruno, dos Principios, la Razón de su separación y mezcla y el resultado de su Mezcla.
Uno. Al poner al Uno como el objetivo supremo del conocimiento y la búsqueda de la razón, Bruno enfatiza de todas las formas posibles la diferencia entre su Uno y el Uno de Aristóteles y los peripatéticos (incluso los neoplatónicos). En su opinión, para ellos (especialmente los peripatéticos) un ser único, la sustancia subyacente al mundo, no es más que un concepto abstracto, una forma lógica vacía.
Para Bruno, el Uno, aunque sólo sea accesible a los ojos de la mente (y luego apenas), sigue siendo una realidad dialéctica viva: como fuente del ser y de la vida, pulsa en cada átomo, como la Razón, en el latir. de los pensamientos de todo ser pensante.
El Uno – en sí mismo y en la forma de dos Principios, forma y materia – es digno no sólo de conocimiento, sino de admiración, respeto, gratitud, como Causa y Principio de todo este bellísimo universo. Ésta es la “verdadera religión”, la religión del amor, que Bruno profesaba, en opinión de la Inquisición, con demasiada franqueza.
En el Uno coinciden todos los opuestos: mínimo y máximo, naturaleza y Dios, materia y forma, variabilidad del flujo y constancia de las leyes, posibilidad y realidad. Los juicios contradictorios sobre la misma cosa resultan verdaderos en Él.
Bruno acepta la posición de Cusanz de que “sólo Dios es todo lo que Él puede ser” (y por eso Cusanz lo llama possest, “posibilidad-ser”) – en Dios “la realidad y la posibilidad son una y la misma”. Lo que es fundamentalmente nuevo en relación con Kuzantz es que en este possest de Bruno la “posibilidad” es materia y el “ser” es forma. En Dios convergen, coinciden y son Uno y lo Mismo, por eso hay que decir “que todo, según la sustancia, es uno, como tal vez entendió Parménides, indignamente considerado por Aristóteles” (11: 106). Dios, como “primera sustancia”, el Primer Comienzo, el Comienzo Unido de los Comienzos, es, por un lado, una “posibilidad activa”, “formas prototipo” ideales, según las cuales todas las cosas son producidas por la materia. Pero, por otro lado, “Ésta (la Primera Sustancia) es materia, una posibilidad pasiva, sujeta, permanente y presente, que casi siempre llega al Uno. Porque no hay dador de formas que descienda de lo alto, que pueda formar las cosas desde afuera y darles orden”. Es decir, “Dios” en el sentido habitual como un principio activo y creativo en el Universo, y la “materia”, según Bruno, son sólo dos aspectos equivalentes del Uno, que se distinguen en él sólo por la razón. “La materia es en realidad inseparable de la luz, pero sólo se distingue con la ayuda de la mente”.
Razón y realidad. Bruno, siguiendo a Platón (Filebo, 27b), llama a la Razón no el “Principio”, como la forma y la materia, sino la Causa. La diferencia entre Principio y Causa es la siguiente: Principio es “aquello que internamente contribuye a la estructura de una cosa y permanece como consecuencia, como la materia y la forma que quedan en la composición, o los elementos de los que se compone una cosa”. y en el cual se descompone” (11:61). La causa es “aquello que contribuye a la producción de una cosa externamente y tiene existencia fuera de la composición, lo que es causa eficiente y fin…” (Ibid.).
La razón, como argumentó Bruno (y antes de él Platón, Cusan y otros), es el comienzo de toda medida y la base de todos los límites. En la terminología del siglo XIX. La razón puede ser llamada la “base trascendental de la realidad”. La razón, que distingue los polos de los principios activos y pasivos en el Uno, es la primera condición de la multiplicidad. Por tanto, toda realidad de la que forma parte el hombre es condicional y relativa.
En relación con el Uno, todas las cosas son “rostros” u “ondas en la superficie”: “Y lo que forma multiplicidad en las cosas no es el Ser, ni la Cosa, sino lo que aparece, lo que aparece a los sentidos y está en la superficie de la cosa.” (11: 141). “…Todo esto, que produce en los cuerpos una variedad de formaciones, reposiciones, figuras, colores y otras propiedades y definiciones generales, no es más que una cara diferente de una misma sustancia, una cara transitoria, móvil, cambiante de un Ser inmóvil, estable y eterno” (11: 139). Una proyección, una sombra, no puede influir en otra proyección o sombra, por lo tanto, la interacción causa-efecto entre cosas de la realidad sensorial es imposible. La causa de cualquier cosa o acontecimiento es la condición de su existencia relativa, aquello que conecta los polos de los Principios, y esto, según la definición de Platón y Bruno, es sólo la Razón.
La mente “no pertenece a nadie”. La división entre “pensamiento” y “pensador” es puramente lógica y no existe ningún sujeto del pensamiento diferente del pensamiento mismo. Se podría decir que el pensamiento “se piensa a sí mismo”. Por lo tanto, la mente humana es inseparable de la Mente Divina, así como un rayo de luz lo es de la luz misma.
Justificación del asunto. La Materia en uno de sus significados es “Noche”, “el sujeto, la oscuridad que llena todo caos”. Esta es la antepasada que contiene en su útero todas las formas en forma plegada. Uniéndose bajo la influencia de la Razón con la Luz del Principio Formativo, genera formas, desplegándolas a partir de sí mismo. “Las formas, siempre que deriven de la potencia de la materia y no sean introducidas desde fuera por una causa eficiente, están más verdaderamente situadas en la materia y tienen en ella la base de su ser”.
El concepto de “materia” significa, tanto para Bruno como para Aristóteles, posibilidad. Pero los peripatéticos entendían la materia casi exclusivamente como un “sustrato”, una sustancia que toma forma. Bruno insiste en una comprensión más sublime y “especulativa” de la materia; no es comprendido por los sentidos, sino sólo por la mente. Sin embargo, la materia de Bruno no es una abstracción lógica, como la de Aristóteles, sino un principio real, vivo y activo.
Bruno eleva la materia mucho más que Cusan, en cuyo Paradigma sólo estaba presente un punto infinitesimal del Otro en lo Mismo, mientras que Bruno identifica al Otro y a lo Mismo en lo Absoluto.
Bruno va aún más lejos y afirma que no sólo en lo Absoluto, sino también en la materia natural, posibilidad y realidad coinciden en cierto modo, ya que:
1) la materia (naturaleza) no recibe formas del exterior, sino que las produce de sí misma;
2) la materia misma nunca se convierte en realidad, por lo tanto no es “posibilidad” en este sentido;
3) la forma “radica en la capacidad continua de la materia”.
Junto a la materia, también la mujer está justificada. Los metafísicos dicen (en el diálogo de Bruno, por boca de Poliinnio, refiriéndose a la opinión de Aristóteles del primer libro de Física): lucha por la forma y nunca está satisfecho.
Bruno rechaza esta acusación: 1) la materia no recibe nada de la forma; más bien, él mismo da a las formas la oportunidad de realizarse; 2) la materia no busca formas, sino que las genera a partir de sí misma; 3) la materia no desea más las formas (generarlas) de lo que las aleja (destruyéndolas).
La materia, concluye Bruno, es una cosa eterna y perfecta, un “ser divino en las cosas”.
Alma y vida. Bruno llama a la capacidad interna de la materia para formar formas el “alma del mundo”. No sólo se encuentra dentro de la materia, sino que también constituye su cualidad definitoria y su deseo dominante. En consecuencia, todo está animado y la vida se esfuerza por manifestarse allí donde encuentra un vehículo adecuado. La vida es tan indestructible como la materia.
La mente es la principal capacidad del alma del mundo. Dado que el alma es el “poder” de la materia, entonces la Mente no es un “dador de formas” externo, como creían los peripatéticos, sino “la causa eficiente dentro de cada cosa”.
“El alma es la causa formativa más cercana, una fuerza interna inherente a cada cosa, como la materia misma, que se gobierna a sí misma”. “El alma es la maestra, trabaja desde el centro de la semilla, creando de acuerdo con la naturaleza; forma y captura, esculpe y devora la materia más cercana: es un motor que funciona desde dentro”.
La “escalera del ser” de Bruno adquiere la misma apariencia que la de Plotino, pero la comprensión de cada escalón es significativamente diferente (y es más conveniente definir los escalones en orden inverso, de la materia al Uno, aunque esto no es imprescindible) .
1.La Materia es un aspecto del Absoluto; simultáneamente una sustancia para la creatividad y la creatividad misma.
2.Alma: la capacidad y la fuerza, el potencial de creatividad, inseparable de la materia.
3. La mente es la que realiza y dirige esta potencia; “desencadenante” y “visión” de la aspiración viva del alma, “timonel”, que gobierna no desde fuera, sino desde dentro de la materia, “artista interior”, que esculpe formas desde dentro de la materia. “Lo llena todo, ilumina el Universo y anima a la naturaleza a producir adecuadamente sus especies”.
El Uno es igual al Universo, infinito, eterno, inmóvil en su conjunto, pero automóvil en cada una de sus partes.
Inmortalidad del alma. Con su vida y su muerte, Bruno proporcionó el ejemplo más sorprendente de la comprensión renacentista de la inmortalidad. La comprensión de Bruno se basó en tres creencias.
En primer lugar, la vida es indestructible en el Universo, y con la destrucción de una forma de manifestación de vida, su poder no disminuye en absoluto, sino que forma una nueva forma; por eso Bruno reconoció como “plausible” la doctrina pitagórica de la transmigración de las almas (metempsicosis);
Pero la forma individual del alma no es eterna, es transitoria, lo que se confirma ya durante la vida de una persona; todo en la naturaleza es un flujo, nada permanece igual en el momento siguiente, lo viejo muere, pero con esta muerte nace lo nuevo (como la muerte de un grano, un brote).
Lo que pasa de la antigua forma a la nueva no es la antigua individualidad, que, como el cuerpo, era sólo un recipiente para el espíritu y no especulaciones abstractas de la mente, como creían los peripatéticos. Una nueva forma sólo puede revivir mediante un fuerte deseo o un sueño y, sobre todo, mediante el ardor del espíritu, la aspiración heroica de conocer la Verdad y llevar su luz a las personas.
Por lo tanto, como Sócrates y Cristo, Bruno estaba seguro de que con su muerte, la hazaña de la Verdad, conquistaría la muerte, no sólo para él, sino para muchos que podrían inspirarse en su “entusiasmo heroico”. Tal muerte es el acercamiento más cercano posible a la inmortalidad para una persona mortal. El sacrificio de la vida finita en aras de la vida infinita y universal es la mejor justificación para la existencia humana en la tierra y el camino más corto hacia la inmortalidad. “La muerte en un siglo da vida en los siglos futuros”.
Universo. J. Bruno identifica en realidad el Uno y el Universo. Esto es comprensible: si las dos primeras “hipóstasis” del Uno son forma y materia, entonces su combinación no puede ser el Uno trascendental Plotino, sino que debe encarnar el Universo en su integridad. “Entonces, el Universo es uno, infinito, inmóvil… No es materia, porque no tiene figura ni puede tenerla, es infinito e ilimitado. No es una forma, pues no modela ni forma otra por el hecho de que es todo…” Dentro del Universo, el movimiento es eterno, pero él mismo no se mueve, pues se llena todo de sí mismo. Por la misma razón ni surge ni se destruye. “La naturaleza misma… no es otra cosa que Dios en las cosas”.
El flujo reina en todo: “Nada cambiante y complejo en dos momentos separados está compuesto de las mismas partes dispuestas en el mismo orden… Nada puede decirse que sea idéntico a sí mismo dos veces”.
Todas las cosas naturalmente luchan por la autoconservación bajo la influencia del “impulso natural de buscar ese lugar donde él (el cuerpo) pueda mejor y más fácilmente preservarse y mantener su existencia actual; porque sólo a esto aspiran todas las cosas naturales, por innoble que sea este deseo”.
La vida en el Universo, según Bruno, es la regla, no la excepción: “Creemos que para los seres vivos de nuestra especie, los lugares habitados son raros… sin embargo, no es apropiado considerar que hay una parte del mundo sin alma, vida y sensación, y por tanto sin seres vivos. Después de todo, es estúpido y absurdo creer que no pueden existir otros seres, otros tipos de inteligencia que los accesibles a nuestros sentidos”.
Átomos. Bruno reinterpretó el concepto de “Mínimo Absoluto” de Cusan como la “materia primera” y la “sustancia” de las cosas. “El Uno está hecho de indivisibles”. “La naturaleza realiza una división que puede alcanzar partículas extremadamente pequeñas, a las que ningún arte puede acercarse con sus herramientas”.
Desde el Mínimo -el átomo, la mónada- todo se desarrolla a través del movimiento. Así, en geometría, un punto fijo contiene todas las figuras de forma colapsada y, mediante el movimiento, las despliega todas. Bruno niega el concepto aristotélico de movimiento, según el cual cualquier movimiento presupone un impulso externo. “El movimiento de los átomos proviene de un comienzo interno”.
El mínimo, es decir, el átomo, contiene en sí mismo la potencia de todo, así como una chispa contiene la posibilidad de un incendio mundial. Campanella señaló con razón que Bruno “El Átomo es Dios”.
La ética del entusiasmo heroico. Bruno rechaza la inmortalidad personal como base de la moralidad. “Porque incluso si esperamos otra vida y otra existencia, entonces nuestra vida no será la misma que vivimos ahora. Porque esta vida pasa para siempre sin esperanza de retorno”. Pero como la vida es corta, hay que llenarla hasta el límite de actividad, trabajo y creación.
El propio Bruno encarnó en su vida un modelo de entusiasmo heroico. Servir a la verdad en nuestra “edad de hierro”, dice, “implica necesariamente heroísmo. “Entusiasmo heroico” significa “esa admirable intensidad mental característica de los filósofos”, que eleva a una persona tanto por encima del tormento físico como por encima de la muerte misma.
“En mis pensamientos, palabras y acciones no conozco, no tengo ni busco otra cosa que la sinceridad, la sencillez y la verdad. Así es exactamente como me juzgarán, donde no creerán que las hazañas y los méritos heroicos fueron inútiles y sin objetivo…”
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