Características de la filosofía india. El origen y desarrollo de un fenómeno cultural especial, llamado “filosofía” en la antigua Grecia, en la India está estrechamente relacionado con la literatura védica. Los “Vedas” (literalmente: “conocimiento”) en la India se llamaban colecciones de textos relacionados con los sacrificios, que tenían el estatus de conocimiento sagrado e incluían todas las ideas de los antiguos indios sobre el mundo de los dioses y el mundo de las personas. Inicialmente, había tres Vedas: el “Rig-Veda”, el Veda de los himnos ricos, el “Sama-Veda”, el Veda de los cantos-samanas y el “Yazhdur-Veda”, el Veda de las fórmulas de sacrificio-yajus; Posteriormente, se les añadió el Atharva Veda, el Veda de los hechizos mágicos-atharvans. El cuerpo de la literatura védica se formó en la primera mitad del primer milenio antes de Cristo. e., aunque el proceso de formación de los textos de los Vedas fue muy largo.
La especificidad de la tradición filosófica india en la etapa de su surgimiento fue que, en primer lugar, los creadores y portadores del conocimiento eran representantes del estrato social más alto: los sacerdotes brahmanes. Eran ellos quienes poseían el conocimiento sagrado de los Vedas y lo enseñaron a representantes de otras dos clases: varnas (varna – literalmente “color”): guerreros Kshatriya, comerciantes y agricultores Vaishya. Estos tres varnas fueron llamados “nacidos dos veces” (el “segundo nacimiento” significaba aprendizaje), en contraste con el cuarto varna: los sirvientes sudras “de un solo nacimiento” que no tenían acceso al conocimiento. En segundo lugar, a diferencia de otras regiones (por ejemplo, China y Grecia), donde el surgimiento de la filosofía coincidió en realidad con el comienzo de la actividad teórica en general, la filosofía india (anvikshiki) resultó ser la culminación y el mayor logro de esta actividad. En tercer lugar, el pensamiento filosófico en la antigua India apareció como consecuencia y resultado de debates rituales brahmánicos celebrados en las cortes y bajo el patrocinio de los gobernantes locales. En cuarto lugar, la antigua filosofía india surgió gracias al desarrollo de la lógica, la retórica y el arte de la argumentación. Y finalmente, en quinto lugar, el pensamiento filosófico indio se desarrolló sobre la base no solo de los conceptos e ideas de las tribus indo-arias que llegaron a la península de Indostán a mediados del segundo milenio antes de Cristo. mi. y sentó las bases de la civilización india, pero también las ideas de los pueblos locales que habitaban la India antes de la llegada de los indoarios.
Los orígenes de la argumentación. Los principales temas y conceptos de la filosofía de la antigua India ya estaban contenidos en parte en la literatura védica (especialmente en su parte posterior, los Upanishads), donde se plantearon preguntas sobre el comienzo del universo y el conocimiento. Sin embargo, los Upanishads, al hablar sobre el orden mundial, respondieron a la pregunta “¿Qué se sabe?” Un intento de responder a la pregunta “¿Cómo se sabe?” se asoció con disputas védicas tardías (siglos VIII-VI a. C.) entre brahmanes en asambleas de árbitros (parishads).
Inicialmente, las discusiones entre varias escuelas brahmánicas eran de naturaleza ritual, ya que el tema de debate era la cuestión de cuándo y cómo realizar adecuadamente los sacrificios a los dioses del panteón védico y a los espíritus de los antepasados. El arte de la argumentación se manifestó en la capacidad de fundamentar tal o cual posición y sacar la conclusión necesaria. El enfoque inicial de la retórica y la lógica indias en el oponente y la audiencia se reflejará posteriormente en textos de naturaleza puramente filosófica: sutras y comentarios sobre sutras, que a menudo se basarán en un principio dialógico. La aparición de la filosofía como tal en el ámbito histórico de la India se produjo en la era de los maestros ascetas errantes que defendían sus propios puntos de vista sobre la estructura del mundo en contraposición a las ideas brahmánicas tradicionales.
Era Shraman
Shramanes. De los debates sobre los temas: cómo ayunar antes de hacer un sacrificio a los dioses o cómo nombrar a un dios en un ritual, quedó por dar un breve paso a la pregunta: “¿Es el ritual en sí eficaz?” – y al discutir este problema nos acercamos mucho a una duda radical: “¿Hay dioses a quienes se hacen sacrificios?” El desarrollo natural de las propias escuelas brahmanes llevó al hecho de que a finales de los siglos VI/V – V/IV. antes de Cristo mi. Aparecieron pensadores y profesores que propusieron teorías y doctrinas fundamentalmente diferentes (en relación con las tradicionales). Estos oponentes de los brahmanes fueron llamados “Shramans” (en sánscrito), y la era de la fermentación de las mentes y el surgimiento de nuevos movimientos filosóficos y religiosos se llamó Shraman. Los Sramanas eran un grupo extremadamente heterogéneo de ascetas errantes que, en disputas entre sí y con los brahmanes tradicionalistas, defendían sus propias enseñanzas y puntos de vista. Pero, a pesar de la importante diversidad de opiniones y posiciones, a los maestros Sramana les unía el hecho de que todos negaban, en primer lugar, los sacrificios védicos; en segundo lugar, la autoridad de los Vedas como conocimiento sagrado y, en tercer lugar, la doctrina brahmánica tradicional de la existencia de un alma individual eterna, atman, entendida como una generación de la esencia espiritual creativa más elevada, Brahman. Además, todos los śramanas eran de varnas no brahmanes (Kshatriyas, Vaishyas y Shudras).
La principal gama de problemas que estaban en el centro de las discusiones de estos maestros errantes incluían preguntas sobre qué es este mundo, si existe otro mundo, si una persona es responsable de sus acciones, si el ascetismo tiene sentido, etc. Finalmente se formó la idea del mundo como un ciclo de renacimientos (samsara) del alma y la ley de retribución moral (karma), que determina la cadena de reencarnaciones de los seres vivos. Estas ideas luego se generalizaron por toda la filosofía india.
Ajitha Kesakambala. Uno de los shramanas fue Ajita Kesakambala, cuya esencia de puntos de vista era la afirmación de que “el hombre consta de cuatro grandes elementos. Cuando llegue el momento, [su] tierra regresa al cuerpo de la tierra, el agua – al cuerpo de agua, el fuego – al cuerpo de fuego, el viento – al cuerpo de viento, y los sentimientos – al espacio… Esos Quienes hablan de la existencia de [este mundo u otro] son palabras vacías y mentiras. Los estúpidos y los inteligentes [por igual] perecen y desaparecen con la destrucción del cuerpo y no existen después de la muerte” (10: 272). De hecho, todo lo que una persona tiene es su coraza corruptible. Por tanto, no tiene sentido hacer sacrificios a los dioses, porque no existen. Pero desde el punto de vista de Ajita, era igualmente inútil hacer buenas obras, ya que no hay recompensa por las buenas acciones, ni castigo por las malas. Así, las ideas defendidas por Ajita Kesakambala representan la versión india del materialismo.
Pakudha Kacchana. Similares a las enseñanzas de Kesakambala en su radicalismo fueron las opiniones de otro asceta, Pakudha Kacchana, quien enseñó: “Hay siete principios, no hechos por [nadie] … Este es el comienzo de la tierra, el comienzo del agua, el comienzo del fuego, el comienzo del viento, la alegría, el sufrimiento y el principio animador – el séptimo … No se mueven, no cambian, no chocan entre sí, no son motivos de alegría ni de sufrimiento entre sí. .. Por lo tanto, nadie mata ni obliga a [otro] a ser asesinado… E incluso si alguien corta [a alguien] con una espada afilada el cráneo, no le quitará la vida, porque el golpe de la espada sólo atravesará el “límites” de [estos] principios” (10: 273). Si la tesis principal de Ajita era: “como el alma, así es el cuerpo”, entonces Pakudha defiende la afirmación opuesta: “el cuerpo y el alma son completamente diferentes”. Dado que matar a un ser vivo es la destrucción únicamente de la capa corporal, no puede causar ningún daño al alma. Y por lo tanto, en el marco de las enseñanzas de Pakudha, tampoco hay base para distinguir entre buenas y malas acciones y, por lo tanto, no hay recompensa ni para la primera ni para la segunda.
Sanjaya Belatthiputta. Este maestro errante, que se ganó la caracterización de “anguila resbaladiza” por parte de sus oponentes budistas por evadir la formulación clara de sus propias enseñanzas, ocupó la posición más extrema entre los ascetas sramans, ya que no defendía ningún punto de vista: “Si preguntas Yo: “¿Existe otro mundo?”, – entonces si creyera que existe otro mundo, te respondería que existe. Pero este no es mi juicio. No creo que sea así, que sea diferente, que no sea así, que no esté mal” (10: 275). De manera similar, Sanjaya responde preguntas sobre la inexistencia de otro mundo, los resultados de las buenas y malas acciones. En el razonamiento de Sanjaya, el tetralema (chatushkotika) aparece en forma negativa, que posteriormente será utilizada activamente por los filósofos y lógicos budistas. El tetralema formula cuatro posibilidades: existencia, inexistencia, ambas y ninguna.
Ajivikas.
Si los maestros anteriores no dejaron seguidores significativos, entonces Makkhali Gosala, la figura principal de los Ajivikas (Ajiva – literalmente: “forma de vida inusual”), fue el fundador de toda una escuela que, después de la muerte de su jefe, existió en la India hasta la Edad Media y que contó con un importante número de seguidores durante algún tiempo. La escuela recibió su nombre por la apariencia extravagante y el estilo de vida que llevaban los Ajiviks: deambulaban completamente desnudos, les gustaban las prácticas relacionadas con la adquisición de poderes sobrenaturales, etc.
La esencia de la posición defendida por Makkhali Gosala era que el mundo está gobernado por la necesidad universal (niyati), a la que están sujetos todos los seres vivos y objetos inanimados, cuyo número se mide. La necesidad predetermina todo lo que sucede en el universo sin principio ni fin. Ella es como un ovillo de hilo arrojado que debe desenrollarse por completo. Los placeres y los dolores se miden, no se pueden prolongar ni evitar. El mundo en su conjunto se desarrolla según sus propias leyes, todas las partes del universo participan en este desarrollo, sin poder influir de alguna manera en este proceso. Los Ajivikas, liderados por Makkhali Gosala, reconocieron la existencia del alma individual, la ley de retribución (karma) y la doctrina del ciclo de nacimiento y muerte (samsara) del alma de acuerdo con el karma. Pero Makkhali creía que una persona no es capaz de cambiar el karma e influir en los acontecimientos que tienen lugar. Con el tiempo, en el ajivikismo, la idea de necesidad universal se acerca a la idea de karma, y los representantes de esta escuela enfatizan la cognoscibilidad del destino, interesándose por la astrología y las predicciones.
Escuelas heterodoxas de filosofía india
Jainismo
Mahavir Vardhaman. Se considera que el fundador de la tradición jainista es Jina Mahavir Vardhamana, quien nació en una familia kshatriya cerca de Vaishali, en el norte de Bihar. Durante treinta años Vardhamana (literalmente “creciente”, “próspero”) llevó una vida de cabeza de familia, y luego se convirtió en asceta y vagó por la India durante 12 años, sometiéndose a diversas privaciones y autotorturas. Según la leyenda, en el 557 a.C. mi. Vardhamana alcanzó la omnisciencia a orillas del río Rijupalika y se hizo conocido como Jina (“Conquistador”) y Mahavira (“Gran Héroe”). Mahavira dedicó el resto de su vida a predicar sus enseñanzas. La muerte de Jina se produjo en el año 72 de su vida en la ciudad de Pava, cerca de Rajagriha, en el año 527 a.C. mi. La tradición jainista afirma que Mahavira Vardhamana fue el 24º salvador del mundo y el heraldo de las enseñanzas jainistas: un tirthankara (literalmente: “creador de un vado”), habiendo aceptado las enseñanzas del 23º tirthankara Parshva, cuyos seguidores fueron los seguidores de Mahavira. padres.
Digambaras y Svetambaras. Según la leyenda, incluso durante la vida de Mahavira, surgieron desacuerdos en la comunidad, que después de su muerte llevaron a una división, que finalmente tomó forma en los siglos I-II. norte. mi. Los jainistas se dividieron en Digambaras (lit.: “vestidos por el espacio/puntos cardinales”) y Svetambaras (lit.: “vestidos de blanco”). Estos nombres captan uno de los desacuerdos entre las direcciones: los Digambaras creen que los monjes deben caminar desnudos, y los Shvetambaras insisten en que los monjes vistan túnicas blancas. Además, los Digambara creen que una mujer no puede lograr la liberación de la esclavitud kármica y no están de acuerdo con los Svetambara en una serie de cuestiones de teoría y práctica de la vida religiosa, y tampoco reconocen la autenticidad de la literatura canónica de Svetambara.
Canon. La colección Shvetambara de textos canónicos (agamas), escritos en el idioma de la India central, Ardhamagadhi, incluye: 12 angs (“miembros principales”), dedicados a diversas cuestiones teóricas y prácticas, entre las cuales las más famosas son el Acharanga Sutra, un tratado sobre reglas de conducta y “Sutrakritanga”, que distingue entre enseñanzas verdaderas y falsas; 12 upang (“miembros secundarios”); 10 prakirna (“pasajes dispersos”); 6 Chheda Sutras (textos disciplinarios), 4 Mula Sutras (“sutras fundamentales”), de los cuales el más importante es el Uttaradhyayana Sutra, una especie de antología de tradiciones e instrucciones; y dos tratados “Nandi-sutra” y “Anuyogadvara”, una especie de enciclopedia de conocimientos para los monjes jainistas. El canon Digambara (llamado “cuatro Vedas” en esta tradición) incluye: 1) “Prathama-anuyoga” – textos sobre la “historia mundial”; 2) “Karana-anuyoga” – obras cosmológicas; 3) “Dravya-anuyoga” – tratados religiosos y filosóficos; 4) “Charana-anuyoga” – textos sobre ética y ritual.
Sustancia.
La sustancia (dravya) en el jainismo se entiende como la base de todo lo que existe, lo que “subyace” a todo como fundamento, sin el cual no es posible la existencia. Las características de una sustancia que ayudan a explicar la diversidad del mundo son los atributos (guna), o propiedades inherentes de la sustancia, y los modos (paryaya), o manifestaciones/formas de existencia de la sustancia. La diferencia entre atributos y modos es la siguiente: un atributo es algo que está arraigado en una sustancia y que es inherente a ella por naturaleza, una sustancia no puede perder sus atributos básicos ni adquirir otros nuevos; mientras que un modo es una manifestación externa de una esencia, sujeta a cambios, por lo tanto ciertos modos de una sustancia pueden aparecer y desaparecer. En la filosofía jainista, todo lo que existe es una manifestación de seis sustancias: el alma (jiva) y los cinco tipos de no alma (ajiva).
Alma. En el jainismo, “jiva” se entiende como una entidad incorpórea, indestructible y activa, cuyo principal atributo es la conciencia (cetana) y su dirección (upayoga), que se presenta en dos formas: conocimiento (jnana) y visión (darshana). Por naturaleza, cada alma tiene cuatro cualidades ilimitadas: conocimiento correcto, visión correcta, poder correcto y conducta correcta. Hay muchas almas y habitan el mundo entero. El grado de animación de todo lo que existe depende de la cantidad de pranas, factores psicofísicos especiales de cada alma. Los pensadores jainistas cuentan con 4 tipos de pranas: fuerza, respiración, vida y sentimientos. El número de sentidos que un alma puede tener desde uno (como el agua, el fuego, la tierra y el aire) hasta cinco (como una persona o un dios). Jiva también se caracteriza por la presencia de un color especial (negro, azul oscuro, gris grisáceo, amarillo, rosa y blanco) y una propiedad como la proporcionalidad con el cuerpo que ocupa. El último punto distingue la doctrina filosófica jainista de otras enseñanzas de la India. La esencia de esta tesis es que el alma, siendo la vida misma, llena e impregna todo el cuerpo que ocupa en una determinada encarnación. De esta afirmación se podría concluir que la jiva tiene la capacidad de aumentar y disminuir al pasar de un cuerpo a otro, o incluso desaparecer por completo, lo que contradice las mismas enseñanzas de Mahavira. Los autores jainistas ilustran este atributo del alma con el ejemplo de un trozo de tela que permanece como está, ya sea doblado o desdoblado. Probablemente esta postura, así como la atribución de “color” al alma, sea un eco de las creencias locales heredadas por la doctrina jainista de las tribus autóctonas que habitaban la India antes de la llegada de los indoarios.
Además de los atributos enumerados, la jiva tiene varios modos, métodos de manifestación, que están determinados por la capacidad del alma para pasar de un nivel de existencia a otro, de un cuerpo a otro. Jivas que tienen un sentido encarnado en agua, fuego, etc.; dotado de dos – en el cuerpo de un gusano, tres – en el cuerpo de una hormiga, cuatro – en el cuerpo de una abeja. Los jivas superiores, que poseen cinco sentidos, pueden encarnar en el cuerpo de una persona, un dios, un animal o un habitante del infierno. El destino del alma está determinado por el grado de su dependencia, conexión con el no alma.
No alma. La no alma (ajiva) en la filosofía jainista incluye la materia (pudgala), las condiciones de movimiento (dharma) y descanso (adharma), el espacio (akasha) y el tiempo (kala). Las cuatro sustancias no anímicas (excluyendo el tiempo) y el alma se consideran “sustancias extendidas” (astikaya) en el jainismo. La materia se define como una sustancia que construye todo el mundo visible e invisible. Pudgala consta de unidades eternas e indivisibles, átomos primarios, que están dotados de un sabor, color, olor, dos tipos de tacto, pero desprovistos de sonido. Debido a las propiedades de “pegajosidad” y “sequedad” presentes en las partículas más pequeñas de la materia, los átomos forman varios tipos de combinaciones densas y sutiles, que son la base de los objetos percibidos por los sentidos.
Una característica de la doctrina jainista es la posición de que, junto con la materia densa de la que se componen los objetos del mundo exterior, también existe un tipo especial de sustancia material, que es una sustancia sutil que no es percibida por los sentidos. Este tipo de materia se llama karma. Es ella quien determina las condiciones y circunstancias de la encarnación del alma. La materia kármica es de ocho tipos principales: oscurecer el conocimiento, oscurecer la visión, generar sentimientos, engañar, determinar la duración de la vida, dar forma al cuerpo, determinar la familia y oscurecer el poder. Estas especies, a su vez, se dividen en muchas subespecies. Además, el karma puede considerarse virtuoso (punya), que representa los buenos méritos del alma, y vicioso (papa), expresado en malas inclinaciones y acciones.
La categoría de tiempo es la más problemática en la filosofía jainista (y mundial). En el jainismo, el tiempo es lo que provoca los cambios en las sustancias. Está desprovisto de cualquier atributo, excepto la capacidad de cambiarse a sí mismo y cambiar otras sustancias. La unidad de medida más pequeña, los “átomos” de tiempo, es un instante, a partir del cual se componen minutos, horas, años, etc. Los filósofos shvetambara, a diferencia de los filósofos digambara, no consideran el tiempo como una sustancia, ya que sólo en la tradición jainista. una esencia que tiene una naturaleza inmutable, mientras que el tiempo es inherentemente cambiante. Para solucionar de alguna manera este problema, los Digambaras introducen dos tipos de tiempo: relativo y absoluto. El primero significa el tiempo de la existencia cotidiana, la duración cambiante (tiempo en el sentido propio de la palabra), y el segundo significa el tiempo como sustancia, la eternidad. Sin embargo, los pensadores Digambara no pudieron resolver completamente este dilema, ya que la eternidad no es tiempo.
El espacio es la sustancia que proporciona espacio para otras sustancias. La unidad de medida más pequeña es un punto en el espacio. Todas las sustancias (incluida el alma encarnada en el cuerpo) ocupan ciertos puntos en el espacio, de los cuales puede haber innumerables. Sólo el tiempo ocupa un punto en el espacio, igual a un instante. Esencialmente, las unidades primarias de espacio y tiempo están relacionadas entre sí: un instante es el intervalo de un punto en el espacio a otro, es decir, el tiempo que tarda un átomo del tamaño de un punto en cruzar el espacio del tamaño de un punto.
La existencia del espacio como contenedor de todas las demás sustancias no explica por sí sola la posibilidad de movimiento y descanso en el mundo. Moverse y permanecer en un lugar son manifestaciones de dos sustancias interrelacionadas: las condiciones de movimiento y las condiciones de descanso. Así como el agua permite que los peces se muevan en el agua y la tierra permite que los objetos en movimiento permanezcan en un lugar, de la misma manera las condiciones de movimiento y reposo contribuyen al movimiento y al descanso, respectivamente.
Cognición. La doctrina jainista del conocimiento consiste en la doctrina de las fuentes confiables (pramana) de conocimiento y la teoría de la “unilateralidad” (anekantavada). En su forma más general, los pensadores jainistas caracterizan el conocimiento como inmediato, directo, es decir, obtenido sin la mediación de los sentidos, e indirecto o indirecto. Desde el punto de vista de la doctrina jainista, el conocimiento se puede obtener mediante: 1) percepción sensorial e inferencia lógica (mati); 2) estudiar las escrituras sagradas jainistas o las palabras del maestro (shruti); 3) clarividencia (avadhi), es decir conocimiento de eventos y fenómenos que ocurren en otros lugares; 4) telepatía (manah-paryaya), es decir leer los pensamientos de otras personas a distancia; y 5) omnisciencia (kevala jñana). Los tres primeros pueden ser verdaderos o falsos; los dos últimos sólo son ciertos.
El principio fundamental de la teoría jainista del conocimiento es la imposibilidad de una expresión completa y adecuada de nuestro conocimiento sobre cualquier objeto o fenómeno de la realidad externa en el marco de un enfoque o un punto de vista. En el conocimiento, es necesario centrarse en la multidimensionalidad de la realidad y tener en cuenta muchos puntos de vista, ya que la realidad misma “no es unilateral” (anekanta). Esta doctrina incluye dos apartados: la doctrina de los puntos de vista (nayavada) y la doctrina del “de alguna manera” (syadvada). El primero enseña sobre la posibilidad de considerar cualquier tema desde siete puntos de vista:
1) naigamya – se entiende en la filosofía jainista de dos maneras: ya sea como un enfoque “teleológico” orientado a objetivos, o como un enfoque que tiene en cuenta las propiedades generales y específicas del objeto considerado;
2) samgraha—general;
3) vyavahara – ordinario, popular;
4) rijusutra – espacio-tiempo;
5) shabda – contextual;
6) samabhirudha – etimológico y
7) evambhuta: fija solo un valor raíz en relación con un objeto determinado.
Sin embargo, muchos pensadores jainistas solían utilizar sólo dos puntos de vista (aparentemente bajo la influencia de la filosofía budista): lo genuino, puro, real (nishchaya, shuddha, bhutartha naya) y lo ordinario, impuro, irreal (vyavahara, asuddha, abhutartha naya). ). La verdadera comprensión reside en explicar la naturaleza de la realidad en su absoluta pureza, sin verse afectada por las circunstancias que la rodean. El punto de vista ordinario describe las manifestaciones de la sustancia en sus manifestaciones externas y representa una presentación popular de las verdades últimas para la mayor parte de sus seguidores.
Jain syadvada (syad – lit.: “posiblemente”, “de alguna manera”) consiste en describir cualquier objeto desde siete posiciones: 1) “de alguna manera existe”, 2) “de alguna manera no existe”, 3) “de alguna manera existe y existe”. no existe”, 4) “de alguna manera indescriptible”, 5) “de alguna manera existe e indescriptible”, 6) “de alguna manera no existe e indescriptible”, 7) “de alguna manera existe, no existe e indescriptible” “.
Camino de la Liberación. Toda la doctrina jainista en una forma “plegada” se expresa mediante las “tres perlas” (triratna): conocimiento correcto, visión correcta y comportamiento correcto. El primero es el conocimiento de las enseñanzas de Mahavira, el segundo es la fe y la visión del mundo tal como lo describen los Tirthankaras, y el tercero es el comportamiento de acuerdo con los preceptos de la ética jainista. Las “Tres Perlas” constituyen el Camino de la Liberación, cuyo objetivo principal es la liberación (moksha) del alma del karma. Este Camino incluye varias etapas, las principales de las cuales son: 1) detener (samvara) el influjo de karma en el alma y destruir (nirjara) la materia kármica acumulada.
Para detener el influjo del karma, uno debe aceptar y practicar, en primer lugar, los “cinco grandes votos” (no violencia, no robo, veracidad, desapego y castidad); en segundo lugar, precaución al comer, caminar, hablar, tomar cosas, etc.; en tercer lugar, triple control (sobre el cuerpo, la palabra y la mente); en cuarto lugar, el grado más alto de las 10 virtudes (mansedumbre, humildad, inflexibilidad, pureza, veracidad, moderación, ascetismo, renuncia al cuerpo, desapego, castidad); quinto, reflexión sobre la fragilidad e impureza de este mundo, la necesidad de alcanzar la liberación, la diferencia entre alma y no alma, etc.; en sexto lugar, el autocontrol y, en séptimo, la soledad para la meditación. La destrucción del karma implica todo lo anterior, así como varios tipos de prácticas ascéticas (rechazo de delicias, comidas sabrosas, restricciones alimentarias, etc.). Gracias a un ascetismo severo, una jiva puede convertirse en un alma liberada, un siddha (literalmente: “alguien que ha logrado”) y no volver a encarnar nunca más. La liberación en el jainismo se considera el estado natural del alma en el que la jiva manifiesta plenamente su conciencia pura y mora en la eterna bienaventuranza de la omnisciencia.
Budismo
El fundador del budismo es Siddhartha, que provenía de la familia Kshatriya de Gautama de la tribu Shakya y era conocido como “Buda”. Según la leyenda, al padre de Siddhartha se le predijo que si el bebé nacido vivía la vida ordinaria de un cabeza de familia, con el tiempo se convertiría en un gobernante universal, y si dejaba su hogar para vagar hacia la calle, alcanzaría la iluminación. Y el padre, para que su hijo no tuviera la idea de vagar, protegió a Siddhartha de ver desgracias y sufrimientos. Pero un día, yendo al parque, el joven se encontró allí con un anciano, un enfermo, un drogadicto con un cadáver y un asceta errante. Sorprendido por lo que vio, Siddhartha abandonó la vida de padre de familia y se fue a vagar. Durante varios años, Sramana Gautama estudió varios tipos de prácticas ascéticas bajo la guía de ermitaños del bosque, hasta que se dio cuenta de que de esta manera no lograría la iluminación deseada. Se dio cuenta de que la verdad se encuentra entre el mundo de los placeres sensuales y el ascetismo cruel. Luego, no lejos de la ciudad de Varanasi, como resultado de la concentración meditativa, alcanzó la iluminación (bodhi) y de ahora en adelante se convirtió en Buda (literalmente: “despertado, iluminado”). Buda fue a la ciudad de Varanasi, donde pronunció su primer sermón sobre las 4 nobles verdades y el óctuple sendero. Con el tiempo, Buda tuvo discípulos que sentaron las bases de la comunidad budista. Buda murió a la edad de 80 años, rodeado de discípulos.
Canon pali. En los primeros siglos de nuestra era (según la tradición, durante el reinado del rey Vattagamani de Sri Lanka, 80 a. C.), se compiló un corpus de textos en el idioma pali de la India central, llamado “Tipitaka” (literalmente: “Tres Cestas”) en pali, o Tripitaka en sánscrito, que exponía las enseñanzas de Buda. El Canon Pali consta de tres secciones: 1) el Vinaya Pitaka, una “canasta” de textos disciplinarios dedicados a explicar las reglas de mando de monjes y monjas y la admisión en la comunidad budista; 2) “Sutta Pitaka” – “canasta de dichos”, que es una colección de enseñanzas atribuidas al propio Buda; 3) “Abhidhamma Pitaka” – una “canasta” de textos filosóficos.
Los eruditos budistas modernos creen que el Canon Pali es una colección de textos heterogéneos tanto en términos de contenido (ya que reflejaba las ideas de varias escuelas y movimientos budistas, incluidos los posteriores) como en términos del tiempo de codificación de las obras (desde el proceso de grabación escrita fue larga). Sin embargo, es obvio que el Tipitaka también contiene ideas budistas tempranas que se remontan a las ideas del propio Buda.
Cuatro nobles verdades. El primer sermón en Varanasi, con el que el Buda comenzó su carrera de predicador, contenía una exposición de las “cuatro nobles verdades”, la primera de las cuales dice: todo es sufrimiento (dukkha). El sufrimiento no es sólo el nacimiento, la muerte, la enfermedad, la desgracia, sino también la vida como tal, ya que todos los cambios y acontecimientos en ella, aunque ellos mismos no se consideren directamente sufrimiento, de una forma u otra conducen a él. La segunda verdad revela la causa del sufrimiento: esta es la triple sed (tanha) de placer, vida y muerte. La tercera verdad afirma la posibilidad de acabar con el sufrimiento, y la cuarta habla del camino para acabar con el sufrimiento, que es el “óctuple noble camino”: visión, pensamiento, habla, acción, estilo de vida, esfuerzo, atención y concentración correctos.
“Rueda de la existencia” El mundo percibido por el hombre es una “rueda de la existencia” llena de sufrimiento (dukkha), no eterna (anicca) y desprovista de sustancia espiritual (anatta), o una cadena de surgimiento dependiente (paticca-samuppada), que consta de 12 eslabones. (nidana): ignorancia, influencia kármica, conciencia, nombre-forma, seis órganos de percepción, contacto con el mundo externo, sensación, sed, apego, devenir, nacimiento, vejez-muerte. Dado que el budismo primitivo niega la existencia de sustancias eternas, la explicación del círculo de nacimientos y muertes (samsara) se da a través del concepto de “dharma” o “partícula del dharma”. En todo el pensamiento filosófico y religioso indio, el término “dharma” significa “virtud”, “deber”, “ley”, “enseñanza”, “religión”: toda la gama enumerada de significados de esta palabra también está presente en la filosofía budista, pero junto con este “dharma” también denota partículas psicofísicas especiales de existencia que componen el mundo entero, incluidos los humanos. Los dharmas no son átomos de materia, sino que aparecen en forma de “cuantos” peculiares de existencia que contienen cierta información. Son los dharmas los que crean todo el mundo visible e invisible. Sin embargo, estas partículas existen solo por un momento, brillando y apagándose, como chispas de fuego, pero como una persona no es capaz de percibir un período de tiempo tan corto, todos los objetos del mundo le parecen integrales y sin cambios. durante algún tiempo. Posteriormente, diferentes escuelas budistas contaron diferentes números de tipos principales de dharmas: 75, 80, 100, etc., hasta muchas decenas y cientos de miles. La existencia impropia de estos dharmas, la manifestación de su acción, es el mundo ordinario, sujeto a la ley del surgimiento dependiente. El objetivo de la existencia humana era alcanzar la iluminación y llegar al nirvana (lit.: “extinción, extinción”), que inicialmente se entendió sólo como la extinción de las pasiones, el calmamiento de los fenómenos y su regreso a su existencia adecuada. Aquel que alcanzaba este estado era llamado arhat (lit.: “digno [del nirvana]”).
Escuelas en el budismo temprano. Por los siglos II – I. antes de Cristo mi. En el budismo surgieron muchas escuelas y subescuelas (según la tradición budista, 18), que se fragmentaron repetidamente y posteriormente se fusionaron con direcciones más poderosas o desaparecieron. La mayoría de estas escuelas tenían su propio cuerpo de textos canónicos, que luego se incluyeron parcialmente de una forma u otra (y junto con los textos también penetraron las ideas e ideas correspondientes) en el Canon Pali.
Inicialmente, aparentemente hubo dos grandes movimientos: sthaviravada (literalmente: “enseñanza de los mayores”) y mahasanghika (literalmente: “gran comunidad”), que incluían muchas sectas y escuelas. La enseñanza Sthaviravada era bastante simple: el Buda era presentado como una persona real, dotada de cualidades tanto ordinarias como sobrehumanas. Llamó a abstenerse de todo tipo de mal y acumular méritos buenos. Comprender las proclamadas “4 Nobles Verdades” y la ley del origen dependiente puede explicar todo lo que sucede indirectamente, a través de la interconexión de acciones pasadas y futuras, es decir, influencias kármicas. Todos los objetos de este mundo no son eternos, sufren sufrimiento y están desprovistos de atman.
En el marco del sthaviravada, existía una escuela de pudgalavada (literalmente: “la doctrina del individuo”). Al darse cuenta de la principal dificultad teórica, la imposibilidad de explicar el deambular de una persona por la “rueda del ser” sin la suposición de un portador de influencias kármicas pasadas, los partidarios de esta escuela introdujeron la idea de pudgala, que se entendía como un Conjunto de dharmas de cinco tipos: corporalidad (rupa), sensaciones (vedana), ideas (samjna), aspiraciones o influencias kármicas pasadas (sanskar) y conciencia (vijnana). Esta enseñanza sobre el “portador” que lleva la “carga” de los dharmas también se reflejó en el Canon Pali, que incluía el sutra sobre el “portador de la carga”.
Las principales innovaciones de la segunda dirección, la escuela Mahasanghika, fueron de naturaleza más doctrinal que filosófica. A los Mahasanghiks se les ocurrieron 5 tesis sobre la imperfección de un arhat, quien: 1) puede cometer un pecado bajo una tentación inconsciente; 2) puede que no sepa que es un ar-hat; 3) puede tener dudas sobre cuestiones doctrinales; y también 4) es imposible alcanzar el arhat sin un maestro; 5) la iluminación (bodhi) puede comenzar con un grito de “¡qué tristeza!” Una de las escuelas de la escuela Mahasanghika enseñó sobre la naturaleza sobrenatural y supramundana del Buda y la existencia de “tierras” puras especiales del Buda, sentando así las bases para la veneración del Buda como un ser sobrenatural.
A pesar de que todas estas declaraciones estaban relacionadas no tanto con la filosofía como con la doctrina religiosa del budismo, influyeron significativamente en la formación y el desarrollo posterior de las escuelas filosóficas budistas propiamente dichas.
Mahayana y Theravada. En los siglos I – IV. norte. mi. El budismo experimentó cambios significativos asociados con el surgimiento de ideas fundamentalmente nuevas. Estas innovaciones de carácter filosófico y religioso se reflejaron en los sutras prajna-paramita, es decir, sutras, cuyo nombre incluía la frase “prajna-paramita” (literalmente: “cruzar hacia la sabiduría más elevada”, o “perfección [conducir] a la más alta sabiduría”). La novedad de las ideas en estas obras fue la siguiente: 1) los dharmas que componen la personalidad y el mundo exterior no tienen una esencia independiente; la idea misma de algo autoexistente es la fuente de todos los engaños y la causa del samsara; 2) la presencia de seres vivos en el samsara es ilusoria, es decir, todos los seres vivos son en realidad Buda y se encuentran originalmente en el nirvana; 3) este conocimiento es comprendido por un bodhisattva (literalmente: “ser iluminado”, o “ser [luchando por] la iluminación”), aunque consciente desde el punto de vista de la verdad absoluta de que no hay nadie a quien salvar ni de quien salvarse, sin embargo al nivel de la verdad relativa salvando a los seres vivos; 4) Buda se entiende como sinónimo de la verdadera realidad tal como es; 5) la verdadera realidad es, en principio, inaccesible a la expresión lingüística; 6) la verdadera realidad se comprende a través de la intuición yóguica, la contemplación, que es prajna-paramita.
Estas posiciones y el ideal del bodhisattva (un ser que promete no entrar en el nirvana final mientras haya al menos un ser vivo en el samsara) formaron la base de la dirección que recibió el autonombre de “Mahayana” (lit. : “Gran Camino” o “Gran Carro”). Así, los representantes de esta rama del budismo se distanciaron de aquellos que no aceptaban las ideas expresadas en los sutras Prajna-Paramíticos, y a quienes los partidarios del Mahayana llamaban con la frase despectiva: “hinayanistas”, “seguidores del Hinayana” (literalmente: ” Camino bajo”, o “Camino pequeño”). Estos últimos se llamaban a sí mismos representantes de Theravada (sánscrito – Sthaviravada), es decir, “las enseñanzas de los mayores”, afirmando que conservaban las enseñanzas del Buda y sus discípulos más cercanos incorruptas, puras e inviolables. Los desacuerdos fundamentales se referían a la posibilidad de alcanzar la iluminación y el nirvana, así como a la interpretación de la naturaleza búdica: 1) los representantes del Mahayana proclamaron la posibilidad de salvación para todos (monjes y laicos, hombres y mujeres; todos los seres vivos tienen potencialmente la naturaleza de Buda), afirmando así lo “Grande”, es decir, un amplio camino de salvación, y sus oponentes insistieron en la posibilidad de alcanzar el nirvana sólo para los monjes, estrechando el camino para unos pocos elegidos; 2) Los adeptos mahayana consideraban que Buda era una realidad supramundana, una deidad a quien se pueden y se deben ofrecer oraciones pidiendo ayuda en materia de salvación, mientras que los “hinayanistas” veían a Buda sólo como una personalidad histórica, completamente humana, desprovista de cualquier cualidad sobrenatural. En el marco de ambas direcciones, además de diferencias puramente doctrinales, han surgido escuelas filosóficas propiamente dichas que defienden posiciones y puntos de vista teóricos diferentes.
Madhyamika. Los sutras Prajna-Paramíticos fueron la base ideológica, en primer lugar, de la escuela Mahayana de Madhyamika (lit.: “el medio”), cuyo legendario fundador fue considerado Nagarjuna y a quien en el budismo se atribuye no sólo la autoría de los sutras Prajna-Paramíticos, pero también un gran número de obras muy diversas: desde tratados puramente filosóficos hasta tratados alquímicos. Los textos atribuidos a Nagarjuna se crearon entre los siglos II y IV. norte. mi. La principal obra filosófica es “Mula-madhyamika-kariki” (literalmente: “estrofas raíz en el medio”). Esta escuela recibió su nombre por su intento de defender el medio (madhyama), el “camino medio” a nivel de constructos filosóficos y caminar en el medio, entre la negación extrema y la afirmación de todo lo que existe.
Nagarjuna, analizando todos los conceptos con los que se describe la realidad, llegó a la conclusión de que es imposible describir consistentemente ni el mundo exterior ni los datos de la conciencia. El mundo no es completamente real, porque si fuera real, entonces no podrían ocurrir cambios en él. La mejora y la iluminación del mundo sólo son posibles si el mundo mismo es móvil y está en un estado de desarrollo constante. Todo lo que existe (incluida la conciencia) es una cadena de fenómenos interconectados. Nada existe por sí solo. Todo depende de algo más. Por tanto, el mundo es un complejo de relaciones detrás del cual no existe una realidad autoexistente. En otras palabras, el samsara es una existencia ilusoria que sólo tiene una existencia relativa y condicional. Si Nagarjuna reconoce los dharmas que componen el mundo y la conciencia del individuo como desprovistos de existencia y esencia independientes, entonces considera que la única realidad verdadera es únicamente el vacío (shunya), que en Madhyamika es simultáneamente sinónimo de nirvana, existencia verdadera. . Pero, en principio, nada se puede decir acerca de esta realidad suprema, ya que todas las palabras son sólo signos de la existencia samsárica. La realidad puede señalarse mediante la palabra sunya, pero no puede describirse.
Tal radicalismo filosófico no lleva a Nagarjuna a la destrucción de la doctrina religiosa, ya que su razonamiento expresa la verdad del significado más elevado (paramartha satya), mientras que desde un punto de vista ordinario (samvritti satya) reconoce, aunque sea ilusorio y no auténtico, la existencia. del mundo, y con ello la necesidad de mejora moral a través de la práctica religiosa. Si en el nivel de la verdad más elevada Buda, nirvana, shunya son sinónimos que indican la existencia de la verdadera realidad en contraste con la realidad ilusoria del mundo samsárico, entonces, en el marco del enfoque cotidiano, Buda es un ser capaz de tener un cuerpo. , y más de uno.
Vijñanavada. La segunda escuela Mahayana fue Vijnanavada (lit.: “el estudio de la conciencia”), o Yogacara (lit.: “práctica del yoga”). El primer nombre de la escuela refleja su postulado básico: “sólo la conciencia (vijnana) existe realmente”. Si Madhyamika negó la existencia real tanto del mundo externo como de la conciencia, entonces Vijnanavada, aunque estaba de acuerdo con la primera afirmación, no compartía la segunda. Dado que el conocimiento del mundo se lleva a cabo con la ayuda de ideas y conceptos, es imposible demostrar que el mundo representado por imágenes en la mente existe en realidad. No hay necesidad de admitir la existencia real del mundo: incluso si existe, su existencia no añade nada a nuestro conocimiento de él. Extraemos todas las ideas de nuestra conciencia, que es única y real. Las ideas e imágenes existen en la mente en forma de “semillas” (bija), que “maduran” con el tiempo y dan lugar a ideas. Estas ideas “semillas” se almacenan en la conciencia del tesoro (alaya-vijnana), que es una especie de depósito de información, un depósito de todas las ideas posibles. La conciencia, dirigida hacia afuera debido a una cierta predisposición sin comienzo, proyecta estas ideas, dando lugar a diversas ideas ilusorias sobre la existencia real del mundo y los objetos. La base de esta orientación es la sed de posesión. Para lograr la liberación, uno debe hacer un “giro desde la base misma”, es decir, reorientar la conciencia de estar dirigida hacia afuera a estar dirigida hacia uno mismo. Esto se logra mediante prácticas de meditación yóguica, y es por eso que la escuela recibió su segundo nombre: Yogacara. El estado más elevado, que va más allá de todos los opuestos, fue llamado “talidad” (tathata) por los yogacarins. El Nirvana es la purificación de la mente, su restauración a su transparencia original o radiante. Cuando, mediante la reflexión correcta, el adepto se libera de todos los prejuicios, tiene conocimiento libre de ilusiones que toman la forma de objetos. Es este tipo de conocimiento el que en la escuela Vijnanavada se denomina exaltación o liberación majestuosa.
Vaibhashika
Esta escuela Theravada es heredera de las enseñanzas de la anterior tradición Sarvastivada (literalmente: “la doctrina de “todo existe”), cuya tesis básica era la afirmación de que todos los dharmas existen realmente. En otras palabras, el mundo de los objetos externos existe en la realidad, al igual que la conciencia. Vaibhashika recibió su nombre debido al hecho de que los representantes de esta escuela reconocieron como auténticos y correspondientes a las enseñanzas de Buda solo el Abhidhamma, la tercera parte del canon Pali, y su comentario (Vibhasha). La enseñanza de Vaibhashika en sí está expuesta en el compendio “Abhidharmakosha” (literalmente: “Enciclopedia del Abhidharma”) del autor budista Vasubandhu (siglos IV – V d.C.).
En su prueba de la existencia del mundo, los Vaibhashikas recurrieron a la experiencia, que genera evidencia indiscutible sobre la naturaleza de las cosas. Por experiencia entendían el conocimiento adquirido a través del contacto directo con un objeto. El mundo está abierto a la percepción. Es un error pensar que no existe percepción del mundo exterior, ya que sin percepción no puede haber conclusión. Hablar de una inferencia absolutamente independiente de cualquier objeto percibido es contradecir el sentido común. Por inferencia se puede aprender que los objetos externos existen en todas partes, pero su existencia suele estar indicada por la percepción. Los objetos percibidos existen, pero durante muy poco tiempo, como un relámpago. Los átomos se separan inmediatamente y sus agregados existen por un corto tiempo. Los Vaibhashikas creían que las entidades permanentes no son fenómenos transitorios, sino los elementos que subyacen a ellas, es decir, dharmas, y presentaron una clasificación detallada de los tipos de dharmas. Según las enseñanzas de esta escuela, Buda es una persona común y corriente que, después de alcanzar la iluminación (bodhi) y pasar al nirvana final, dejó de existir como resultado de la muerte. El único elemento divino que tenía Buda era su conocimiento intuitivo de la verdad, que logró sin la ayuda de otros.
Surantika
Esta escuela es la última de todas las Sthaviravada. Sus representantes reconocieron como auténtica sólo la segunda parte del canon Pali, el Sutta Pitaka, que también contiene el Abhidharma, la filosofía budista. Los textos incluidos en la “canasta” del mismo nombre no corresponden a las enseñanzas de Buda. De los Sautrantikas, el más famoso es Yashomitra (siglo VIII d.C.), autor de un comentario sobre Abdhidharmakosha de Vasubandhu.
Los Sautrantikas, al igual que los Vaibhashikas, reconocen la existencia real del mundo, pero con una enmienda: no tenemos una percepción directa de este mundo. Tenemos representaciones contenidas en nuestra mente, con la ayuda de las cuales inferimos la existencia del mundo exterior. Los objetos externos necesariamente deben existir, pues sin ellos no puede haber percepción. Para probar la realidad del mundo exterior se esgrimen los siguientes argumentos: 1) la conciencia debe tener algún objeto, ya que se revela en la dualidad; si un objeto fuera sólo una forma de conciencia, tendría que manifestarse como tal y no como un objeto externo; 2) la conciencia misma es una, y si existiera, el mundo sería uno, pero vemos que es diversa; 3) el mundo exterior no surge por nuestra voluntad, por lo tanto, para explicar la naturaleza dependiente de la percepción sensorial, debemos reconocer la realidad del mundo, que puede generar sonido, gusto, olfato, tacto, color, placer y dolor. . Por tanto, este mundo es externo a la conciencia. Afirmando que no puede haber percepción de objetos externos sin ellos mismos, los Sautrantikas declararon que estos objetos externos son instantáneos. Todas las cosas son instantáneas. La idea de la permanencia de los objetos surge del hecho de que sus formas, una tras otra, penetran en la mente. La ilusión de simultaneidad es causada por la rapidez del cambio de impresiones, del mismo modo que la rotación de una tea encendida forma un círculo.
Vajrayana. Alrededor de los siglos IV-V. norte. mi. Comienza a formarse una dirección especial en el budismo, llamada Vajrayana (literalmente “Carro de diamantes”) o budismo tántrico. La diferencia entre este movimiento y el Mahayana y el Theravada no radica en nuevos puntos de vista filosóficos (la teoría se extrajo tanto de los autores mahayana como de Vasubandhu), sino en los métodos para alcanzar la iluminación. La principal ventaja del Vajrayana desde el punto de vista de sus maestros fue la eficacia de su camino, que permitía al adepto alcanzar la iluminación en una sola vida. Los principales métodos de Vajrayana se pueden reducir a la realización de rituales especiales que tienen un significado simbólico complejo, la práctica de recitar pequeñas frases con significado simbólico: mantras, la técnica de visualización (reproducción mental de imágenes) de varias deidades y la contemplación de especiales. Pinturas-iconos simbólicos – mandalas. La práctica de recitar mantras era de tal gran importancia en el Vajrayana que a menudo los propios seguidores la llamaban Mantrayana (lit.: “Camino de los Mantras”), en contraposición al clásico budista Sutrayana (lit.: “Camino de los Sutras”), es decir. Mahayana y Theravada.
Lokayata-carvaka
Se consideraba que el fundador de esta escuela poco ortodoxa de filosofía india era un sabio llamado Brihaspati. La palabra “lokayata” en sí misma significa “distribuido por todo el mundo”. El segundo nombre (charvaka), según un comentarista jainista, proviene del verbo sánscrito “charv” – “masticar, tragar”, ya que esta escuela “tragó” conceptos como vicio, Dios, dharma, etc. No hay escritos de representantes y partidarios El lokayata no ha llegado a nuestros días, y las enseñanzas de la escuela se conocen sólo por la presentación de su doctrina en los tratados de pensadores de otras tradiciones. Lokayata es una versión india del materialismo y en sus principios teóricos se acerca a las enseñanzas de Sramana Ajit Kesakambala.
Mundo. El universo entero se compone de combinaciones de 4 grandes elementos (mahabhuta): tierra, aire, fuego, agua, que por su naturaleza son activos. “Y es de estos cuatro elementos de donde surge la conciencia, así como cuando se mezclan la quinua y otras [sustancias] surge el poder embriagador” (1: 584). Sin embargo, los elementos mismos son inconscientes; la conciencia surge sólo con una cierta combinación de ellos. Con la destrucción del cuerpo, la conciencia también desaparece. Por lo tanto, para los Charvakas es obvio que no existe un alma eterna: “Cuando el cuerpo se convierte en polvo, ¿cómo puede renacer de nuevo? Si lo que sale del cuerpo va a otro mundo, ¿por qué no regresa atraído por el amor a sus seres queridos? (1, 590). Si el alma no existe, entonces todos los sacrificios carecen de sentido. Los Charvakas llamaban a los sacerdotes brahmanes pícaros y estafadores, y los Vedas eran llamados “estúpidos charlatanes de engañadores” (1: 585). Los partidarios de esta escuela consideraban que la percepción sensorial era la única fuente fiable de conocimiento.
Ética. “El Lokayata sostiene que no hay Dios, ni liberación, ni dharma ni no-dharma, y que no hay recompensa ni por el comportamiento virtuoso ni por el vicioso” (1: 569). Los Charvakas veían el único sentido de la vida en la felicidad, que entendían como placer. Sin embargo, hay evidencia de que no todos los representantes de esta dirección eran partidarios de los placeres sensuales burdos, ya que los Charvakas se dividían en “sutiles” y “burdos”. Sin embargo, la posición ética general de los Lokayata es el deseo de disfrutar de la vida terrenal, ya que al hombre no se le da ninguna otra.
Escuelas ortodoxas de filosofía india
En la historia de la filosofía india, las escuelas ortodoxas o clásicas fueron aquellas que reconocieron los Vedas como una fuente de conocimiento confiable. Estas escuelas filosóficas tenían el nombre común de “darshana” (literalmente: “visión, visión”). En las escuelas heterodoxas (es decir, budismo, jainismo), el término “darshana” se usaba en su significado básico: en el jainismo, significaba una de las “tres perlas”: la visión correcta o la fe; en el budismo también se utilizaba para significar “visión”.
El primero en utilizar el concepto de “darshana” para designar escuelas filosóficas fue el pensador medieval jainista Haribhadra (siglo VIII) en el tratado “Shad-darshana-samucchaya” (literalmente: “Exposición [de las enseñanzas] de los seis darshanas”) : “Budismo, nyaya, Samkhya, jainismo, Vaisheshika y las enseñanzas de Jainimi (mimamsa): estos son verdaderamente los nombres de [estas seis] filosofías” (1: 551). Sin embargo, posteriormente la lista clásica de darshanas cambió y comenzó a incluir solo enseñanzas ortodoxas: Nyaya, Vaisheshika, Samkhya, yoga, Vedanta, Mimamsa. Históricamente, estas escuelas filosóficas constituyeron tres grupos de enseñanzas pareadas, ya que cada escuela del par complementaba la doctrina de la otra en un aspecto u otro. El nombre de la escuela reflejaba los detalles de sus ideas. El período de origen y desarrollo estructural del darshan cae aproximadamente entre los siglos II y V. norte. mi. El proceso de formación y desarrollo de puntos de vista filosóficos en todas las escuelas fue similar: inicialmente se formó un texto básico de sutras (o karika), que expresaba las ideas principales en una forma breve y concisa y que llevaba el nombre de la propia escuela. A continuación, se escribió un comentario sobre este texto, luego un subcomentario (es decir, un comentario sobre un comentario). Posteriormente, la creatividad filosófica dentro de la escuela continuó en forma de comentarios sobre varios comentarios o sobre los propios sutras primarios.
Nyaya
Las principales fuentes sobre la filosofía del Nyaya temprano son el texto “Nyaya-sutra” (siglos III – IV), atribuido al legendario fundador de la escuela Gotama, o Akshapada, y el comentario (bhasya) de Vatsyayana (IV -Vbb. ). El nombre de la escuela se traduce como “método”, “camino”, “prueba”, “lógica”, lo que indica la principal problemática de Nyaya. Fue en el marco de esta escuela que se formuló el silogismo clásico indio de cinco términos.
Cognición. La principal “trama” filosófica que se desarrolla en los Nyaya Sutras está dedicada al tema del conocimiento: qué se sabe y cómo. Los sutras consideran secuencialmente 16 categorías básicas de nyaya, de las cuales las primeras 10 categorías describen formas de obtener el conocimiento verdadero, el resto se refiere a trucos en la argumentación. Las principales fuentes de conocimiento confiable en Nyaya eran la intuición-percepción (pratyaksha), la inferencia lógica (anumana), la analogía (upamana) y la evidencia autorizada (shabda). La primera fuente de conocimiento es la más importante. Este es el conocimiento directo. Los objetos del mundo exterior entran en contacto con los sentidos y generan el conocimiento correspondiente. Es posible que el conocimiento adquirido a través de la percepción no siempre se verbalice.
La conclusión lógica se expresa en un silogismo de cinco términos, que refleja la conexión de un signo (linga) con un determinado objeto. La inferencia demuestra cómo esta característica, el término medio, vincula el término mayor (sadhya) con el término menor (paksha). Un silogismo consta de: 1) tesis (pratijna) – “hay fuego en la montaña”; 2) argumento (hetu) – “porque hay humo en la montaña”; 3) justificación del argumento (udaharana) – “donde hay humo, hay fuego”; 4) aplicación a un caso determinado (upanaya) – “y esto está en la montaña”; y 5) conclusión (nigam) – “por tanto, hay fuego en la montaña”.
Según la lógica de la escuela Nyaya, la inferencia puede realizarse de efecto a causa, de causa a efecto e invariablemente de concomitante a concomitante. Los filósofos Nyaya, así como los pensadores relacionados con Vaisheshika, creían que los efectos están separados de las causas y no son inherentes a ellas. Efecto y causa son entidades diferentes y no pueden conectarse, ya que esto reduciría una sustancia a otra. Esta interpretación de las relaciones causa-efecto se llama “la doctrina de la no existencia de un efecto [en una causa]” (asatkaryavada). Los representantes de este darshana llamaron comparación al medio por el cual se adquiere conocimiento sobre una cosa en base a su similitud con algo previamente conocido. Para justificar una comparación es necesaria, en primer lugar, la familiaridad con el objeto de conocimiento y, en segundo lugar, la percepción de similitud. Entonces, por ejemplo, al ver un animal salvaje que parece una vaca doméstica (gavaya), se llega a la conclusión de que este animal es una gavaya, es decir, una vaca. La evidencia autorizada en el conocimiento es principalmente el testimonio de los Vedas. En la cognición, mucho no es directamente observable y se aprende de los informes de otros, de la tradición y de las revelaciones de los libros sagrados. Los Vedas transmiten conocimiento confiable, ya que son dichos de sabios y profetas que vieron claramente y comprendieron directamente las verdades eternas. Los pensadores de la escuela Nyaya consideraban que el éxito en la acción era el criterio de la verdad.
Entre los objetos del conocimiento correcto, junto con el cuerpo, los sentimientos, los objetos de los sentidos, etc., los Nayaikas también incluían la sustancia espiritual (atman), cuya existencia demostraron utilizando los siguientes argumentos: 1) la consistencia y continuidad de un la experiencia del individuo indica la presencia de una sustancia eterna, diferente del cuerpo cambiante; 2) la evidencia de los conceptos de virtud (dharma) y vicio (adharma) pierde su significado con la identidad del alma y el cuerpo perecedero; 3) la conciencia y la memoria requieren un portador de estas cualidades, ya que no se encuentran en ninguna parte del cuerpo; 4) es imposible explicar todas estas propiedades mediante una cadena de estados instantáneos de la psique, como hacen los budistas. De manera similar, los filósofos Nyaya intentaron demostrar la existencia de Dios.
Liberación. Es Dios quien, al otorgar misericordia a quienes creen en él, ayuda a una persona a alcanzar la liberación (moksha). El medio para alcanzar tal estado es el conocimiento superior, que libera al alma de todos los apegos al mundo exterior, a su propia capa corporal e incluso a la mente. En el estado de liberación no hay sufrimiento, como tampoco hay dicha. Los filósofos de esta escuela creían que moksha es un estado inconsciente.
Vaisesika
Tradicionalmente, el fundador de la escuela era considerado el sabio Kanada, o Uluka. Se le atribuyó la composición del Vaisheshika Sutra (siglos I-II). La interpretación ortodoxa de este texto estuvo representada por el comentario básico de Prashastapada (siglo VI), Padartha-sangraha (literalmente: “Colección de categorías”). El nombre de este darshana contiene un concepto que se ha convertido en una especie de “tarjeta de presentación” de la escuela: vishesha (literalmente “peculiaridad”, “diferencia”, “especificidad”).
Categorías. Seis categorías básicas (padartha): sustancia (dravya), cualidad (guna), acción (karma), comunidad (samanya), particularidad (vishesha) e inherenteidad (samavaya), formaron el marco conceptual del sistema filosófico de la escuela, dentro de cuyo marco sus pensadores presentaron una imagen detallada del universo y desarrollaron una teoría detallada del atomismo. Vaisheshika entendía la sustancia como un sustrato, un portador de diversas cualidades, que produce o sufre una u otra acción. Hay nueve sustancias de este tipo en este darshan: “tierra, agua, fuego, aire, éter, tiempo, espacio, alma, mente” (1, 565). La sustancia puede ser material o inmaterial. El primero incluye los cinco grandes elementos (mahabhuta): tierra, agua, fuego, aire y éter (akasha), un elemento especial que representa la realidad eterna y omnipenetrante. Si el éter es continuo, entonces los elementos restantes son discontinuos, ya que están formados por las partículas suprasensibles más pequeñas: los átomos (anu). Los átomos de cada elemento se diferencian entre sí en sus cualidades, es decir, poseen ese visesha muy notorio correspondiente a tal o cual elemento. En otras palabras, los átomos de la tierra tienen “terrenosidad”, los átomos de agua tienen “acuosidad”, etc. De esta manera, los filósofos vaisesika resolvieron el problema de la diversidad del mundo exterior. Los átomos están sujetos a un único principio mundial o ley (dharma). Dado que los átomos están más allá de los límites de la percepción sensorial, su existencia se prueba mediante inferencia lógica, cuyo sistema los vaisesikas tomaron prestado de la escuela Nyaya. La mente (manas), como el alma, es una sustancia inmaterial, tiene la capacidad de sentir, conocer y voluntad. El alma (atman) se refiere a las muchas almas individuales y al alma suprema.
Otro enfoque de la interpretación de la sustancia en Vaisesika distingue el ser (bhava) y el no ser (abhava). Es de destacar que los filósofos de esta escuela consideraban la inexistencia como una sustancia e identificaron varios tipos de inexistencia: relativa (la ausencia de una cosa en otra) y absoluta (la diferencia entre una cosa y otra). Esto último puede verse como la inexistencia antes de la creación, la inexistencia después de la aniquilación y la inexistencia de conexión entre dos cosas.
Las cualidades son propiedades de una sustancia en reposo. Hay 25 de ellos: tacto, gusto, color, etc. Las sustancias corporales y continuas (tierra, agua, fuego, aire y mente) tienen la capacidad de actuar, que es de cinco tipos: “ascenso, descenso, compresión, expansión y movimiento general “(1: 566). La comunidad es una esencia eterna que reside en las cosas individuales. Una característica es algo que distingue una sustancia de otra. La inherencia es “esa relación entre dos cosas inseparablemente conectadas que forma la base del conocimiento de que una se sostiene y la otra se sostiene” (1: 566).
Las escuelas Nyaya y Vaisheshika se complementaron entre sí: si la primera desarrolló un sistema detallado de argumentación y disputa, la segunda se dedicó a crear una imagen holística y coherente del orden mundial. Posteriormente, estos dos darshanas se fusionaron en el sistema sincrético de Nyaya-Vaisesika.
Sankhya
Este darshana es una de las tradiciones filosóficas más antiguas de la India. Algunas de sus ideas y representaciones se encuentran en la literatura védica, épica y jurídica. Se considera que el legendario fundador de la escuela es Kapila, el autor de los Samkhya Sutras, que no han sobrevivido hasta nuestros días. La enseñanza clásica del darshana se presenta en la obra “Sankhya-karika” de Ishvara Krishna (siglo V), que sirvió como texto básico en la tradición: fue sobre este tratado sobre el que los pensadores posteriores escribieron sus comentarios. La originalidad de la doctrina filosófica Samkhya radica en el hecho de que sus pensadores intentaron calcular todas las categorías con las que es posible describir el universo. Este interés se expresa en el nombre: “Sankhya” y significa “cuenta”, “transferencia”.
Dualismo. La enseñanza del Samkhya clásico representa el dualismo filosófico, ya que la base de todas las construcciones teóricas es la idea de un doble comienzo del mundo. El primer principio es Prakriti o Pradhana. Ésta es la materia primaria eterna, no manifestada, que inicialmente tiene tres cualidades (guna): “sattva, rajas y tamas; por eso debes conocer las tres cualidades. Resultan en los siguientes síntomas: paz, placer, sufrimiento” (1: 561). Sattva se asocia con la armonía, la paz y representa la luz, rajas denota pasión, deseo y rabia, y tamas se relaciona con la ignorancia, la inacción, la oscuridad y la oscuridad. Prakriti es el principio inconsciente activo. La interacción de cualidades explica la diversidad del mundo. La materia primaria y sus productos no se automanifestan y para su manifestación necesitan la luz de otro principio: Purusha. Purusha en Samkhya se entiende como una sustancia espiritual inactiva, que representa la conciencia eterna. Purusha no tiene cualidades. Pero “gusta el fruto”, es decir, disfruta de objetos que no percibe.
Manifestación del mundo. El proceso de interacción entre Prakriti y Purusha conduce a la manifestación de la inteligencia (buddhi), también llamada la Grande (mahat). La función de la mente es detectar, distinguir entre uno mismo y los demás. La mente genera autoconciencia (ahamkara), que da el sentimiento de “yo” y “mío”. Si la cualidad de tamas domina en la autoconciencia, entonces de ahamkara aparecen cinco esencias sutiles e imperceptibles de los cinco elementos (tanmatra), y luego los tanmatras producen los elementos densos mismos. Si sattva predomina en la autoconciencia, entonces ahamkara genera dieciséis categorías: 5 órganos de percepción (audición, visión, etc.) 5 órganos de acción (ojo, oído, etc.), 5 tanmatras y mente (manas). Así, la cuadrícula de categorías principales del sistema filosófico Samkhya consta de 25 conceptos que describen la relación entre Prakriti y Purusha tanto a nivel del Universo como a nivel del individuo. La conexión entre la materia primordial y el espíritu es la misma que entre los ciegos y los cojos: Purusha, debido a su incapacidad para actuar, se ve atraído por la actividad de Prakriti, sin verse afectado en absoluto por ella.
Cognición. El “aparato” cognitivo en Samkhya consta de razón, autoconciencia, mente y sentimientos. Con la ayuda de estos medios, el sujeto cognoscente percibe el objeto. Cuando un objeto afecta los sentidos, la mente procesa las impresiones para formar una percepción. Además, la autoconciencia lo correlaciona consigo misma y la mente da una idea holística del objeto. La mente, repartida por todo el cuerpo, retiene las impresiones y tendencias de las vidas vividas, que se manifiestan en las condiciones adecuadas. Sankhya reconoce tres fuentes de conocimiento válido: percepción, inferencia y testimonio autorizado. El criterio de la verdad del conocimiento obtenido por estos medios es su aplicabilidad en la práctica. Al interpretar las relaciones de causa y efecto, los filósofos de esta escuela defendieron la teoría de la preexistencia del efecto en la causa (satkaryavada), contrastando sus puntos de vista con Vaisheshika y Nyaya.
Liberación. La liberación (moksha) en Samkhya, como en la gran mayoría de las escuelas, se entendía como el cese total de todo sufrimiento. En otras palabras, la tarea del adepto es liberar a Purusha de la influencia de Prakriti, y este proceso se desarrolla tanto a nivel cósmico como personal. La razón de la presencia del alma en el samsara es la ignorancia, la identificación de uno mismo con la capa corporal. Por lo tanto, los filósofos Samkhya consideraban que el principal medio para lograr moksha era el verdadero conocimiento, que consiste en comprender la diferencia entre espíritu y materia. Puedes encontrar la liberación durante tu vida. El Samkhya clásico era un sistema no teísta porque no reconocía la idea de Dios. Si Samkhya desarrolla un esquema de desarrollo mundial, describiendo la interacción de dos principios opuestos, entonces el yoga, relacionado con Samkhya, muestra cómo liberar un principio de la influencia del otro.
Yoga
El surgimiento del yoga como sistema filosófico está asociado con el nombre de Patanjali. A este sabio legendario se le atribuyó la autoría de los Yoga Sutras (siglo II), en cuyo texto se escribió el comentario ortodoxo de Vyasa (siglos III-IV). Literalmente, “yoga” significa “conexión”, “conexión”, lo que explica el lado técnico del yoga, cuya tarea es conectar todas las habilidades humanas, dirigirlas en la dirección correcta para lograr la libertad del espíritu de el cuerpo. Este darshana tomó prestada toda la imagen filosófica del universo de su Samkhya teóricamente relacionado. La contribución del yoga en sí fue el desarrollo detallado del camino para liberar el alma del mundo material. Pero si Samkhya era una doctrina no teísta, entonces el yoga a menudo se llamaba Samkhya teísta porque reconocía a Dios (Ishvara). Fue la cercanía de las enseñanzas filosóficas de ambos darshanas lo que le dio al pensador jainista Harib-khadra la razón para excluir el yoga de la lista de seis darshanas.
El camino de la liberación. El tema central de los Yoga Sutras es describir cómo liberar la conciencia (chitta) de la influencia de la materia con sus cualidades: sattva, rajas y tamas. Para limpiar la conciencia de ideas falsas, es necesario seguir ocho pasos secuencialmente: primero, yama – abstinencia de cinco vicios (violencia, mentira, robo, falta de castidad y apego); en segundo lugar, niyama – la adquisición de buenos hábitos y habilidades del cuerpo (sistema de limpieza corporal mediante el lavado con agua) y del alma (meditación en Dios, recitación de su nombre, cultivo de buenos sentimientos); en tercer lugar, asana: la práctica de determinadas posturas durante la meditación; cuarto, pranayama – regulación de la respiración; quinto, pratyahara – la capacidad de distraerse de los sentidos y de todo el mundo exterior; sexto, dharana – mantener la mente en un tema; séptimo, dhyana – contemplación del tema de reflexión elegido, la meditación misma como tal; y octavo, samadhi: la máxima concentración de conciencia, la etapa final de los ejercicios yóguicos. Dios (Ishvara) ayuda a una persona a alcanzar ese nivel de desarrollo mental. Los representantes de este darshana notaron correctamente algunas dificultades teóricas entre los Samkhyaikas para explicar por qué el Purusha, que es pasivo por naturaleza, es atraído a la actividad por la materia primordial. Desde el punto de vista del yoga, esta conexión es posible gracias a Dios. La interacción de las sustancias corporales y espirituales a nivel individual está regulada por la proporción entre la virtud y el vicio de una persona (adrishta).
Cognición. El yoga, siguiendo el Samkhya, reconoció la percepción, la inferencia y el testimonio autorizado como medios de conocimiento. Sin embargo, sus representantes creían que estos pramanas no proporcionaban un conocimiento absolutamente fiable (como afirmaban los Sankhyaikas). Sólo la práctica yóguica proporciona el verdadero conocimiento.
Mimamsa
Este darshana, además del nombre “mimamsa” (literalmente: “investigación”, “estudio”), tiene otro nombre aclaratorio: “purva-mimamsa”, es decir, “mimansa temprano” en contraste con el posterior o superior ( uttara), Mimamsa, que se entendía como otra escuela ortodoxa: Vedanta. Se consideraba que el antepasado tradicional de Mimamsa era el mítico Jaimini, el autor de los Mimamsa Sutras (siglo II a. C. – siglo II d. C.). El comentario clásico de los Jaimini Sutras fue el texto de Shabara (siglos IV-V). Inicialmente, Mimamsa se formó como un campo técnico bastante estrecho de interpretación de los Vedas. Los problemas discutidos adquirieron su propio matiz filosófico en el proceso de confrontación entre los Mimamsakas y otras escuelas brahmánicas.
Mundo. La imagen del orden mundial en Mimamsa es similar a una descripción similar en la escuela Vaisheshika: los cuerpos consisten en átomos eternos de los cuatro grandes elementos y residen en el quinto, el éter continuo, en el espacio y el tiempo. El universo está gobernado por la ley impersonal del karma. Además de los cuerpos, hay muchas almas eternas individuales que se reencarnan según sus obras. Pero a diferencia de los Vaisheshikas, los Mimansakas no reconocían un alma superior y, más aún, negaban la existencia de un Dios creador. La peculiaridad de la doctrina de este darshana fue que, considerando que cada palabra de los Vedas era absoluta y siempre cierta, los seguidores de Jaimini vieron en los dioses védicos simplemente una “adición” al ritual.
Dharma. Según Mimamsa, el propósito de la vida humana es observar la ley moral básica: el dharma. Sin embargo, una persona no puede comprender el dharma por sus propios esfuerzos. Pero existe una tradición, un testimonio autorizado de los Vedas, que encarna una verdad eterna e inquebrantable, independiente del tiempo y el lugar. Los propios Vedas eran considerados eternos por los mimansakas. Los argumentos esgrimidos por los filósofos de este darshana consistieron, en primer lugar, en una referencia a la no creación de los Vedas por parte de las personas (ya que en la tradición los Vedas no se atribuyen a nadie); y en segundo lugar, sobre la posición sobre la eternidad del sonido. El primer argumento es comprensible y sólo puede ser válido en el contexto de la cultura india, donde los escritos siempre se han atribuido a algún autor (incluso legendario o mítico). El segundo argumento se refiere a la enseñanza de los propios Mimamsakas sobre la relación de una palabra con el objeto que denota. La posición principal de esta teoría es la afirmación de la conexión no aleatoria e inextricable entre palabra y objeto. La gente piensa que han acordado llamar a una vaca “vaca”, cuando en realidad la conexión entre la primera y la segunda no depende de la mente humana. Esta conexión existe necesariamente. El resultado de todas estas discusiones fue la afirmación de que los sonidos que componen los Vedas son eternos. Por lo tanto, los Mimansakas derivaron el dharma de los Vedas: “dharma es aquello que tiene como atributo la prescripción de los Vedas” (1: 567). Los Vedas enseñan que el dharma humano consiste en participar y realizar sacrificios. El ritual es importante en sí mismo y el sacrificio realizado en él es valioso en sí mismo. Los sacrificios se realizan no para lograr el favor de los dioses, sino para obtener un determinado “fruto”. Este “fruto” es una misteriosa fuerza milagrosa llamada “apurva” (literalmente: “no el primero”, “no el primero”). Al comienzo del ritual está ausente, pero no proviene de ninguna parte del exterior, sino que “crece” desde lo más profundo del sacrificio. Apurva surge gradualmente, y su acumulación a lo largo de la vida, considerada (según la tradición védica) como un largo sacrificio, es el principal beneficio (nihshreyasa) de la vida humana. Esto es lo que conduce al logro de la bienaventuranza del alma. A pesar de que se hacen sacrificios a los dioses, el papel de estos últimos en las enseñanzas de Mimamsa es extremadamente insignificante: los dioses desempeñan un papel de “apoyo” en el ritual, cuyo objetivo principal es la aparición de apurva.
Cognición. Inicialmente, los Mimansakas reconocían tres fuentes de conocimiento válido (pramana): percepción, inferencia y testimonio autorizado. Algunos representantes de Mimamsa consideraron que este último era sólo la palabra de los Vedas, otros, y como cualquier evidencia oral confiable. Posteriormente, a los tres pramanas se agregaron analogía, suposición y ausencia, con lo que se quiso decir que “una persona aprende no a través de la percepción y la inferencia, sino del hecho mismo de la no percepción en un lugar determinado” (1: 568).
Vedanta
La escuela Vedanta (literalmente: “finalización de los Vedas”) es el pináculo del pensamiento filosófico brahmánico. En el marco de este darshana, finalmente se formó la enseñanza filosófica, cuyos orígenes estaban contenidos en los Vedas y su parte más filosófica: los Upanishads (literalmente: “sentado cerca [de los pies del maestro]”). Dado que Vedanta, por un lado, continuó la tradición de los Vedas y, por otro, elevó esta tradición a un nivel teórico fundamentalmente nuevo, una interpretación filosófica de las categorías básicas (atman, Brahman, etc.), esta escuela tuvo otra nombre – “uttara mimansa” (literalmente: “mimansa más elevada”). El fundador de este darshana fue considerado Badarayana, el autor de los breves Vedanta Sutras (entre el siglo II a. C. y el siglo II). La tradición comentadora del Vedanta, a su vez, dio lugar a varias escuelas de filosofía en el marco del propio darshana.
Advaita Vedanta. El fundador del Advaita Vedanta (literalmente: “Vedanta no dual”) fue Shankara (siglos VIII-IX), quien escribió varios comentarios sobre los Upanishads, los Vedanta Sutras y otros textos de la literatura brahmánica, así como una serie de obras independientes. . La principal tesis de Shankara fue la afirmación de la no dualidad de la realidad. Según sus enseñanzas, existe una realidad que es evidente por sí misma, percibida directamente y confiable: esta es la realidad del Yo: “Soy sin propiedad, inactivo, eterno, inquebrantable, inmaculado, inmutable, sin apariencia externa, siempre libre, puro” (1: 579). La idea del Yo precede a todo, incluida la corriente de la conciencia. Soy una entidad espiritual, un alma (atman), cuya naturaleza es la conciencia. Es el atman el que ilumina todas las facultades cognitivas, así como una lámpara ilumina un recipiente y otros objetos. Él también se ilumina a sí mismo. La naturaleza de Atman es idéntica a la naturaleza del principio espiritual más elevado: Brahman. “Eterno, puro, libre, uno, indivisible, bienaventurado, no dual, real, conocedor, infinito: así es el Brahman supremo, así soy verdaderamente yo” (1: 579). Ésta es una descripción de la realidad suprema, Brahman, que tiene cualidades (saguna brahman) y se manifiesta como Dios (Ishvara). Así lo representa la tradición védica. Estos últimos, al ser una manifestación de la mente de Brahman, tienen un significado eterno y duradero. Pero los Vedas como una colección de palabras, letras, oraciones (Vedas como textos) comenzaron a existir con la creación del mundo por Ishvara y dejarán de existir con la destrucción del Universo.
Sin embargo, la verdadera naturaleza de la realidad última es indescriptible. Desde este punto de vista, Brahman se presenta como desprovisto de todos los atributos y cualidades (nirguna brahman). Todo lo que se puede decir acerca de la verdadera naturaleza de la realidad primaria es “ni esto ni aquello” (neti-neti). Brahman está más allá de todo conocimiento empírico y, por lo tanto, sólo se puede decir algo sobre él descartando todas sus características. Si Shankara interpreta a Brahman como la única realidad verdadera, entonces el mundo en su doctrina en relación con esta realidad actúa como una ilusión (maya) de Brahman, o su juego (lila). El mundo es como un sueño y no existe independientemente del soñador. La base para aceptar que el mundo existe independientemente es la ignorancia (avidya), que es también la razón de la falsa afirmación de la existencia de almas individuales. Por tanto, Advaita niega cualquier existencia independiente de cualquier realidad distinta de Brahman.
Vishishta-advaita. Otro filósofo vedanta, Ramanuja (siglos XI-XII), presentó una interpretación ligeramente diferente de la relación entre el mundo y Brahman, llamada vishishta-advaita (literalmente: “no dualidad limitada”). Ramanuja llamó la atención sobre el hecho de que la realidad más elevada de Shankara no puede comprenderse con la ayuda de ningún medio de conocimiento: ni con la percepción, ni con la inferencia, ni siquiera con la ayuda de los Vedas. El enfoque Advaita socava no sólo la comprensión filosófica de la existencia primaria, sino también la vida religiosa con su experiencia de percepción directa y adoración de Dios. Para Ramanuja, Brahman es, ante todo, la individualidad más elevada, que se describe en la tradición védica como tal. la ayuda de cualidades: ser (sat), conciencia (chitta) y bienaventuranza (ananda). Los atributos más importantes de Dios son la compasión, el amor, el poder y el conocimiento. La realidad más elevada, Brahman, también actúa como el Dios guardián del universo: Vishnu. El mundo entero y todo lo que hay en él están originalmente contenidos en Dios. El mundo y Dios se relacionan entre sí como una parte del todo. Vishnu crea el mundo no de manera ilusoria (como en Shankara), sino de hecho, y gobierna el mundo tal como un rey gobierna su reino. La brecha entre el amo (Vishnu) y el sirviente (alma individual) sólo puede salvarse mediante la devoción (bhakti) del alma a Dios y la misericordia de Dios. Así, para Ramanuja, el mundo y las almas individuales, al ser creación de Vishnu, tienen sin embargo una realidad relativamente independiente.
Dvaita Vedanta. Madhva (siglo XIII) formuló la doctrina de la diferencia completa entre el mundo y Brahman, llamada “dvaita Vedanta” (literalmente: “vedanta dual”). En esta versión del Vedanta, Brahman también se entiende como la realidad suprema cuyos atributos son absolutos. Pero hay 5 diferencias eternas entre: 1) Vishnu (Ishvara) y las almas individuales; 2) Ishvara y objetos inanimados; 3) almas y objetos; 4) varias almas; 5) varios objetos. Estas diferencias existen realmente y sólo la voluntad de Dios puede superarlas.
En el marco del Vedanta surgieron varias otras opciones para resolver este problema. Así, Nimbarka (siglo XIV) enseñó que Brahman, el mundo y las almas no son absolutamente diferentes ni absolutamente idénticos entre sí. Posteriormente, Vallabha (siglo XV) intentó volver a las ideas de Shankara, presentando una versión de shuddha-advaita (literalmente: “no dualidad pura”), argumentando que el mundo es real y representa una forma sutil de Brahman, y el alma es parte de ello.
“Bhagavad Gita”
La obra titulada “Bhagavad Gita” (lit. “Canción del Bhagavat”, o “Canción Divina”) forma parte del sexto libro de la antigua epopeya india “Mahabharata”, dedicado a la historia del enfrentamiento entre dos clanes relacionados con entre sí: los Pandavas y los Kauravas. La acción en el Bhagavad Gita comienza con una descripción de cómo, antes de la batalla decisiva entre los clanes, el mejor guerrero de los Pandavas, Arjuna, se niega a participar en la batalla fratricida y pide consejo a su auriga Krishna. En sus instrucciones a Arjuna, Krishna expone la doctrina de la naturaleza de Brahman y los senderos de la piedad.
Karma-yoga. El primer camino del alma piadosa es el camino de la acción desinteresada (karma yoga), cuya idea principal es actuar según su deber (dharma), sin preocuparse por los resultados (tanto buenos como malos) de sus acciones. . La conducta apropiada es observar el propio dharma sin ningún apego a los frutos de la acción. Por lo tanto, Krishna instruye, Arjuna debe entrar en batalla y no pensar en matar a sus primos, los Kauravas. En primer lugar, Arjuna es un guerrero, y el deber del guerrero es participar en la batalla para restaurar la justicia en la tierra, pisoteada por los Kauravas. En segundo lugar, al matar a los enemigos y a sus partidarios, Arjuna en realidad no daña sus almas, ya que sólo se destruye la envoltura corporal y el atman no nacido nunca muere. Todo lo que existe, dice Krishna, es una forma de manifestación de Brahman. Ante la mirada mental de Arjuna, Krishna despliega la imagen completa del universo, en el que el propio Krishna aparece como la encarnación o descenso (avatar) de la realidad más elevada. Así, Krishna, siendo Dios, desciende al mundo humano para restaurar el dharma universal y aclarar las enseñanzas de los caminos de la verdadera piedad.
Jñana yoga. Además del sendero de la acción debida o desinteresada, está el sendero del conocimiento (jnana yoga), que se expresa en el conocimiento de la naturaleza de la realidad más elevada. Este no es un conocimiento intelectual, lógico-discursivo, sino yóguico, que nos permite ver a través de toda la diversidad del mundo una esencia única e imperecedera y percibir toda la multiplicidad de seres y objetos como diversas formas y manifestaciones de Dios. El yogui ofrece este conocimiento de la unidad de toda la existencia a Brahman como sacrificio. Es este tipo de sacrificio el que es genuino.
Bhaktiyoga. Otro tipo de piedad es el camino de la reverencia personal o devoción (bhakti yoga) del adepto a su Dios Krishna. Habiendo conocido a Brahman, el yogui se entrega por completo a Dios. Aquel que ama a Krishna en esta vida permanecerá con él en la próxima vida. Aquel que recuerda a Dios y canta su nombre continuamente se unirá con Krishna después de la muerte.
Shankara, Ramanudu y otros pensadores del Vedanta escribieron comentarios sobre el Bhagavad Gita. Esta obra autorizada para la tradición hindú rastrea las enseñanzas del Samkhya, el yoga, sobre Prakriti y Purusha, sobre las cualidades de la materia primaria. No hay duda de que los autores de esta obra están familiarizados con el budismo. La idea del amor devorador por Dios (bhakti) formó la base de todo un movimiento religioso: el bhagavatismo.