Este capítulo está dedicado a uno de los filósofos más influyentes de la historia del pensamiento: Immanuel Kant, el hombre que inculcó el espíritu de reflexión crítica en la cultura europea, llevó a cabo un giro trascendental en la metafísica de los tiempos modernos y proclamó el “valor absoluto” de la persona humana. El impacto de las ideas de Kant lo siente cualquiera que tenga alguna idea de filosofía.
La filosofía moderna de la conciencia, la ciencia cognitiva, la filosofía analítica, la fenomenología y el existencialismo del siglo XX: estas y otras direcciones reconocieron su dependencia de las ideas kantianas. Y hoy la influencia de Kant ya no tiene nada que ver con las enseñanzas que surgieron bajo la influencia de su sistema a finales del siglo XVIII. Pero cuando se considera históricamente, no se puede ignorar la tradición formada por Kant, que se denomina “idealismo clásico alemán”. Este es el nombre común para la totalidad de las enseñanzas filosóficas de I. Kant, I. G. Fichte, F. W. J. Schelling, G. W. F. Hegel. Los une la atención a la naturaleza del espíritu, interpretada a través de los conceptos de actividad y libertad, incluso en términos históricos. El idealismo clásico alemán se interpreta a veces como el equivalente intelectual de la Revolución Francesa. Sin embargo, en cierta medida puede considerarse como la culminación o el desarrollo de la filosofía de la Ilustración alemana del siglo XVIII.
El siglo XVIII, filosóficamente, resultó muy favorable para Alemania, aunque a principios de este siglo estaba notablemente por detrás de Inglaterra y Francia. Casi no se publicó literatura filosófica en alemán y no existía una terminología establecida. Un cambio radical de situación estuvo asociado a la figura de Christian Wolf (1679-1754). Wolf percibió las grandes posibilidades especulativas de la lengua alemana y llevó a cabo una reforma terminológica global. Poseedor, además, de un extraordinario don sistemático, adaptó las ideas de los grandes pensadores del siglo XVII, Descartes y Leibniz, a las necesidades de la educación universitaria. Estudiantes de Wolf: A. G. Baumgarten, F. Chr. Baumeister y otros crearon una serie de libros de texto clásicos, de los cuales muchas generaciones de estudiantes aprendieron los conceptos básicos de la metafísica europea moderna. Entre los 20 y los 40 años. Siglo XVIII El wolffianismo se convirtió en el movimiento filosófico más influyente de Alemania. Sin embargo, Wolf también tuvo muchos oponentes, entre los que destacaban los llamados “eclécticos”. Fue en el choque entre los wolffianos y los eclécticos que se desarrolló la filosofía alemana de la Ilustración. Ecléctica – Crónica. Thomasius, I. F. Budde, I. G. Walch, Chr. “armonía preestablecida”, que heredó de Leibniz.
Al principio, los wolffianos lucharon contra estos ataques, pero gradualmente las teorías más “sólidas” de los eclécticos comenzaron a prevalecer. Desde los años 50 La influencia de Wolf se reduce drásticamente. Se inició un período de incertidumbre y relativo equilibrio de las distintas escuelas. Al mismo tiempo, comenzó en Alemania un auge de la actividad de traducción. Por instigación del rey de Prusia Federico II, que se dejó llevar por las ideas de los ilustradores parisinos (Voltaire, Rousseau, La Mettrie y otros), surgió la moda del materialismo y el librepensamiento. Los pensadores franceses, muchos de los cuales se mudaron a Berlín y ocuparon puestos en la Real Academia de Ciencias, propagaron en Alemania las teorías de los filósofos británicos: Locke, Hutcheson, Hume y otros.
Como resultado, entre los años 50 y 60. En Alemania se formó un ambiente extremadamente rico en ideas filosóficas, que no pudieron evitar convertirse en la base para construcciones sistémicas a gran escala de diversos tipos. En el campo de la investigación metodológica, I. G. Lambert, autor del “Nuevo Organon” (1764), logró un éxito especial, y Johann Nicholas Tetens (1736-1807) creó uno de los tratados más sofisticados sobre filosofía de la conciencia y antropología. la historia de la metafísica europea moderna – “Experimentos filosóficos sobre la naturaleza humana y su desarrollo” (1777). En una línea analítica, tratando de resolver el enigma de la conciencia, Tetens llegó a la conclusión de que surge de la actividad espontánea del alma cuando cambian los estados mentales. Esta actividad creativa es una característica excepcional del hombre. Su presencia explica el surgimiento del sentimiento, en el que también está presente de forma latente, de capacidades mentales superiores, como la razón y el libre albedrío. Esta actividad también se manifiesta en el constante deseo de desarrollo de las personas. Una persona, según Tetens, se puede definir como un ser capaz de mejorar. Sin embargo, la influencia de las ideas de Tetens en el pensamiento posterior no fue muy grande. La situación fue diferente con Kant, quien estuvo influenciado por Baumgarten, Crusius, Hume, Rousseau y otros autores, pero creó una enseñanza original en la que logró superar los extremos de la metodología racionalista y empirista y encontrar un camino intermedio entre el dogmatismo y el escepticismo. El resultado de sus esfuerzos constructivos fue un majestuoso sistema filosófico, que tuvo un fuerte impacto en toda la metafísica europea.
Kant nació en 1724 en Königsberg, donde vivió toda su vida. Se crió en una familia pobre de artesanos y recibió su educación primaria en una escuela pietista con reglas estrictas. En 1740 Kant ingresó en la Universidad de Albertina. Aquí conoció las ideas del ecléctico Wolffiano M. Knutzen, quien le inculcó el amor por la ciencia y el rechazo del idealismo espiritista. Tras finalizar sus estudios universitarios y varios años de docencia en casa, Kant volvió a la senda académica. Habiendo defendido varias disertaciones, primero se convirtió en privatdozent y, desde 1770, en profesor de metafísica. Aunque Kant no rehuía la vida social y era conocido como un hombre valiente, con el tiempo se centró cada vez más en problemas puramente filosóficos. La enseñanza en la universidad también le consumió mucha energía. Kant dio muchos cursos de conferencias, desde metafísica y lógica hasta geografía física y antropología. En 1796, Kant dejó de dar conferencias, pero continuó sus actividades científicas casi hasta su muerte en 1804.
[27] La obra de Kant se divide en dos períodos: precrítico (. aproximadamente hasta 1770) y crítico. En su forma más general, el período precrítico puede caracterizarse como una época de búsqueda intensiva por parte de Kant de direcciones prometedoras en la ciencia y la filosofía, el período crítico, como una época de descubrimientos revolucionarios y la creación de un sistema filosófico integral.
Filosofía precrítica. Ya en su primer libro, “Reflexiones sobre la verdadera estimación de las fuerzas vivas” (1749), Kant descubrió el deseo de superar los extremos de las escuelas filosóficas en guerra, así como el interés por estudiar la esencia de la materia y el espacio. En un período temprano, Kant consideraba el espacio como un entorno dinámico que surge de la interacción de sus sustancias simples constituyentes, siempre que tengan una causa común: Dios. Esta interpretación permitió relativizar las características fundamentales del espacio, como el número de sus dimensiones. Kant argumentó que al cambiar los parámetros de las sustancias que interactúan, el espacio podría tener no tres, sino más dimensiones.
Además de escribir tratados filosóficos abstractos en el período precrítico (así como en el crítico), Kant también creó textos más populares. Así, publicó varios ensayos sobre la historia de la Tierra, sobre las causas de los terremotos, etc. Pero la obra más famosa del ciclo filosófico natural fue “La Historia general y teoría de los cielos”, publicada en 1755. Aquí Kant pinta un cuadro de un Universo en evolución, formado naturalmente a partir del caos de la materia bajo la influencia de fuerzas de atracción y repulsión. Kant estaba seguro de que con el tiempo el orden reemplaza gradualmente al caos. En La historia del cielo también subraya que, si bien el mundo está ordenado únicamente por leyes naturales, esto no significa que en su interpretación el científico pueda prescindir del concepto de Dios. Después de todo, las leyes naturales mismas, que dan lugar a la armonía cósmica, no pueden ser el resultado del azar y deben considerarse como una creación de la Mente Suprema. Además, Kant creía que incluso los métodos científicos naturales más sofisticados no pueden explicar el fenómeno de la intencionalidad en general y la vida en particular. Kant mantuvo esta convicción durante el período crítico de su obra, negando que la finalidad de los seres vivos pueda interpretarse sin invocar el concepto de una causa inteligente de la naturaleza; fue, como suele decirse, un pensador de la era predarwiniana.
A pesar del interés de Kant por los temas de filosofía natural y ciencias naturales, el foco de su atención todavía no era la física, sino la metafísica. Ya en una época temprana abandonó la presentación literal de los libros de texto wolffianos que utilizaba en sus conferencias y trató de encontrar su propio camino en esta ciencia. Más precisamente, creía que la metafísica aún no había llegado a serlo. Para darle rigor, emprendió una serie de investigaciones metodológicas. Es importante que Kant no compartiera la opinión generalizada en ese momento de que, para convertirse en una ciencia estricta, la metafísica debe parecerse a las matemáticas. Sostuvo que los métodos de estas ciencias difieren. Las matemáticas son constructivas, la metafísica es analítica. La tarea de la metafísica es identificar los conceptos elementales del pensamiento humano. Y ya en el período precrítico, Kant expresó más de una vez la idea de que un filósofo debería evitar por todos los medios las fabricaciones arbitrarias. En otras palabras, un problema importante en filosofía era la cuestión de los límites del conocimiento humano. Kant lo afirma en una de las obras centrales del período precrítico, “Los sueños de un vidente espiritual, explicados por los sueños de la metafísica” (1766), donde llega a la conclusión de que los límites del conocimiento generalmente coinciden con los límites del conocimiento. límites de la experiencia. Esta tesis es la base teórica de su crítica al místico sueco E. Swedishborg, a quien, de hecho, está dedicado “Los sueños de un espíritu vidente”. Swedishborg habló audazmente sobre el mundo suprasensible y habló sobre la existencia de un entorno espiritual especial que garantiza la comunicación directa de las almas. Kant socavó los cimientos de tales fantasías metafísicas.
Al mismo tiempo, sería un error interpretar la filosofía temprana de Kant exclusivamente en tonos empiristas y escépticos. El “método escéptico”, que tomó de Hume, fue sólo uno de los programas de investigación desarrollados por Kant en el período precrítico. En varias obras de este período, Kant se presenta ante el lector bajo una apariencia completamente diferente: como un pensador que lucha por alcanzar alturas suprasensibles y confía en su alcance. Estamos hablando principalmente del trabajo de 1763 “La única base posible para probar la existencia de Dios”. Criticando aquí los argumentos tradicionales a favor de la existencia de un Ser Supremo, Kant al mismo tiempo presenta su propio argumento “ontológico”, basado en el reconocimiento de la necesidad de algún tipo de existencia (si nada existe, entonces hay no hay material para las cosas, y son imposibles; pero lo imposible es imposible, lo que significa que es necesario algún tipo de existencia) y la identificación de esta existencia primaria con Dios
[28] . Las obras “dogmáticas” del período precrítico también pueden incluir “La experiencia de algunas observaciones sobre el optimismo” (1759) y la disertación de 1770 “Sobre la forma y los principios del mundo sensiblemente perceptible e inteligible”.
Pero si en el “Ensayo” Kant construye esquemas completamente tradicionales en el espíritu de la filosofía leibniz-wolffiana, en su disertación analiza la cognoscibilidad del mundo suprasensible desde una perspectiva diferente, basándose en la teoría que desarrolló a finales de los años 60. Nueva teoría del espacio y el tiempo. Durante este período, Kant abandonó la teoría relativista del espacio que había aceptado anteriormente, ya que descubrió que la explicación del espacio a través de la relación de sustancias no permite conceptualizar una propiedad tan importante de ésta como la diferencia entre derecha e izquierda. (Por ejemplo, los guantes derecho e izquierdo pueden ser completamente idénticos en cuanto a la relación de sus partes y, sin embargo, diferir entre sí: el guante derecho no se puede poner en la mano izquierda). Este fenómeno de “similitudes incongruentes”, registrado en la obra de 1768 “Sobre el primer fundamento para distinguir lados en el espacio”, obligó a Kant a aceptar el concepto de espacio absoluto, aunque la interpretación de Newton de dicho espacio como un contenedor de cosas con una realidad independiente Siempre le pareció absurdo. Y ya en 1769 Kant encuentra una manera de deshacerse de esta misteriosa entidad. La esencia de la solución de Kant, expuesta en su disertación de 1770, es que el espacio absoluto puede interpretarse en un sentido subjetivo, es decir, como una condición subjetiva de la percepción humana de influencias externas, independientemente de las cosas, o a priori. forma de contemplación sensorial. Por analogía con el espacio, Kant también repensó el tiempo, que también resultó ser para él una forma a priori de sensibilidad, sólo que en el caso del tiempo no estamos hablando de un sentimiento externo, sino interno. Con esta comprensión, los objetos inmediatos del espacio-tiempo de los sentidos fueron privados de existencia independiente, es decir, independientes del sujeto que los percibe, y fueron llamados “fenómenos”. Las cosas, tal como existen independientemente de nosotros, “en sí mismas”, fueron llamadas por Kant “noúmenos” para enfatizar su carácter insensible e “inteligible”.
Kant designó posteriormente este concepto como idealismo trascendental. Una de sus consecuencias es la conclusión metodológica sobre la inadmisibilidad de mezclar conceptos sensoriales y racionales. Después de todo, la posibilidad misma de pensar las cosas en sí mismas atestigua que la capacidad de pensar (la razón) no está limitada en su aplicación al mundo de los fenómenos sensoriales. Los intentos de igualar los campos de aplicación de los conceptos sensoriales y racionales, como ocurre, por ejemplo, con la afirmación “todo lo que existe existe en algún lugar y en algún momento”
[29] son, según Kant, la principal causa de los errores metafísicos. Kant defendió una tesis similar durante el período crítico, pero en un contexto diferente. En 1770 creía que una persona no sólo puede pensar, sino también conocer las cosas en sí mismas, es decir, pensarlas con la conciencia de la verdad objetiva de estos pensamientos. Diez años más tarde, cuando publicó la Crítica de la razón pura (1781, segunda edición revisada – 1787), su posición cambió drásticamente. Ahora bien, Kant sostenía que el hombre sólo es capaz de conocer los fenómenos, pero no las cosas en sí mismas.
Transición a la crítica. La transformación de la posición de Kant se asoció con su “despertar de un sueño dogmático” que se produjo en él en 1771 bajo la influencia de la negación de Gam de la demostrabilidad de la ley de causalidad: “todo cambio tiene una causa”. Kant creía que de la tesis sobre la indemostrabilidad de este principio, Hume concluyó que este último tenía un origen ilegítimo en la experiencia y el hábito (la experiencia, debido a su carácter incompleto, no puede certificar legítimamente una posición en la que se afirma alguna conexión necesaria o universal). Una solución así podría sensibilizar el concepto de causa y otros conceptos racionales, borrando esencialmente la línea entre sensibilidad y pensamiento. Para preservar la diferencia fundamental entre ideas sensoriales y racionales, Kant, que estaba de acuerdo con la lógica de este argumento humeano, tuvo que demostrar que la ley de causalidad aún podía demostrarse.
Ante la necesidad de demostrar la tesis de que “todo cambio tiene una causa”, Kant primero amplió su tarea, incluyendo entre los principios a demostrar otros principios similares, como la ley de la constancia de la materia, y luego determinó el general. estrategia de sus acciones en tales casos. Llegó a la conclusión de que sólo se puede convencer de la verdad de tales leyes demostrando a priori que actúan como principios subjetivos que dan forma activa a las cosas. Pero estas cosas no pueden ser noúmenos, cosas en sí mismas, independientes por su propia definición de las capacidades cognitivas humanas. Si la mente humana puede dar forma a algunos objetos, entonces sólo pueden ser fenómenos, fenómenos subjetivos. Pero, ¿realmente la razón introduce sus leyes en el mundo de los fenómenos? La confirmación de esta tesis requirió el mayor esfuerzo de Kant durante el período de preparación de la Crítica de la razón pura, que se llama su “década del silencio”. El vínculo decisivo, la doctrina de la unidad de la apercepción, fue encontrado por Kant en 1775, lo que se reflejó en los enigmáticos manuscritos del llamado “Archivo de Duisburgo” (4: 36 – 56). El texto final de la Crítica fue elaborado por Kant en “4-5 meses” en 1780.
La “Crítica de la razón pura”, una de las obras más famosas de la historia de la filosofía mundial, forma la primera parte del sistema crítico de Kant, es decir, la llamada “filosofía teórica”, que responde a la pregunta “¿qué puedo saber?” La “filosofía práctica” y su continuación, la filosofía de la religión, expuesta por Kant en la “Crítica de la razón práctica” (1788) y otras obras, responden a otras dos preguntas inevitables para cualquier persona: “¿qué debo hacer?” y “¿qué puedo esperar?” El papel de vínculo entre la “Crítica de la razón pura” y la “Crítica de la razón práctica” lo desempeña la “Crítica del juicio” (1790). En la Crítica de la razón pura, Kant construye un sistema de principios de la razón pura que coinciden con las leyes de la naturaleza como mundo de los fenómenos. En la “Crítica de la razón práctica” analiza los fundamentos de la moralidad y la libertad nouménica de la voluntad humana como condición para la conciencia moral. La Crítica del Juicio tiende puentes entre el mundo natural y el mundo de la libertad a través de un análisis del concepto de intencionalidad.
Las tres cuestiones fundamentales de la filosofía , sostiene Kant, pueden reducirse a un solo problema: “¿Qué es el hombre?” No debemos olvidar, sin embargo, que una persona, según Kant, puede estudiarse de diferentes maneras. Puede estudiarse por métodos empíricos, observando las manifestaciones de la naturaleza humana en diferentes épocas y en diferentes culturas y prestando atención a las posibilidades de mejora del hombre en general y de sus diversas capacidades en particular. Esta técnica es característica de la antropología, y los resultados de tales investigaciones fueron publicados por Kant en Anthropology from a Pragmatic Point of View (1798), cuyo texto se basa en notas de conferencias sobre antropología que Kant dio en la Universidad de Königsberg desde principios de los 70. Otra forma de estudiar a una persona no se basa en la experiencia, sino en la reflexión filosófica, y nos permite identificar las formas a priori de las tres habilidades humanas básicas, a saber, la capacidad de cognición, el deseo y la llamada capacidad de placer. displacer. Esta aproximación al hombre también puede llamarse antropología, pero será una antropología especial, “trascendental”
[30] . Sus tesis se desarrollan en detalle en las tres Críticas de Kant.
Es importante señalar, sin embargo, que el sistema de filosofía crítica de Kant no se limita en modo alguno a los críticos. Kant los considera una especie de escritos preparatorios, que preceden a una presentación más orientada al tema del material con un análisis de las habilidades humanas básicas. Así, la crítica de la capacidad teórica del hombre debe continuar con la metafísica de la naturaleza, y la práctica, con la metafísica de la moral
[31] . De hecho, Kant creó no sólo las partes aplicadas “críticas”, sino también las “dogmáticas” de su filosofía, publicando “Principios metafísicos de las ciencias naturales” (1786) y “Metafísica de la moral” (1797). Sin embargo, el marcado contraste entre las partes aplicada y crítica de la filosofía de Kant no tiene sentido, ya que sus tres “Críticas” ya contienen los esbozos de estas partes aplicadas. En cuanto a la “Crítica de la razón pura”, contiene las líneas generales de todo el sistema de crítica en general y, en particular, de las otras dos “Críticas”, lo que se explica por el hecho de que al principio Kant planeó limitarse a esta trabajar.
Filosofía teórica. Si consideramos la “Crítica de la razón pura”, analizando sólo los elementos de la filosofía teórica, entonces podemos decir que esta obra combina dos proyectos epistemológicos: 1) un programa negativo para limitar el conocimiento humano a la esfera de la experiencia posible, los objetos de los sentidos. , y 2) un programa positivo para justificar la posibilidad de un conocimiento sintético a priori en esta área. Kant estaba seguro de que estas partes de su “filosofía trascendental” estaban interconectadas. Ya se ha demostrado anteriormente por qué sostenía esta opinión. En general, un enfoque histórico o genético del análisis de la “Crítica de la razón pura” nos permite comprender mejor la estructura de esta obra y resolver muchos de sus misterios. De hecho, en el texto de la Crítica, Kant no siempre destaca los argumentos que llevaron a la formación de sus puntos de vista, lo que a veces puede desorientar al lector
[32] .
El foco de los programas negativos y positivos de la Crítica de la razón pura es su pregunta principal: “¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?” (3:64). Detrás de esta formulación “escolar” (Kant llama juicios sintéticos juicios en los que se adjunta al sujeto un predicado externo, como en el juicio “los cuerpos tienen pesadez”; se oponen a los juicios analíticos que explicitan el contenido del sujeto, como en la sentencia “los cuerpos son extensos”) se esconde el siguiente problema: ¿cómo se puede aprender de manera fiable, es decir, con la universalidad y la necesidad adecuadas (criterios a priori), algo sobre cosas que no nos son dadas o que todavía no nos han sido dadas? en la experiencia sensorial? Kant estaba seguro de que ese conocimiento existe. Como ejemplo, citó los principios de las matemáticas puras, que obviamente corresponden a todos los objetos que pueden encontrarse en los sentidos, así como los principios de las “ciencias naturales generales”, como la ley de causalidad: “todos los cambios tienen un causa.” Pero ¿cómo puede una persona anticipar lo que aún no le ha sido dado? En otras palabras, “¿cómo es posible la matemática pura?”, “¿cómo es posible la ciencia natural pura?” y, finalmente, “¿cómo es posible la metafísica como ciencia?” (3:65 – 66).
Kant argumentó que las ciencias que contienen conocimiento sintético a priori, y este conocimiento mismo, sólo son posibles si las capacidades cognitivas humanas determinan de alguna manera las cosas. Esta visión del problema, que contradice la “apariencia” de que nuestros conceptos del mundo, por el contrario, están formados por cosas, el propio Kant la llamó “revolución copernicana” en filosofía (3: 35, 38). Está claro, sin embargo, que el hombre no es el creador de las cosas. Por lo tanto, si puede definirlos, entonces sólo desde el lado formal, y sólo aquellos que le pueden ser dados en la experiencia, son relevantes para su percepción.
Las cosas, en la medida en que se relacionan con la experiencia humana, Kant, como ya se señaló, las llama fenómenos o apariencias. A ellos se oponen las cosas en sí mismas. Como el hombre no puede formar las cosas por sí mismo, su conocimiento a priori es imposible. Tampoco se dan en la experiencia. Por tanto, Kant concluye que tales cosas son incognoscibles. Sin embargo, admite su existencia, ya que algo debe aparecer en los fenómenos. Las cosas mismas “afectan” nuestra sensualidad (Sinnlichkeit), siendo la fuente del lado “material” de los fenómenos. Las formas de los fenómenos las introducimos nosotros mismos. Son a priori. Kant identifica dos de esas formas: el espacio y el tiempo. El espacio es una forma de “sentimiento externo”, el tiempo es “interno”. Kant creía que el sentimiento interior está conectado con el exterior y es imposible sin él. Es posible percibir la secuencia de nuestros estados internos, ya sean pensamientos, sensaciones o deseos, sólo correlacionándolos con un determinado fondo inmutable, es decir, con los objetos en el espacio, la materia
[33] . Pero el sentido externo no puede funcionar sin el interno, ya que la constancia de los objetos espaciales, la coexistencia de sus partes y la secuencia de sus cambios son incomprensibles fuera de las características temporales.
La idea de que el tiempo, y especialmente el espacio, no existen independientemente del sujeto parece muy extraña. Kant, sin embargo, insiste en que si el tiempo y el espacio no fueran formas a priori de sensibilidad, la exposición apodíctica de sus propiedades en geometría y aritmética sería imposible. Deberían llegar a ser ciencias empíricas, pero tales disciplinas no pueden contener conocimiento sintético a priori. La aritmética y la geometría los contienen en abundancia.
Sin embargo, las ciencias sobre las formas y leyes de la contemplación sensorial no agotan todos los aspectos del conocimiento humano. El conocimiento puede ser no sólo contemplativo, sino también discursivo. Y cualquier percepción real presupone: 1) el carácter dado del objeto en la experiencia sensorial, 2) la conciencia de este objeto. La conciencia no tiene nada que ver con la sensualidad y la contemplación. Los sentidos son pasivos y la conciencia es una acción espontánea. Kant demostró que todo acto de conciencia que puede expresarse mediante la fórmula “pienso [algo]” presupone una reflexión, una autoconciencia, que nos revela un Yo único e idéntico, la única constante en el flujo de las ideas.
Kant, sin embargo, se niega a llamar a esto sustancia. Un Yo así sería una cosa en sí mismo y son incomprensibles. Soy sólo una forma de pensamiento, una unidad de autoconciencia o “apercepción”. Sin embargo, el Yo resulta ser para Kant la fuente profunda de la actividad espontánea, la base de las “capacidades cognitivas superiores”. La principal de estas habilidades es la razón (Verstand). Su función principal es el juicio. El juicio es imposible sin conceptos. Pero cualquier concepto, por ejemplo “persona”, contiene reglas mediante las cuales se puede determinar si un objeto en particular se ajusta o no a este concepto. Por tanto, Kant define la razón como la capacidad de crear reglas. La razón humana, como la sensibilidad con sus formas a priori, contiene reglas a priori, “fundamentos”. Los principios se derivan de conceptos elementales de la mente: categorías que, a su vez, surgen de las funciones lógicas de los juicios, como el conectivo “si-entonces”, “esto o lo otro”, etc.
Kant sistematiza las categorías en una tabla especial, paralela a la tabla de juicios, que tomó prestada de la lógica
[34] . Identifica cuatro grupos de categorías: cantidad, calidad, relación y modalidad, cada una de las cuales contiene tres categorías: 1) unidad, pluralidad, totalidad, 2) realidad, negación, limitación, 3) sustancia – accidente, causa – acción, interacción. 4) posibilidad – imposibilidad, existencia – inexistencia, necesidad – accidente. La tercera categoría de cada grupo puede interpretarse como una síntesis (pero no una simple suma) de las dos primeras. Kant, sin embargo, insistió en que otras categorías (principalmente las categorías de relación) están asociadas con la actividad sintética. Es a través de las categorías que la diversidad de sentimientos se lleva bajo la “imaginación productiva” bajo la “unidad trascendental de apercepción”, el Yo puro, con el que están relacionadas todas nuestras ideas. Si los fenómenos no estuvieran sujetos a categorías, no podríamos percibirlos. Por lo tanto, si el espacio y el tiempo constituyen las condiciones de posibilidad de los fenómenos en general, entonces las categorías contienen las condiciones de posibilidad de los fenómenos percibidos; otros fenómenos, argumentó Kant, no son nada para nosotros, y dado que en sí mismos están desprovistos de realidad. , entonces los “fenómenos imperceptibles” no son más que una abstracción.
Los fenómenos corresponden, pues, a categorías. Pero aquí no puede prescindir de algún tipo de mediación. Después de todo, las categorías mismas, como conceptos a priori del entendimiento, no son homogéneas con los fenómenos como objetos empíricos de la intuición sensorial. Y si han de aplicarse a los fenómenos, entonces deben traducirse al lenguaje de la sensibilidad. Esta traducción se realiza con la ayuda del “esquematismo” de los conceptos puros de la razón, mecanismo en el que la imaginación juega un papel decisivo, capacidad que ocupa una posición intermedia entre la razón y la sensualidad: sensual en la forma, es activa, como la razón. Kant llama esquema a “la idea de un dispositivo general de la facultad de la imaginación que proporciona una imagen a un concepto” (3: 177 – 178). A diferencia de una imagen, en la que siempre está representado un único objeto, un diagrama contiene reglas generales para la síntesis de lo diverso en la contemplación. Se diferencian de las reglas puramente racionales por su carácter temporal. Es a través de las formas del tiempo que se produce la interpretación sensorial de las categorías. El esquema de las categorías de cantidad resulta ser el número como unidad de una consistente “síntesis de una representación diversa y homogénea en general”, el esquema de las categorías de calidad es la idea del grado de plenitud del tiempo, la esquema de sustancia es “la constancia de lo real en el tiempo”, la causa es “lo real, que … siempre es seguido por algún otro real”, interacciones – “la coexistencia de las definiciones de una sustancia con las definiciones de otra sustancia según la regla general” (3: 179 – 180). Kant declara que el esquema de la categoría de posibilidad es “la concordancia de la síntesis de diversas representaciones con las condiciones del tiempo en general”, de la realidad – “la existencia en un momento determinado”, de la necesidad – “la existencia en todo momento” ( 3: 180).
Los esquemas de categorías dan “realidad objetiva” a estos conceptos racionales y al mismo tiempo limitan el alcance de su significado cognitivo a los fenómenos. A partir de estos esquemas, Kant formula los principios de la razón pura: “todas las intuiciones son cantidades extensivas”, “en todos los fenómenos lo real… tiene un valor intensivo”, “con cada cambio de fenómenos… la cantidad de sustancia en la naturaleza no aumenta ni disminuye”, “todos los cambios se hacen según la ley de conexión entre causa y efecto” (3: 191, 195, 205, 210), etc. Pueden considerarse como leyes a priori de la naturaleza que forman la base de la ciencia natural general o pura, leyes según las cuales la razón humana (a través de la mediación de la actividad inconsciente de la imaginación productiva trascendental) trae fenómenos al mundo para luego, conscientemente, leerlos de la naturaleza. Al comprender la naturaleza, una persona siempre presupone estas leyes en ella. Por tanto, el conocimiento es imposible sin la interacción de los sentimientos y la razón. Sin razón, escribió Kant, las intuiciones sensoriales son ciegas y los conceptos racionales, desprovistos de contenido sensorial, están vacíos. Y, sin embargo, según Kant, el hombre no se contenta con el mundo de la experiencia sensorial y quiere penetrar hasta los fundamentos suprasensibles de los fenómenos, responder preguntas sobre el libre albedrío, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios.
La razón (Vernunft) lo arrastra en esta dirección. La razón surge de la razón y Kant la interpreta como la “capacidad de los principios”, la capacidad de pensar lo incondicional y lo último. En cierto sentido, la razón que se esfuerza por comprender los principios es una capacidad filosófica, porque la filosofía, al menos la “primera filosofía”, o la metafísica, siempre se ha preocupado por los principios del ser. Y no es casualidad que Kant dijera que todas las personas, como seres racionales, tienen una inclinación natural hacia la metafísica.
La razón tiene una función lógica y real. En la función “lógica”, es la capacidad de hacer inferencias, es decir, conclusiones a priori a partir de premisas universales; en la real, se utiliza para la cognición o la creación de objetos. En otras palabras, la razón permite la aplicación teórica y práctica. La aplicación teórica de la razón, según Kant, es regulativa y constitutiva, y sólo la aplicación regulativa es legítima cuando miramos el mundo “como si” (als ob) correspondiera a la razón. El uso constitutivo de la razón presupondría la posibilidad de correlación demostrativa de sus conceptos a priori con las cosas.
Kant llama a los conceptos a priori y necesarios de la razón, a los que no se les puede dar ningún objeto en la experiencia, “ideas de la razón pura”. De los tres tipos principales de inferencias, categóricas, hipotéticas y disyuntivas, Kant deduce tres clases de ideas: alma, mundo y Dios (ideal trascendental). Kant no niega que estas ideas sean un producto natural de la razón. Pero no cree que puedan ser fuentes de conocimiento objetivo. Sólo empujan a la mente a una penetración cada vez más profunda en la naturaleza. El intento de relacionarlos con objetos reales fracasa. En la sección “dialéctica” de la “Crítica de la razón pura” (que revela la “naturaleza ilusoria de los juicios trascendentales
[35] ” y sigue la “estética trascendental”, que establece la doctrina de la sensibilidad, y la “analítica trascendental” – sobre razón), Kant destruye sistemáticamente las disciplinas metafísicas tradicionales sobre lo suprasensible, que corresponden exactamente a la rúbrica de las ideas de la razón pura, a saber, la psicología racional, la cosmología racional (la doctrina del mundo en su conjunto) y la teología natural.
Crítica de las ciencias metafísicas. El principal error de la psicología racional, que pretende conocer la esencia del alma, es, según Kant, la inaceptable confusión del yo pensante con el yo como cosa en sí y la transferencia de conclusiones analíticas sobre el primero (a saber, el conclusión sobre la sustancialidad, simplicidad y unidad de la apercepción) a la segunda. Kant llama a esta confusión el paralogismo de la razón pura. Los esfuerzos por demostrar la existencia de Dios también carecen de perspectiva teórica, sostiene Kant. La existencia de Dios puede demostrarse a priori o a posteriori. La prueba a posteriori puede presentarse en forma de argumento cosmológico y físico-teológico. La prueba cosmológica de la existencia de Dios parte de cualquier hecho de existencia aleatoria (es decir, de la existencia de una cosa que puede no existir) y se remonta a la causa primera, que está dotada del estatus de existencia necesaria. Entonces se llega a la conclusión de que este ser necesario es al mismo tiempo un ser absolutamente perfecto, es decir, Dios. El argumento físico-teológico no parte de la existencia en general, sino de la existencia específica, que puede incluir un parámetro como el de la conveniencia. La conveniencia de la naturaleza nos obliga a suponer la presencia de alguna causa razonable, que es declarada por Dios. La prueba a posteriori de la existencia de Dios, según Kant, es obviamente inaceptable, ya que a partir de las propiedades de las cosas finitas que se encuentran en el mundo no se puede concluir de manera confiable los atributos infinitos de Dios. En particular, la evidencia física y teológica, en el mejor de los casos, nos permite hablar de la existencia de un Arquitecto, pero no de un Creador del mundo infinitamente perfecto. En realidad, incluso esta conclusión es sólo un juicio subjetivo, condicionado, según Kant, por nuestra incapacidad para pensar de manera diferente sobre las causas de la intencionalidad natural. La situación es aún peor con el argumento cosmológico. Se basa en un abuso del concepto de causa, que sólo puede aplicarse correctamente en la experiencia sensorial. Pero lo más importante es que, según Kant, no hay bases suficientes para la transición del concepto de ser necesario al concepto de ser totalmente perfecto.
Sin embargo, una prueba a priori de la existencia de Dios, el llamado “argumento ontológico”, no puede tener éxito. Se basa en un análisis del concepto de Dios como un ser perfecto que, según se argumenta, debe contener el predicado de existencia extramental: de lo contrario le faltará una de las perfecciones. Kant, sin embargo, afirma que “el ser no es un predicado real” (3: 469). Al decir que una cosa existe, no añadimos contenido nuevo a su concepto, sino que sólo afirmamos que un objeto real corresponde a este concepto. Por tanto, la ausencia de un predicado de ser en el concepto de Dios no sería evidencia de la incompletitud del concepto de esencia divina, en cuyo supuesto, sin embargo, se basó toda la prueba ontológica.
No menos problemas acechan a la mente humana cuando intenta comprender los principios fundamentales del mundo natural, si tiene un comienzo en el tiempo y límites en el espacio, si la materia está formada por verdaderos átomos o es divisible indefinidamente, si el curso de la naturaleza permite acontecimientos sin causa, y si hay en el mundo o fuera de él cosas necesarias. Al considerar todas estas preguntas, la mente se enreda en contradicciones. Ve motivos iguales para conclusiones opuestas, para las conclusiones de que el mundo es limitado y que es infinito, que la materia es divisible hasta el infinito y que hay un límite para la división, etc. Kant llama a tal estado de dualidad interna de la mente. “antinomia.” La antinomia amenaza con destruir la razón y bien puede despertar al filósofo de su “sueño dogmático”.
Kant resuelve la antinomia de la razón pura refiriéndose a las conclusiones de la estética trascendental: dado que el mundo natural es sólo un fenómeno y no una cosa en sí misma, no tiene realidad independiente. Por tanto, no tiene sentido decir, por ejemplo, que es infinito, así como buscar sus límites estrictamente definidos. La misma situación se aplica a la divisibilidad de la materia. Comprender la bifurcación de la existencia en cosas en sí y fenómenos en los otros dos casos nos permite distribuir las tesis y antítesis de la antinomia en diferentes esferas de la existencia. Por ejemplo, del hecho de que el mundo de los fenómenos esté sujeto a la ley de causalidad natural, no se sigue la imposibilidad de que ocurran eventos no causados, es decir, espontáneos o libres. La libertad puede existir en el mundo noumenal, el mundo de las cosas en sí mismas.
Filosofía práctica. Sin embargo, la realidad de la libertad no puede demostrarse por medios teóricos. Sin embargo, Kant muestra que es inevitable como supuesto práctico. El hecho es que la libertad es una condición necesaria para la “ley moral”, cuya existencia no puede dudarse. Kant examina estas cuestiones en detalle en sus “Fundamentos de la metafísica de la moral” (1785), “Crítica de la razón práctica”, “Metafísica de la moral” y otras obras.
Kant asocia el concepto de moralidad con el deber incondicional, es decir, con situaciones en las que somos conscientes de que debemos hacer tal o cual cosa simplemente porque es necesario y no por otras razones. Como incondicionales, las exigencias morales surgen de la razón, pero no teórica, sino “práctica”, que determina la voluntad. La voluntad humana no sigue automáticamente preceptos morales (no es “sagrada”), así como las cosas siguen las leyes de la naturaleza. Estas prescripciones actúan para ella como un “imperativo categórico”, es decir, un requisito incondicional
[36] . La incondicionalidad del “imperativo categórico”, que expresa la ley moral, determina el altruismo de los motivos morales y su independencia de las aspiraciones egoístas y las “inclinaciones sensuales”.
La autonomía de la buena voluntad también significa que una persona siempre puede actuar de acuerdo con su deber. Por eso Kant conecta la ley moral y la libertad. La voluntad humana no está sujeta al mecanismo de la motivación sensorial y puede actuar en contra de él. Esta conclusión obliga a Kant a transferir la fuente de las acciones morales, es decir, el libre albedrío, al ámbito de la existencia nouménica. El hombre es libre no como ser natural, sino como ser nouménico. Muchos autores creen que esta interpretación, algo oscurecida por la distinción kantiana entre libertad “práctica” (o psicológica) y “trascendental”, es muy problemática.
En primer lugar, si las acciones libres tienen una base en el mundo nouménico y ellas mismas pertenecen al mundo de los fenómenos, donde todo está determinado por causas fenoménicas, en particular las inclinaciones sensoriales, entonces no está muy claro cómo se puede hablar en general de la realidad de tales acciones. Un acto de este tipo no sólo puede explicarse por inclinaciones sensoriales y otras causas naturales, sino que en realidad se comete bajo su influencia. Después de todo, si la libertad nouménica pudiera, no obstante, irrumpir en el mundo de los fenómenos, entonces se produciría una violación de la ley de causalidad natural, pero Kant demuestra que esta ley es inmutable. Pero entonces tendría que admitir la naturaleza ilusoria de la libertad y la moralidad o afirmar: nos damos cuenta de que debemos actuar de acuerdo con la ley moral, pero no podemos hacerlo. Kant, sin embargo, confía en que si tenemos que hacer algo, lo podremos hacer. Y nos enfrentamos a una contradicción evidente: podemos y al mismo tiempo no podemos comportarnos como seres libres. Por supuesto, Kant no evita esta dificultad. Al contrario, lo enfatiza de todas las formas posibles y trata de encontrar una solución distinguiendo entre el carácter “inteligible” y “empírico” de una persona.
El carácter empírico es la totalidad de relaciones causales naturales que forman la vida fenoménica de un individuo. El carácter inteligible expresa el lado noumenal de la vida humana, lo revela como un ser libre. Kant sostiene que la libertad noumenal y la necesidad fenoménica pueden combinarse bajo el supuesto de que la libre elección de una persona, realizada en el nivel noumenal, es precisamente lo que da forma a su carácter empírico. Aunque todas las acciones de esta persona están naturalmente determinadas, las leyes mismas y la naturaleza de esta determinación están determinadas por su libre elección. Kant tenía serias esperanzas en esta solución, aunque estuvo de acuerdo en que no podía satisfacer plenamente nuestra razón. Después de todo, la tesis sobre la libre formación por parte del Yo nouménico de su propia vida fenoménica da lugar a muchas dificultades nuevas. En particular, no está del todo claro cuándo ocurre esta fenomenologización del noúmeno y si se puede remodelar el carácter empírico. Aparentemente no: las causas naturales creadas lo determinan de una vez por todas. Esto significa que una persona hace una elección inicial a favor del bien o del mal en el momento de su aparición en el mundo, y lo hace, aparentemente, sin tener todavía conciencia de sí misma. Algunas de las afirmaciones de Kant indican que se inclinaba por esta interpretación (1: 3, 551). Pero es obvio que la libre elección debe ser consciente. Además, el hombre como ser fenoménico no vive aislado del mundo y de otras personas dotadas de sus propios personajes empíricos. Y si asumimos que él forma libremente su Yo empírico, sujeto a la causalidad natural e interactuando con su entorno, entonces resulta que debería haber algo así como una armonía preestablecida entre las personas. Kant siempre tuvo una actitud extremadamente negativa hacia este concepto, creyendo que significa el fin de toda filosofía. Y, sin embargo, la necesidad objetiva lo empujó a usarlo, aunque en última instancia no ayuda, ya que la armonía preestablecida solo puede ser creada por Dios, quien, por lo tanto, decide él mismo las cuestiones del “libre albedrío” – está claro que en En este caso no queda libre elección. Por tanto, parece que simplemente no existe una salida coherente a la situación que nos ocupa. Y en ocasiones el propio Kant se expresó en el sentido de que las dificultades mencionadas son “insolubles” (4: 93). Pero la inconsistencia del concepto de Kant en este caso puede hablar más bien a favor de Kant. Después de todo, una contradicción es mala porque de ella se deriva “todo lo que quieras”. Pero esta fórmula expresa la esencia misma de la libertad. Y aunque esto no significa en absoluto que el concepto de libertad sea necesariamente contradictorio, al menos su naturaleza contradictoria no parece antinatural. Por tanto, la mejor teoría de la libertad sería la que demuestre de manera más convincente que este concepto está plagado de contradicciones. Para ello sería necesario demostrar el agotamiento de todos los medios de su interpretación coherente.Y aunque Kant no expresó esta posición con toda franqueza, su deseo de no ocultar, sino, por el contrario, revelar lo más posible las dificultades y problemas de su propia teoría, significaba que estaba dispuesto a admitir la ilógica de la concepto de libertad.
La enseñanza de Kant sobre la libertad es, en cierto sentido, la culminación de la filosofía europea moderna del hombre. Si tiene razón, entonces la existencia misma de las personas equivale a un milagro. Algunos filósofos han retomado esta intuición y nos han pedido que consideremos incluso nuestra vida cotidiana como un fenómeno verdaderamente sorprendente. Pero las enseñanzas de Kant pueden verse desde el otro lado. Al final, las contradicciones encontradas en el sistema de sus puntos de vista sobre la libertad pueden indicar la disfunción de este sistema en sí, y no la incomprensibilidad fundamental del concepto de libertad. Sin embargo, la ética de Kant, por supuesto, no se limita al análisis de este concepto. Después de todo, la libertad es sólo un requisito previo para la moralidad.
Una persona es siempre libre, pero se vuelve moral sólo si sigue el imperativo categórico: “Obra de tal manera que la máxima de tu voluntad en todo momento pueda tener también la fuerza de un principio de legislación universal” (1: 3, 349). Lo abstracto de esta famosa formulación se debe a que ningún momento significativo y sensual debe mezclarse con la ley moral como producto de la razón práctica pura. Sin embargo, no resulta difícil aplicarlo a casos concretos. Para ello, basta imaginar si la acción planificada puede ser una ley universal del comportamiento humano, sin negarse a sí misma. Por ejemplo, el impago general de la deuda eliminará el concepto mismo de prestar dinero. Por tanto, tal acción es inmoral. Es cierto que Kant enfatizó que incluso si una acción como principio universal no se niega a sí misma, esto no significa que sea moral. Por ejemplo, si una persona no desarrolla sus habilidades, pero decide “usar su vida sólo para diversión, ocio, reproducción”, entonces, aunque tal curso de acción, según Kant, es inmoral, “la naturaleza aún podría existir según tal ley universal” (1:3, 149). Por lo tanto, aquí se necesita una pregunta adicional y clarificadora: ¿me gustaría que el acto o la máxima de la que se deriva se convirtiera en un principio o una forma de legislación universal? Esta aclaración acerca la formulación kantiana de la ley moral a la “regla de oro de la moralidad”: haz a los demás lo que te gustaría que te hicieran a ti (o, en la forma negativa, “lo que no quieras para ti, no lo hagas”). a otros”). Notemos, sin embargo, que Kant no los identificó y dijo que esta regla es sólo una consecuencia de la ley moral, obtenida bajo ciertas restricciones. De hecho, la ley moral de Kant permite la siguiente reformulación: actúa como harías que las personas actuaran entre sí. En esta versión, no hay matices “egoístas” inaceptables para Kant, obvios en la “regla de oro”
[37] , y el deseo en este caso se deriva de la naturaleza del hombre como ser racional en general (ver 1: 3, 151 ).
Sin embargo, las pautas morales directas no las da una persona la razón como tal, sino el sentimiento moral, el único sentimiento que, como dice Kant, conocemos completamente a priori. Este sentimiento surge cuando la mente práctica suprime las inclinaciones sensuales y al principio parece negativo, pero luego adquiere un carácter positivo. Sin embargo, el puro placer de cumplir con el deber no es el motivo para realizar buenas obras. Si esto fuera así, perderían su altruismo y no se diferenciarían de acciones “legales” aparentemente similares que no coinciden con ellas debido a una motivación egoísta.
De una forma u otra, la ética kantiana está lejos de la abstracción que a veces se le reprocha. Kant no es partidario de la moralidad ascética. Al contrario, confirma el derecho de la persona a satisfacer sus inclinaciones sensuales, es decir, a la felicidad. Pero una persona debe ser digna de la felicidad, y la dignidad consiste sólo en una forma de pensar moral. El “bien supremo” resulta así ser la unidad de la virtud y la felicidad, donde la actitud y el comportamiento morales tienen prioridad sobre el deseo de felicidad, que debería ser la recompensa por la virtud. Sin embargo, en nuestro mundo no existe una conexión directa o natural entre virtud y felicidad. Por tanto, debemos admitir la existencia de Dios, quien en nuestra otra vida armoniza unos con otros.
Eticoteología. Así, Kant reconoce la posibilidad de construir una éticoteología que reemplace la tradicional “teología natural”. Sin embargo, hay que tener en cuenta que la éticoteología no prueba la existencia de Dios, sino la necesidad de la fe en Dios para mantener una forma moral de pensar. En La religión dentro de la sola razón (1793), Kant argumentó que sólo esa “fe moral” podría ser la base de la “religión verdadera”. Idealmente, esta religión de la razón, a la que, como creía Kant, el cristianismo se corresponde más estrechamente, debería suplantar todas las formas de vida religiosa “estatutarias” y “divinamente reveladas”. Sin embargo, esta última puede coexistir pacíficamente con la fe moral e incluso fortalecerla, pero no debe considerarse la base del culto a Dios. Esto último sólo se logra con buenas intenciones. Los rituales externos, la oración y otras acciones similares no tienen un significado independiente y sólo pueden ser útiles como medio para revitalizar la forma de pensar moral.
Kant creía que la necesidad de incentivos externos para el cumplimiento del deber moral está asociada con la corrupción de la voluntad humana, el deseo original de evadir el bien. Superar esto último es impensable sin la gracia divina, que, sin embargo, sigue siendo un misterio insoluble para la mente humana, ya que contradice la conciencia del hombre de la necesidad de tomar una decisión independiente a favor del cumplimiento del deber.
La suposición de la posibilidad de elegir de forma independiente, es decir, el libre albedrío absoluto, es, según Kant, el primer postulado de la razón práctica. Reconoce los otros dos postulados como tesis sobre la existencia de Dios y la inmortalidad del alma (creencia que surge de la necesidad de mejora del alma, que puede continuar indefinidamente). La palabra “postulado” debería enfatizar que estos supuestos no equivalen a una certeza teórica completa para Kant. Y Kant sostiene que la falta de conocimiento sobre la existencia de Dios y la inmortalidad, a cambio de lo cual una persona sólo tiene fe o esperanza, permite salvar el desinterés del deber y la libertad personal. El conocimiento completo obligaría a las personas a comportarse de una determinada manera, “su comportamiento se convertiría simplemente en un mecanismo en el que, como en un espectáculo de marionetas, todos gesticulan bien, pero no hay vida en las figuras”. En este caso, “dejaría de existir el valor moral de las acciones, al cual sólo se puede reducir todo el valor del individuo e incluso el valor del mundo a los ojos de la más alta sabiduría” (1: 3, 693).
Así, la libertad sólo puede manifestarse en un estado de incertidumbre cognitiva, y la condición para la existencia de una personalidad moral resulta ser las limitaciones del conocimiento humano. Kant declara que la personalidad moral del hombre es el valor más alto de la existencia, ya que sólo gracias a ella en este mundo de esencias finitas se descubre algo incondicional o absoluto, algo que ya no puede ser un medio para otra cosa, pero que puede ser sólo una meta. Por eso el hombre, como fin en sí mismo
[38] , es el tema principal de la filosofía, revelando varios tipos de actividad ero espontánea. Además de la espontaneidad de la razón pura como base de la actividad cognitiva y de la libertad como base de la moralidad, Kant también explora la creatividad en el sentido estricto de la palabra.
Kant analiza la creatividad artística en su “Crítica del juicio”. Sin embargo, este trabajo tiene implicaciones más amplias. Está dedicado al estudio de diversas formas de conveniencia, concepto que conecta naturaleza y libertad. Relativo a la naturaleza desde el punto de vista de su sujeto, el concepto de conveniencia apunta al mismo tiempo a la fuente racional de ese contenido sujeto y, por tanto, a la libertad. Kant ilustra la conveniencia objetiva con los organismos biológicos, mientras que la conveniencia subjetiva se manifiesta en la interacción armoniosa de las fuerzas cognitivas del alma que surge en la percepción de la belleza. Así, Kant conecta el concepto de intencionalidad subjetiva con el funcionamiento de la facultad de placer y displacer, que declara ser uno de los tres poderes fundamentales del alma. Los placeres estéticos, como una de las manifestaciones de esta capacidad, también se correlacionan con la acción de la capacidad “reflexiva” del juicio. En contraste con la capacidad “definitoria” del juicio, que permite subsumir hechos particulares bajo principios generales (no se puede aprender y en un estado desarrollado se llama mente), la capacidad reflexiva del juicio tiene como objetivo encontrar conceptos universales. estructuras ocultas detrás de los datos individuales del mundo sensorial. Si este proceso se inicia con obras de arte en las que se supone un determinado diseño, pero de tal naturaleza que no puede demostrarse con rigor matemático (la llamada conveniencia sin propósito), en el proceso comienza un libre juego de la imaginación y la razón. alma, dando lugar a la experiencia de la belleza, y los juicios se convierten en “juicios de gusto”. Se pueden hacer juicios similares sobre los productos de la naturaleza con un propósito, cuyo propósito está aún más oculto para nosotros.
Los juicios de gusto son isomorfos a los juicios morales: también son desinteresados, necesarios y universales (aunque subjetivos). Por tanto, para Kant, lo bello actúa como símbolo de lo bueno. Lo bello no se puede confundir con lo placentero, que es enteramente subjetivo y aleatorio. Kant también distingue del sentimiento de belleza el sentimiento de lo sublime, que surge de la conciencia de la insignificancia de las personas como seres físicos frente a la enormidad del mundo o el poder de sus elementos, que, sin embargo, enfatiza la Grandeza moral del hombre, cuya experiencia se traslada a los objetos. La famosa frase de Kant sobre la admiración por el cielo estrellado sobre mí y la ley moral dentro de mí no es más que una ilustración del origen de este sentimiento.
El concepto de genio también juega un papel importante en la estética kantiana. Su primera propiedad, sostiene Kant, “debe ser la originalidad” (1: 4, 411). El genio es la capacidad de crear nuevas reglas, revelada en la unidad de sus actividades conscientes e inconscientes. En el proceso creativo, el artista parece rendirse al poder de las fuerzas naturales y superar sus planes racionales, que siempre son inevitablemente limitados. En imágenes sensuales encarna “ideas estéticas” que ningún concepto puede agotar y que proporcionan infinitas razones para la interacción armoniosa de la razón y la imaginación.
Filosofía social. La creatividad de una persona se revela no sólo a nivel individual, sino también a nivel social. El hombre, según Kant, resulta ser el creador de todo un mundo artificial, el mundo de la cultura. En sus últimos escritos, Kant abordó a menudo el tema del progreso social. Creía que la sociedad en su conjunto, como los individuos, tiene como objetivo mejorar. Sin embargo, si los motivos morales desempeñan un papel decisivo en la mejora de las personas, entonces la sociedad se desarrolla de forma natural. Las personas, según Kant, se caracterizan naturalmente por la llamada “sociabilidad no comunicativa” (ungesellige Geselligkeit), es decir, por un lado, tienen una tendencia inherente a comunicarse, por otro lado, “una fuerte tendencia a comunicarse”. retirar (aislar)… el deseo de conformar todo sólo a vuestro entendimiento” (1:1, 91). Estas cualidades dan lugar al antagonismo y la competencia entre las personas, durante las cuales se produce el desarrollo de sus inclinaciones naturales, la principal de las cuales es su razón y su inteligencia. Poco a poco, estas habilidades se desarrollan en la masa general hasta tal punto que las personas encuentran el coraje de rechazar la guía externa de mentores religiosos y de otro tipo y deciden usar la razón de forma independiente: comienza la Era de la Ilustración, cuyo lema principal es precisamente el llamado a pensamiento independiente. Una condición necesaria para el estado ilustrado de la humanidad es el reconocimiento del valor universal de la libertad de expresión y otros derechos individuales. Estos derechos sólo pueden realizarse plenamente en una “sociedad civil legal universal”. En tal sociedad se han creado las condiciones más favorables para que el individuo revele sus inclinaciones naturales. La libertad de algunos miembros de la sociedad sólo puede estar limitada aquí por la libertad de otros. Los obstáculos para la creación de una sociedad civil legal universal son las guerras y los conflictos internacionales. Kant, sin embargo, anticipa el establecimiento de una “paz eterna”, cuya garantía fiable puede ser la creación de un Estado federal mundial.
La filosofía crítica de Kant ha suscitado muchas respuestas. Al principio, muchos se quejaron de la oscuridad del lenguaje de Kant y del escolasticismo de su terminología. Luego llegó el momento de presentar objeciones más sustanciales. El famoso wolffiano I. A. Eberhard insistió en que Kant, en general, no dice nada nuevo en comparación con Leibniz y Wolf, I. G. G. Feder vio la cercanía de Kant y Berkeley, y A. Weishaupt en general reprochó a Kant su subjetivismo extremo. Pero los ataques más peligrosos contra Kant los lanzó F. G. Jacobi. Llamó la atención sobre la ambigüedad de la posición de Kant en la interpretación del concepto de cosa en sí misma. Por un lado, Kant argumentó que las cosas en sí mismas son incognoscibles, por otro lado, se expresó como si quisiera decir que estas cosas afectan los sentimientos, es decir, sin embargo expresó algunos juicios significativos sobre lo incognoscible.
Las observaciones de Jacobi, hechas en 1787, tuvieron una gran influencia en el desarrollo posterior de la filosofía alemana. A muchos les pareció que Jacobi demostró a los filósofos la inevitabilidad de una alternativa simple: o hay que reconocer la capacidad de la mente humana para penetrar el mundo suprasensible a través de algún tipo de intuición, o rechazar el concepto de una cosa en sí misma y deducirlo todo de el concepto de sujeto. El primer camino significa un rechazo decisivo de la sistematicidad y el rigor del pensamiento, el segundo conduce inevitablemente a la exageración de las posibilidades del pensamiento sistemático y a la sustitución gradual del sujeto humano por el Yo divino.
Ambos caminos fueron probados por los filósofos alemanes, aunque el significado histórico del segundo resultó ser más significativo. Sin embargo, el asunto no se limitó a la influencia de Jacobi. La historia de la filosofía especulativa alemana después de Kant es impensable sin mencionar a otro autor: Karl Leonard Reinhold (1758 – 1823). Su época llegó a finales de los años 80. Para entonces, en los pocos años transcurridos desde la publicación de la Crítica de la razón pura, las ideas de Kant se habían generalizado bastante. I. Schultz, L. G. Jacob y K. Chr. desempeñaron un papel especial en la popularización de la filosofía kantiana. E. Schmid, quien ya en 1786 publicó un diccionario de términos kantianos. Todos estos procesos recibieron un nuevo impulso de Reingold. En 1786-1787 publicó Cartas sobre la filosofía kantiana, donde destacó el valor moral de las ideas de Kant. Reinhold, sin embargo, no se limitó a explicar los méritos de Kant y pronto inició la etapa “interpretativa” en el desarrollo del kantismo. Quería hacer más comprensibles las teorías de Kant y para ello intentó sistematizar sus puntos de vista sobre la naturaleza humana, partiendo de premisas evidentes. Reingold consideraba que el principal era “el hecho de la conciencia”. Su expresión es la llamada “ley de la conciencia”: “una representación en la conciencia se distingue por un sujeto de un sujeto y un objeto y está correlacionada con ambos”. De la facultad de representación, Reinhold quería derivar todas las capacidades teóricas y prácticas del alma, que, según él, fueron expuestas de forma no sistemática por Kant.
Considerando la capacidad de representación, Reinhold separó en primer lugar las condiciones “externas” de la representación, sujeto y objeto, de las “internas”, que incluyen lo que corresponde al objeto y al sujeto en la representación. El objeto en él corresponde al contenido de la representación, “material”, al sujeto, a la forma introducida por él mismo, mientras que el “material objetivo” está dado por las cosas en sí mismas. El lado material de la representación corresponde a la receptividad de esta capacidad, el lado formal corresponde a su actividad espontánea, consistente en la síntesis de una diversidad dada. Según Reingold, la base de las capacidades teóricas y prácticas es la conciencia. La capacidad de imaginar se actualiza en la conciencia. Para esta actualización, esta capacidad por sí sola no basta; es necesario también admitir un cierto poder de representación, del cual, como de toda fuerza, la “aspiración” es inseparable. Este deseo puede posteriormente enfatizarse en el aspecto material o formal de la actuación. En el primer caso estamos hablando de un deseo sensual dirigido al placer, en el segundo, de pura voluntad desinteresada. A través del concepto de acentuación secundaria, Reinhold dedujo la capacidad cognitiva del hecho de la conciencia. La conciencia misma, según su “Ensayo sobre una nueva teoría de la facultad humana de representación” (1789), “consiste en la correlación de la representación pura con un objeto y un sujeto; y es inseparable de cualquier idea en general” (21: 321). La cognición es la conciencia, centrada en un objeto y definiéndolo con conceptos. Reinhold conecta la capacidad de sentir y contemplar con la receptividad y la diversidad de representación, la capacidad de pensar con su lado activo. El conocimiento requiere contemplación y pensamiento conceptual. El pensamiento puede dirigirse a un objeto y abstraerse de él. Esto es razón e inteligencia.
Los esfuerzos sistemáticos de Reinhold fueron recibidos con entusiasmo por muchos pensadores alemanes de finales del siglo XVIII. Sin embargo, Reingold cometió un error al no tener en cuenta las críticas de Kant a Jacobi. Al igual que Kant, consideraba legítimo el concepto de cosa en sí mismo. Por ello fue derrotado por G. E. Schulze. Además de los ataques a la teoría de la cosa en sí misma, Schulze demostró en 1792 que la “ley de la conciencia” de Reinhold no podía ser el principio original, como él quería. Después de todo, presupone una ley lógica de identidad más fundamental. El propio Reinhold no pudo responder satisfactoriamente a Schulze. I. G. Fichte propuso soluciones más productivas.
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