La filosofía hegeliana experimentó una evolución muy compleja durante los siglos XIX y XX. Pocos de los seguidores de Hegel estaban completamente de acuerdo con el filósofo, y la mayoría de los hegelianos prefirieron un camino de pensamiento independiente, por lo que no podemos equiparar la filosofía de Hegel con el hegelianismo. La excepción es la llamada escuela hegeliana, que surgió durante la vida del filósofo y que incluía principalmente a sus alumnos y amigos que intentaron crear una imagen ortodoxa de la filosofía hegeliana. Gracias a sus esfuerzos, poco después de la muerte de Hegel se publicó una colección de sus obras, la llamada “edición de los amigos” (1832-1840), que incluía tanto obras publicadas durante su vida como grabaciones de sus conferencias. .
La filosofía hegeliana apareció en la forma de un sistema completo y abarcador de idealismo absoluto. El deseo de preservar el legado del maestro en su totalidad e integridad y de consolidar las posiciones que ocupó la filosofía hegeliana durante la vida de su fundador llevó a Gabler, Heschel, Hinrichs, Daub, los llamados hegelianos de derecha, a posiciones más conservadoras en el campo. de religión y política que el pensamiento hegeliano típico desde el principio. Esto provocó una respuesta de los hegelianos de izquierda, o jóvenes hegelianos, jóvenes pensadores alemanes que, por el contrario, buscaban darle a la filosofía hegeliana un significado crítico e incluso revolucionario (Strauss, Bauer, Stirner). Desde su punto de vista, la filosofía hegeliana permitía a un individuo con pensamiento crítico defender la libertad personal en la lucha contra la religión y el Estado que oprime a las personas. L. Feuerbach ocupó posiciones cercanas a los jóvenes hegelianos (ver capítulo Feuerbach). Las actividades de los jóvenes hegelianos provocaron una división entre los partidarios de Hegel y crearon la imagen del sistema hegeliano como una enseñanza internamente contradictoria. El golpe crítico más significativo al sistema hegeliano lo asestó la enseñanza de Marx (ver capítulo Marxismo), que volvió el método dialéctico contra el propio Hegel, por lo que a veces se le llama merecidamente “el mejor hegeliano”. Esto lleva al hecho de que a mediados del siglo XIX. La filosofía hegeliana está perdiendo gradualmente su posición, dando paso al schellingismo y al kantismo. Sin embargo, en el futuro encontraremos seguidores del pensamiento de Hegel en casi todos los principales países “filosóficos” de Europa. Junto con Kant, Hegel se convierte en uno de los filósofos alemanes más influyentes y su enseñanza se convierte en un clásico del pensamiento filosófico, inspirando a muchos filósofos a crear sus propios conceptos originales. Francis Bradley puede ser considerado el defensor más destacado del idealismo absoluto en Gran Bretaña; en Estados Unidos, Josiah Royce fue el mayor idealista absoluto en Francia; Alexandre Kojève es considerado uno de los intérpretes más originales e influyentes de Hegel; Examinaremos las enseñanzas de estos pensadores en este capítulo.
Francis Herbert Bradley nació en 1846 en un suburbio de Londres en la familia de un sacerdote evangélico. Después de graduarse de la Universidad de Oxford en 1870, Bradley se convirtió en miembro del Merton College de Oxford. Le dio fama su primer trabajo importante sobre cuestiones éticas, Investigaciones éticas (1876), donde expuso sus puntos de vista sobre la moralidad en polémicas con otras posiciones éticas. La influencia del pensamiento hegeliano es claramente visible en esta obra. El filósofo defiende un enfoque de la moral desde la posición del todo social frente al utilitarismo, el individualismo y el formalismo kantiano. La obra principal de Bradley es un voluminoso ensayo titulado “Apariencia y realidad” (1893), donde presentó de forma ampliada la posición del idealismo absoluto. Bradley murió en 1924.
La metafísica, según Bradley, es “el intento de conocer la realidad a diferencia de la apariencia”, es “el estudio de los primeros principios o verdades absolutas” y “el esfuerzo por comprender el Universo como un todo, y no de forma fragmentaria y fragmentaria manera limitada” (7:1).
La limitación de nuestro conocimiento no puede considerarse un obstáculo absoluto, sino sólo relativo, ya que nuestro conocimiento incluye el conocimiento sobre esta limitación. Bradley inicialmente rechaza las posiciones del agnosticismo y el escepticismo en filosofía; su convicción en la naturaleza absoluta del conocimiento humano lo orienta inmediatamente en la dirección del idealismo filosófico clásico. Sin embargo, a diferencia de Hegel, el principal medio para comprender lo Absoluto para Bradley no es la lógica, sino la metafísica basada en la experiencia. La lógica es sólo uno de los métodos sobre los que se construye nuestro conocimiento, pero la lógica no puede pretender ser el único y último criterio de las verdades absolutas. En total conformidad con la tradición empírica británica, la experiencia es más adecuada para este papel, según Bradley. Sin embargo, esta experiencia debe corresponder a la naturaleza de la realidad absoluta y ser una experiencia completa, holística y que lo abarque todo, combinando en su fundamental el conocimiento ordinario con el conocimiento metafísico.
La experiencia es la base del conocimiento. Básicamente tiene un sentimiento directo, presente incluso antes de la división en sujeto y objeto, en cosas y cualidades. Sólo una experiencia así, que unifica el conocimiento en su conjunto, puede elevarlo a esa realidad absoluta que, para Bradley, establece la meta y la unidad de todo nuestro conocimiento. Así, los fundamentos de la metafísica resultan ser: por un lado, la idea de la realidad en sí misma, que es de naturaleza absoluta, y por otro, la primacía en el conocimiento de la misma experiencia absoluta. Ante el tradicional dilema entre idealismo y realismo, Bradley se decanta claramente por el idealismo. La realidad es algo parecido a las ideas, la conciencia, el espíritu y se afirma absolutamente la identidad del verdadero conocimiento y la realidad. El idealismo debe ser no sólo absoluto, sino también crítico. Bradley basa este carácter crítico de su propia metafísica en lo que considera una división fundamental entre apariencia y realidad.
Los criterios que, según Bradley, cumplen con la realidad absoluta son la inmediatez, la exhaustividad, la integridad y la coherencia. “La realidad absoluta es tal que no se contradice” (7: 120). Este todo no implica contradicciones internas ni relaciones externas. Para el Absoluto, todas las relaciones son internas e insignificantes, y todas las contradicciones se eliminan de antemano. Realiza una crítica de las principales categorías filosóficas de la metafísica anterior: sustancia, cualidad, relación, cosa, espacio y tiempo, movimiento y cambio, actividad y causalidad, subjetividad y objetividad; todas ellas revelan su inconsistencia interna y todas deben atribuirse a el nivel de conocimiento del fenómeno, pero no la realidad absoluta. El concepto de personalidad también debe estar relacionado con el nivel del fenómeno. Sin embargo, Bradley sostiene que “cada alma existe en algún nivel donde no hay división entre subjetivo y objetivo, yo y objeto en ningún sentido” (7: 89). La conclusión final de Bradley es: “La personalidad es sin duda la forma más elevada de experiencia que tenemos, pero aun así no es la forma verdadera. No nos da los hechos como realmente son, y la forma en que nos los da es sólo aparente y errónea” (7:119).
Con toda la fluidez de la frontera entre lo subjetivo y lo objetivo, lo externo y lo interno, siempre nos queda algún resto, como dice Bradley. “Lo principal radica en nuestra capacidad de sentir la diferencia entre nuestro yo percibido y el objeto” (7: 93). Esto crea en nosotros “la idea de un resto irreductible”, irreductible ni al sujeto ni al objeto (7: 93). Así, el concepto de personalidad lleva a Bradley a la misma línea que separa realidad y apariencia en su propio concepto. La personalidad como algo que realmente existe, como, enfatizamos, la totalidad de los fenómenos en su conjunto, de una forma u otra “pertenece a la realidad” (7: 104). La posición de Bradley es que la realidad se contiene tanto a sí misma como a la apariencia. “Los fenómenos existen. Incluso si declaramos que un determinado hecho es un fenómeno, no tiene otra posibilidad de existir excepto en la realidad. Pero la realidad, tomada sólo desde un lado o aislada del fenómeno, se convertiría en nada” (7: 132).
El segundo componente fundamental del concepto de Bradley es la experiencia. El rechazo del razonamiento puramente racionalista y la preferencia por el conocimiento experimental revela en Bradley a un representante de la tradición filosófica británica. Bradley entiende la experiencia principalmente a través de su relación con el Absoluto. La experiencia es lo que combina conocimiento y realidad y forma el espacio donde se resuelven las contradicciones de la existencia finita y el conocimiento de los fenómenos. “Ser y realidad están en inextricable unidad con la sensibilidad” (7; 146). “El Absoluto en sí es un sistema unificado y… su contenido no es más que experiencia sensorial. Es una experiencia única y que lo abarca todo, que contiene todas las partes separadas en armonía” (7: 146 – 7). Con esta interpretación de la experiencia, Bradley se ve obligado a caracterizarla principalmente como “experiencia intuitiva” (7: 278), donde las ideas y los hechos se fusionan. Bradley insiste en que “la experiencia está adelantada en ambos mundos y en unidad con la realidad” (7: 525), pero esto no le permite superar su propia división fundamental entre el Absoluto y la apariencia y lo obliga, alejándose del Absoluto, abordar con más detalle las contradicciones del proceso de cognición, para acercar el proceso de cognición a la realidad absoluta.
Utilizando la fórmula clásica del empirismo, Bradley enfatiza que “no hay nada en el pensamiento, ya sea materia o relaciones, excepto lo que surge de la percepción” (7: 380). La idea de existir sin pensar es tan unilateral como el pensamiento divorciado de la realidad. Sin embargo, cualquier hecho relacionado con los mundos físico y mental se nos aparece exclusivamente “en forma de pensamientos” (7: 383). “Fuera de nuestra experiencia finita no existe el mundo natural de la naturaleza, ni ningún otro mundo en absoluto” (7: 379). Por tanto, como criterio de verdad, Bradley elige no la correspondencia con la realidad fuera del conocimiento, sino la realidad del conocimiento mismo, que define como “validez”. “Cualquier verdad que no pueda demostrar cómo funciona es en gran medida falsa” (7: 400).
Al mismo tiempo, el metafísico Bradley enfatiza que este criterio de validez no se limita a la simple presentación del conocimiento como un conjunto de “medios de trabajo del conocimiento”, independientemente de su conexión con la realidad en sí misma. Cada paso de nuestro conocimiento contiene algo del “carácter de realidad absoluta” (7: 362). El pensamiento no sólo debe apoyarse en el material experimental de la realidad, sino también superarlo, superándose así a sí mismo y a sus propias limitaciones. Así, el criterio positivo de la ciencia (idoneidad) es complementado por Bradley con un criterio metafísico que orienta el conocimiento hacia la penetración en las profundidades de la realidad. Así, Bradley presenta el proceso de cognición como un compromiso entre el conocimiento científico empírico y concreto y el conocimiento metafísico. La metafísica del Absoluto está diseñada para unir el proceso de cognición en un todo único y orientarlo hacia una penetración cada vez más profunda en la realidad absoluta.
Josiah Royce nació en 1855 en Grass Valley, California. De 1871 a 1875 estudió en la Universidad de California en Berkeley, luego estudió en Alemania durante un año, escuchando conferencias de Windelband y Lotze. A su regreso a Estados Unidos, Royce recibió su doctorado en 1878. Desde 1882 hasta su muerte en 1914, Royce trabajó en la facultad de filosofía de la Universidad de Harvard.
Royce fue un firme defensor del idealismo durante toda su vida; reconoció en Platón, Aristóteles, Kant y Hegel como sus principales referentes de la filosofía. Al mismo tiempo, sintió agudamente la necesidad de modernizar el idealismo filosófico, teniendo en cuenta los últimos cambios en la cosmovisión y la ciencia de la civilización occidental, los cambios en el campo de la conciencia moral y religiosa y el estilo de vida de la gente de su tiempo.
Royce cree que en las condiciones modernas es necesario dar al idealismo una nueva forma. La lógica hegeliana le parece una disciplina demasiado formal y técnica, incapaz de devolver a la filosofía a una posición de liderazgo en la cultura en su conjunto. Royce está más comprometido con el espíritu general del idealismo que con la “letra” misma de la filosofía hegeliana. “La única verdad demostrativa de la filosofía en sentido propio reside en el campo de la construcción de la experiencia en su conjunto, en la medida en que esta construcción de la experiencia no puede negarse sin contradicción. Filosofamos cuando intentamos descubrir qué es la experiencia en su conjunto y cuál es su significado” (8: 1, XVIII). Como puede verse, Royce se esfuerza por combinar el conocimiento científico experimental con la metodología filosófica.
El filósofo se esfuerza por conectar la actividad intelectual humana y la realidad objetiva, introduciendo aspectos prácticos y volitivos en la cognición. El objeto de una idea es una realidad determinada, cuya conexión está determinada por la propia orientación práctica de la idea. Una idea adquiere su objeto sólo mediante la implementación práctica, la implementación de la intención inherente a esta idea. Además, esta intención o finalidad de la idea está determinada por sí misma. “Una idea es verdadera si tiene el tipo de correspondencia con el objeto que la idea misma quiere tener” (8: 1, 306). Royce es aún más enfático acerca de la autodeterminación de la idea: “La idea misma decide por sí misma su propio significado” (8: 1, 310). La idea es el desarrollo y la realización de su propio significado o determinación interna, y en ella reside el único “otro” de la idea que necesita. En busca de un lugar para este otro, Royce se ve nuevamente obligado a regresar al reino de la experiencia. Y aquí ya se utiliza activamente el concepto de vida, la plenitud de la experiencia en las actividades del individuo, que están diseñadas para conectar finalmente los aspectos teóricos y prácticos de la actividad humana.
Royce caracteriza la realidad del “idealismo constructivo” como “la encarnación final y completa en la forma individual y la realización final del significado interno de nuestras ideas finales” (8: 1, 339). En otras palabras, la realidad es “una idea concretamente encarnada en la vida” (8: 1, 359). El mundo en su conjunto no es una idea absoluta, sino un hecho individual y al mismo tiempo representa un Absoluto individual. El Absoluto mismo tiene necesariamente la forma de una personalidad, ya que de esta manera la experiencia concreta del conocimiento resulta decisiva en la relación entre el hombre y el Absoluto. En esta experiencia absoluta, todo se experimenta de doble manera: como experiencia del individuo y como experiencia del Absoluto mismo. “El yo absoluto (yo), para ser ante todo un Yo, debe expresarse en una serie interminable de actos individuales, de modo que se exprese como un Individuo e incluya elementos individuales” (8: 1, 588). Estas conclusiones hacen que el concepto de Royce se tambalee al borde del idealismo y el personalismo absolutos.
Alexander Kozhev (Kozhevnikov) nació en Moscú en 1902. A los 18 años abandonó la Rusia soviética para estudiar en Alemania (Heidelberg y Berlín). Recibió su doctorado en 1926 y en 1930 comenzó a enseñar en la Ecole Practical Supérieure de París. Sus conferencias sobre la filosofía de Hegel, que impartió entre 1933 y 1939, gozaron de un enorme éxito; a ellas asistieron pensadores tan famosos como J.-P. Sartre, R. Aron, J. Lacan, M. Merleau-Ponty, A. Koyré. Kojève murió en 1968 en Bruselas, habiendo pasado a la historia de la filosofía como uno de los intérpretes más originales, aunque en muchos sentidos controvertidos, del pensamiento hegeliano, que intentó poner el pensamiento hegeliano en consonancia con el siglo XX.
En su interpretación de Hegel, Kojève utilizó los conceptos más populares de la época: Heidegger, Husserl y el marxismo. A su vez, la interpretación de Kozhev de Hegel tuvo una influencia significativa en la filosofía francesa posterior: el existencialismo de Sartre, el psicoanálisis de Lacan, la fenomenología de Merleau-Ponty.
Hay que subrayar que Kojève es selectivo respecto de la posición de Hegel en muchas cuestiones, lo que a menudo conduce a un endurecimiento de las opiniones de Hegel. Kojève también resuelve unilateralmente una cuestión muy compleja sobre el método de la filosofía de Hegel, rechazando la dialéctica como método. Sostiene que la posición del filósofo, que, según Hegel, permite que el sujeto mismo despliegue su verdad, significa la identidad; de los métodos de Hegel y de la fenomenología de Husserl, lo que presupone por parte del filósofo contemplación y descripción simple.
La distorsión más grave que introduce en la filosofía hegeliana es cuando afirma que el tema principal de las construcciones filosóficas hegelianas es el hombre y que, por tanto, su filosofía en su conjunto debe considerarse antropología. Al mismo tiempo, este enfoque antropológico en Kojève coincide con el existencial: prefiere “leer a Hegel en clave antropológica o existencial” (3: 382). La existencialidad de la fenomenología hegeliana, según Kojève, consiste principalmente en el énfasis en la finitud y la mortalidad humanas, que se derivan de las limitaciones naturales de la existencia humana, y en este sentido, la naturaleza en general representa una limitación de la vida humana, de las aspiraciones humanas y deseo. Esta actitud negativa hacia la naturaleza se expresa en la propiedad fundamental de la conciencia, que presupone un deseo infinito de superar las contradicciones y realizar los propios deseos tanto en la acción como en el pensamiento. De hecho, el hombre mismo es esta negatividad hegeliana absoluta. “Para Hegel no existe una “naturaleza humana”: el hombre es lo que hace; se crea a sí mismo mediante la acción” (3: 108). “El hombre, presencia real de la nada en el ser (tiempo), es acción, es decir, lucha y trabajo, y nada más. Su esencia primaria inmediata, que es también su fin, es el deseo, que genera la acción, y por tanto la destrucción, la negación de la existencia” (3: PO). La acción y el pensamiento van de la mano en el destino humano y constituyen el material de la historia humana.
El segundo componente del enfoque de Kozhev es histórico: expresa la convicción de que la fenomenología debe entenderse en relación con los acontecimientos históricos contemporáneos de Hegel y, en general, con la dimensión histórica del hombre. En la historia, el hombre ya no se enfrenta a la naturaleza, sino a otro, y ante todo la autoconciencia busca el reconocimiento del otro, como dice Hegel en el fragmento de la Fenomenología sobre la dialéctica entre esclavo y amo.
El movimiento histórico de la humanidad va acompañado del desarrollo de diversas posiciones espirituales por parte del individuo y la creación de diversos tipos de asociaciones públicas en las que una persona se realiza. Sin embargo, todas ellas, como nos demuestra Hegel con su fenomenología, no son más que ideologías, es decir, formas limitadas y transitorias de expresión de la actividad humana. Para una persona misma en su historia, la ideología se revela cuando una persona está convencida de que todo lo que la rodea es su propia creación. Este descubrimiento conlleva, en primer lugar, una inevitable crisis histórica de las ideas religiosas. La religión cristiana, como creación del hombre, tarde o temprano debe exponerse y convertirse en su opuesto: el ateísmo. Aquí nos enfrentamos a una simplificación significativa de la posición de Hegel con respecto a la religión. Kojève confía en que el propio Hegel rechaza la idea de un Dios de otro mundo. Y para él esto significa que la filosofía hegeliana se sitúa en la posición del ateísmo o, con reservas, en la posición del “antropoteísmo”. “El antropoteísmo de Hegel surge de la muerte cristiana de Dios” (3: 375 – 6). El cristianismo ya acercó el concepto de Dios al hombre, pero no fue más allá de afirmar la muerte de Dios en Jesucristo. La idea cristiana del amor universal es, según Kojève, el ideal del reconocimiento mutuo de las personas entre sí, transferido por la religión al otro mundo, así como la comunidad ideal recibió su encarnación imperfecta en la organización eclesiástica. La lucha futura del hombre por el reconocimiento y la plena realización de la autoconciencia humana presuponía una lucha inevitable a escala de toda la sociedad, que se expresó en los acontecimientos de la Revolución Francesa y su culminación en el Imperio Napoleónico. El Imperio Napoleónico estableció al hombre como ciudadano de, como dice Kojève, un Estado “perfecto y homogéneo”, donde desaparecían todas las diferencias y todos tenían la oportunidad de lograr satisfacción en sus actividades, ya que ahora combinaban inicialmente Lucha y Trabajo, amo y esclavo. Por tanto, la autoconciencia de una persona podría considerarse completamente satisfecha.
Kojève dio al concepto hegeliano del “fin de la historia” una mirada histórica concreta, ya que, en su opinión, el propio Hegel podía observar el “fin de la historia”, siendo contemporáneo del Estado napoleónico. En él se logró el objetivo último de la lucha histórica del hombre por el reconocimiento, y en el ciudadano de Napoleón.
Los estados unieron en su totalidad dos aspectos de la existencia humana: el pensamiento y la acción. El activista Napoleón y el pensador Hegel completan el desarrollo histórico de la humanidad. El fin de la historia y el fin de la filosofía coinciden, brindando ahora la oportunidad para que todos alcancen la comprensión completa de la realidad y el reconocimiento pleno de los demás. Por tanto, en un Estado universal y homogéneo no hay conflictos entre las personas, pero al mismo tiempo “todo el mundo es un snob”.
Literatura
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