Gottfried Wilhelm Leibniz nació en Leipzig en 1646. Desde muy joven mostró interés por la ciencia. Después de graduarse de la escuela, continuó su educación en la Universidad de Leipzig (1661 – 1666) y en la Universidad de Jena, donde pasó un semestre en 1663. Ese mismo año, bajo la dirección de J. Thomasius, Leibniz defendió el trabajo científico “Sobre el principio de individuación” (en el espíritu del nominalismo y anticipando algunas ideas de su filosofía madura), que le valió una licenciatura. En 1666, en Leipzig, escribió una disertación sobre filosofía, “Sobre el arte combinatorio”, en la que esbozaba la idea de crear una lógica matemática, y a principios de 1667 se doctoró en derecho, presentando una disertación “Sobre casos judiciales complicados” en la Universidad de Altdorf.
Habiendo abandonado su carrera como profesor universitario, Leibniz entró en 1668 al servicio del elector de Maguncia. En este servicio desempeñó principalmente cometidos de carácter jurídico, sin dejar por ello de realizar investigaciones científicas. En 1672, Leibniz llegó a París en misión diplomática y permaneció allí hasta 1676. Aquí se comunicó mucho con científicos y filósofos, trabajó en problemas matemáticos y diseñó una computadora, mejorando la máquina calculadora de Pascal. En 1675, Leibniz creó el cálculo diferencial e integral, publicando los principales resultados de su descubrimiento en 1684, por delante de I. Newton, quien incluso antes que Leibniz había llegado a resultados similares, pero no los publicó (aunque algunos de ellos, aparentemente, Leibniz los conocía en privado). Posteriormente, surgió una larga disputa sobre la prioridad del descubrimiento del cálculo diferencial. En 1676, Leibniz, obligado a buscar fuentes permanentes de ingresos, entró al servicio de los duques de Hannover, que duró unos cuarenta años. La gama de responsabilidades de Leibniz era amplia: desde preparar materiales dinásticos y buscar una base para unir diferentes denominaciones cristianas hasta diseñar bombas para sacar agua de las minas. La mayoría de sus proyectos, sin embargo, no se completaron.
En 1686, Leibniz creó el “Discurso sobre la metafísica”, que se convirtió en una etapa importante de su obra, ya que fue aquí donde por primera vez esbozó de manera bastante completa y sistemática los principios de su enseñanza filosófica, aunque esta obra aún no tenía terminología. integridad, y se hizo público sólo después de la muerte del autor. Los últimos quince años de la vida de Leibniz resultaron extremadamente fructíferos en términos filosóficos. En 1695 publicó un artículo programático “Un nuevo sistema de naturaleza y comunicación entre sustancias, así como la conexión que existe entre el alma y el cuerpo”, que no fue ignorado por la comunidad filosófica. En 1705, Leibniz completó su trabajo sobre “Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano” (publicado por primera vez en 1765), un comentario único sobre el “Ensayo sobre el entendimiento humano” de J. Locke, y en 1710 publicó “Ensayos sobre la teodicea”, un resumen de una Visión optimista del mundo, escribe Monadología (1714), un breve tratado que contiene un resumen de su metafísica. Su correspondencia con N. Remon y el newtoniano S. Clarke también es importante para comprender las ideas posteriores de Leibniz.
Durante la vida de Leibniz, no se publicaron muchas de sus obras (escribió principalmente en francés y latín). Sin embargo, fue una persona muy famosa en los círculos científicos y políticos. Mantuvo correspondencia con cientos de personas diferentes e hizo un gran trabajo organizativo, participando en la creación de varias academias de ciencias europeas. Sin embargo, su muerte en 1716 provocó poca respuesta por parte de las sociedades científicas, en parte debido a las consecuencias de su litigio con Newton.
Leibniz fue un hombre excepcionalmente erudito en filosofía y en muchos campos científicos. La mayor influencia sobre él la ejercieron las ideas filosóficas de Descartes, Hobbes, Spinoza, Malebranche, Weyl y otros. Al adoptar algunas ideas de ellos, Leibniz se disoció marcadamente de otras. Leibniz también mostró un gran interés por la Antigüedad y la Edad Media, algo atípico en un filósofo moderno. Apreció especialmente el concepto escolástico de forma sustancial, que se remonta a la doctrina de la entelequia de Aristóteles, que Leibniz conoció cuando era niño. Pero cuando tenía unos 15 años, bajo la influencia de la filosofía moderna, se reorientó hacia las visiones mecanicistas y las matemáticas de moda. Sin embargo, habiendo comenzado a “buscar los fundamentos últimos del mecanismo y las leyes del movimiento mismo”, “se sorprendió al ver que era imposible encontrarlos en el campo de las matemáticas y que era necesario recurrir a la metafísica” ( 1: 1, 531). Esto lo devolvió a las entelequias aristotélicas y a la interpretación dinámica de la existencia, que se convirtió en el núcleo de su metafísica madura.
Cálculo filosófico. Otro rasgo específico del filosofar de Leibniz, que se manifestó ya en su primera época, fue el deseo de este pensador de matematizar el conocimiento humano mediante la construcción de un “cálculo filosófico” universal que permita resolver incluso los problemas más complejos mediante operaciones aritméticas simples. Cuando surgen disputas, los filósofos “sólo tendrían que tomar plumas en sus manos, sentarse frente a sus tableros de conteo y decirse unos a otros (como en una invitación amistosa): ¡contemos!”. (1:3, 497). El cálculo filosófico debería ayudar tanto en la formalización del conocimiento existente (Leibniz prestó especial atención a la matematización de la silogística) como en el descubrimiento de nuevas verdades (haciendo un paralelo con la lógica inductiva de Bacon, creía que este cálculo podría convertirse en un “Nuevo Organon”). ”), así como en la definición de grados de probabilidad de hipótesis empíricas. La base del cálculo filosófico es el “arte de la caracterización”, es decir, encontrar símbolos (Leibniz los pensó en forma de números o jeroglíficos) correspondientes a las esencias de las cosas y reemplazarlos en el conocimiento.
Metodología. Leibniz combinó su búsqueda innovadora de los fundamentos del cálculo filosófico, que, sin embargo, no arrojó resultados reales, con la construcción de una metodología más tradicional. En cuestiones metodológicas, buscó adoptar una posición equilibrada, tratando de conciliar enfoques opuestos. Consideró necesario combinar el conocimiento experimental con argumentos racionales, el análisis con la síntesis, el estudio de las causas mecánicas con la búsqueda de razones objetivo. Es indicativa la actitud de Leibniz ante la posición empirista de J. Locke de que todas las ideas humanas provienen de la experiencia y el famoso principio “no hay nada en la mente que no estuviera previamente en los sentidos”. Leibniz lo complementa con una cláusula racionalista: “excepto por la razón misma”. La mente contiene verdades innatas, no en una forma ya hecha, sino como ciertas predisposiciones o disposiciones, que pueden compararse con las vetas de un bloque de mármol, a lo largo de las cuales un artista podría tallar una escultura.
Descartes interpretó la naturaleza de las ideas innatas de manera similar. Pero Leibniz también modifica su línea racionalista. Considera que el concepto cartesiano de evidencia es heurísticamente inadecuado como criterio de verdad y propone basar el conocimiento en los principios lógicos de identidad (o contradicción) y razón suficiente.
El principio de “contradicción o identidad, es decir, la proposición de que una proposición no puede ser verdadera y falsa al mismo tiempo, que, por tanto, A es A y no puede no ser = A” (1:1, 433), es , según Leibniz, la fórmula general de “verdades de la razón”, cuyo ejemplo es la propia ley de identidad, axiomas geométricos, etc. Las verdades de la razón son tales que lo contrario de ellas es imposible, es decir, contiene una contradicción y no se puede pensar claramente. Expresan una necesidad “absoluta” o “metafísica”. Las verdades de hecho, por ejemplo, “mañana saldrá el sol”, están asociadas con la necesidad “física” o “moral” y pueden explicarse a partir del principio de “razón suficiente”, “en virtud del cual percibimos que ningún fenómeno puede ocurrir”. ser verdadera o verdadera “, ninguna afirmación es justa sin una razón suficiente de por qué las cosas son de esta manera y no de otra manera” (1: 1, 418). De hecho, dado que las verdades de un hecho no son auténticas en sí mismas y siempre se puede pensar lo contrario en relación con ellas, su verdad debe descansar sobre alguna base externa. Tal base puede ser, por ejemplo, la contemplación del estado actual de las cosas o, si no juzgamos sobre un presente, sino sobre un evento que en realidad no se observa, la conformidad de este evento con algunas leyes de la naturaleza o con la naturaleza. principio de lo mejor, que, a su vez, puede explicarse por un fundamento más elevado, es decir, Dios, el ser todoperfecto. Una de sus perfecciones es la bondad, y si Dios creara un mundo que no cumpliera con los criterios de los mejores, lo haría en contra de su buena voluntad. Sin embargo, no puede tener ningún motivo para no seguir este testamento. Por lo tanto, el mundo como creación de un Dios bueno sólo puede ser el mejor de los mundos posibles.
La enseñanza de Leibniz sobre nuestro mundo como el mejor de los mundos posibles siempre ha causado mucha controversia y objeciones. Para aclararlo es necesario aclarar varios puntos fundamentales. En primer lugar, Leibniz entiende por mundo posible un determinado conjunto de cosas cuyo pensamiento no contiene contradicciones. Todo lo que no sea contradictorio es posible. El número de mundos posibles es incalculable. Estos mundos pueden diferir entre sí en dos parámetros principales: orden y diversidad. Estas opciones no son mutuamente excluyentes. El mejor mundo es aquel en el que se combina la mayor diversidad con el orden más elevado. Un mundo así contiene conveniencia y armonía universal. Este mundo es elegido para la creación por un ser totalmente bueno, Dios. Pero, ¿es nuestro mundo realmente creación de Dios? La respuesta a esta pregunta implica la prueba de la existencia de Dios. Para ello, Leibniz vuelve a recurrir al principio de razón suficiente y sostiene que Dios es la razón suficiente de nuestro mundo. El mundo existe, pero su existencia no es necesaria, lo que significa que debe tener una base externa, que resulta ser Dios. Leibniz también expresa su voluntad de apoyar el argumento ontológico revisado. Acepta la lógica de esta prueba, que deduce del concepto de Dios como un ser totalmente perfecto la tesis de que tal ser no puede dejar de existir, ya que de lo contrario estaría privado de toda perfección, pero señala que una condición necesaria para la La exactitud de esta conclusión es la coherencia del concepto de Dios. Después de todo, si es contradictorio, entonces puede depreciarse por completo. Leibniz, sin embargo, no ve grandes dificultades en este asunto. En su opinión, la coherencia del concepto de Dios se evidencia en el hecho de que este concepto consta únicamente de predicados positivos. Es curioso, sin embargo, que si bien es plenamente consciente de la inconsistencia de conceptos tan limitantes como “el mayor número” o “el movimiento más rápido”, Leibniz no enfatiza el hecho de que el concepto de un ser totalmente perfecto no puede ser menos complicado. con contradicciones. En realidad, Nicolás de Cusa demostró claramente que en los Absolutos los opuestos coinciden, A resulta ser idénticamente no = A. El propio Nicolás, sin embargo, no temía estas conclusiones, que de hecho eran más o menos aceptables en el marco de su doctrina de “ignorancia científica”. Pero plantean una amenaza real a la teología catafática y antropomórfica de Leibniz.
Sin embargo, algunos de los contemporáneos de Leibniz creían que para socavar su doctrina de la existencia de Dios y del mundo mejor no era necesario entrar en tales sutilezas metafísicas. La vida misma, decían, llena de desastres y sufrimiento, testifica contra Leibniz. ¿Se puede llamar mejor a un mundo donde hay tanta maldad? En respuesta a tales objeciones, Leibniz esgrimió toda una serie de argumentos. En primer lugar, nuestro mundo es ciertamente imperfecto, pero esto no contradice su optimidad. Después de todo, ni siquiera un ser totalmente perfecto puede crear un mundo libre de imperfecciones. Un mundo así simplemente reproduciría a Dios y no sería su creación. En segundo lugar, las imperfecciones del mundo finalmente benefician a todas las cosas y “la mejor elección no siempre va asociada a la eliminación del mal, porque es posible que el mal vaya acompañado del mayor bien” (1:4, 402 – 403). En tercer lugar, cuando se habla de desastres y sufrimiento, la gente tiende a situarse en el centro del universo, lo que no está del todo justificado. Cuando se mira el mundo desde una perspectiva más general, no parece tan terrible. En cuarto lugar, no debemos olvidar que el mundo no se detiene, sino que se desarrolla y avanza hacia la perfección. Quinto, Dios no es responsable del mal en ningún caso. El mal puede ser metafísico, físico y moral. El mal metafísico es una imperfección ontológica; no se puede evitar, aunque se puede minimizar, que es lo que hace Dios. El mal físico es dolor y sufrimiento. La moral es pecado. La gente a menudo se los provoca.
Así, las personas mismas son en parte responsables del mal y del sufrimiento; este es el pago por la libertad que Dios les ha dotado. Leibniz es un oponente constante del fatalismo y de la doctrina de la necesidad metafísica en la determinación de la voluntad humana. Explica en detalle que aunque las decisiones volitivas de una persona no pueden ser infundadas y estar sujetas a una “necesidad moral”, esto no significa que su voluntad no sea libre. Después de todo, la libertad requiere que una persona tenga la oportunidad de actuar de manera diferente, y esta oportunidad está disponible en acciones voluntarias.
Al elegir a favor del bien, es decir, contribuir al máximo a la mejora de uno mismo y de los demás, mostrando así amor a Dios y elevando lo humano a lo divino, una persona, según Leibniz, no se queda sin recompensa. Después de todo, en nuestro mundo existe una “armonía preestablecida” entre virtud y bienaventuranza. Este concepto de “armonía preestablecida” se convirtió en una especie de tarjeta de presentación de la filosofía leibniziana. Leibniz lo consideró un invento excepcionalmente exitoso. El principal ámbito de aplicación del concepto de tal armonía fue inicialmente un problema psicofísico. En aquella época, como en nuestros días, hubo acalorados debates sobre cómo lo mental podía corresponder a lo físico. Particularmente popular fue la teoría ocasionalista de N. Malebranche, según la cual el alma y el cuerpo no pueden interactuar directamente, y la correspondencia psicofísica la proporciona Dios, que monitorea los cambios corporales y mentales. Leibniz criticó este concepto, argumentando que la continua intervención de Dios en la naturaleza llevó a la situación absurda de un milagro permanente. Propuso reemplazar el ocasionalismo con una teoría que sugería que Dios, incluso en la creación del mundo, coordinó las almas y los cuerpos para que se correspondieran naturalmente entre sí sin ninguna intervención adicional de su parte. Esta teoría se llama doctrina de la armonía preestablecida. Leibniz lo contrastó no sólo con el ocasionalismo, sino también con el concepto de “influencia física”, según el cual el alma puede influir directamente en el cuerpo, y viceversa. Descartes se inclinaba por esta opinión, pero Leibniz argumentó que esto se debía únicamente a que creía erróneamente que el alma podía cambiar la dirección del movimiento de las partículas más pequeñas del cerebro sin violar la ley de conservación de fuerzas. En realidad, esto es imposible, y creía que comprender esta circunstancia conduce directamente a la teoría de la armonía preestablecida entre el alma y el cuerpo. Esta armonía puede incluso interpretarse como un argumento a favor de la existencia de Dios, aunque también puede verse como una consecuencia de la tesis de la existencia de un Creador omnibueno.
Pero en cualquier caso, la armonía preestablecida no concierne sólo a los cuerpos y a las almas. Tiene un carácter universal. Al aclarar los detalles de esta correspondencia universal, Leibniz desarrolló una teoría ontológica original llamada monadología.
Monadología. Aunque Leibniz llegó a la monadología de manera difícil, generalizando datos de una variedad de ciencias, desde la física hasta la biología, en una presentación sistemática de la doctrina de las mónadas toma como punto de partida el hecho indudable de la existencia de cosas complejas. Lo complejo debe estar formado por lo simple, y las mónadas no son más que sustancias simples, unidades del ser. Están desprovistos de partes, es decir, inmateriales, y pueden denominarse átomos espirituales. Esto significa que no pueden descomponerse y dejar de existir de forma natural. Sin embargo, de esto no se sigue que las mónadas sean inmutables. La experiencia demuestra que algo cambia en el mundo todo el tiempo. Estos cambios deben estar asociados con las mónadas, ya que fuera de ellas nada existe en el mundo. Los cambios en las mónadas no pueden consistir en movimientos externos, ya que las mónadas no están ubicadas en el espacio. Esto significa que los cambios deben ocurrir dentro de las propias mónadas y ser causados por razones internas, ya que “no tienen ventanas” y realmente no pueden interactuar con otras mónadas, por lo tanto, no son en absoluto elementos de existencia sin vida, sino fuentes inagotables de energía. , herederos terminológicamente actualizados de formas sustanciales y entelequias aristotélicas. Aunque no tienen partes, sí tienen una estructura interna. Pueden estar en diferentes estados y cambiarlos bajo la influencia de aspiraciones y “apetitos”. Los estados o “percepciones”, es decir, las percepciones de las mónadas, a diferencia de las partes de una cosa compleja, no existen por sí mismas y, por tanto, no anulan la simplicidad de la sustancia. Estos estados no pueden surgir en las mónadas de la nada; más bien, hay que pensar que son inherentes a ellas de vez en cuando, pero que por el momento colapsan. El desarrollo de los estados de las mónadas se produce según la ley de continuidad, sin saltos, según una especie de cronograma elaborado para cada mónada por Dios durante la creación del mundo.
En principio, los estados de cada una de las innumerables mónadas podrían estar completamente descoordinados entre sí. Pero un mundo así no sería el mejor; la diversidad inagotable no revelaría en él signos de unidad y orden. Para cumplir con los criterios de optimización, Dios tuvo que, en primer lugar, asegurarse de que cada mónada fuera única (no puede haber dos cosas idénticas en el mundo – el famoso principio de Leibniz de “identidad de indistinguibles”) y, en segundo lugar, programar las mónadas para que sus estados armonizados entre sí para siempre. Así, en nuestro mundo existe una armonía preestablecida entre las percepciones de las mónadas.
La existencia de esta armonía se puede ilustrar (aunque no probar) con un ejemplo sencillo. Digamos que dos personas están paradas una al lado de la otra y viendo salir el sol. Sus percepciones son consistentes, pero ¿cómo se puede explicar esta correspondencia? Las percepciones son estados mentales, estados de alma. Cada alma es una mónada. Son independientes entre sí, y el cambio de sus estados está determinado por una cadena de razones suficientes que se extiende desde la creación del mundo, porque las almas, como todas las mónadas, viven para siempre, aunque no recuerden el pasado. Pero, ¿cómo es posible que mónadas independientes entre sí perciban el mundo como si realmente les afectara? No se puede decir que perciben el amanecer porque los ilumina con sus rayos; ni el sol ni ninguna otra cosa puede realmente influir en las mónadas, y el sol mismo es la percepción de tales mónadas. Y aunque detrás de la percepción del Sol puede haber algo bastante real, algún tipo de colección de mónadas, todavía no pueden influir directamente en otras mónadas. En una palabra, la concordancia de las percepciones de las personas – suponiendo la verdad de todas las suposiciones hechas – sólo puede explicarse por la coordinación inicial de sus vidas monádicas, la sincronización de estos “autómatas espirituales”, donde Dios actúa como un relojero mundial, dando cuerda diferentes relojes para que muestren la misma hora. La teoría de Leibniz parecía fantástica para muchos, ya que suponía que Dios inicialmente tuvo en cuenta una innumerable cantidad de factores que influyen en el curso futuro de los acontecimientos. Esta desventaja del concepto de armonía preestablecida fue señalada, por ejemplo, por el famoso escéptico francés P. Bayle. Leibniz, sin embargo, respondió ingeniosamente que no existe ninguna tarea real que sea demasiado difícil para Dios, y que lo mejor a este respecto es precisamente el concepto teológico que eleva el intelecto divino al mayor grado posible.
La armonía de las percepciones de las mónadas crea el fenómeno de un mundo único y convierte a todas las mónadas en “espejos vivientes del universo”. Pero estos espejos, por supuesto, no son lo mismo. Ascender los niveles de perfección de la pirámide de mónadas corresponde a un aumento en la claridad y distinción de sus percepciones. Cuanto más distintas son las percepciones de las mónadas, cuanto menos pasivas son, más actividad se les puede atribuir (aunque en cierto sentido todas las mónadas son igualmente activas). La base de esta pirámide está formada por innumerables “unidades”, mónadas dormidas, desprovistas de habilidades psíquicas desarrolladas y de percepciones claras. Por encima de ellos están las almas animales, que poseen sentimiento, memoria, imaginación y un análogo de la razón, cuya naturaleza es anticipar casos similares. La siguiente etapa en el mundo de las mónadas son las almas humanas. Además de las habilidades enumeradas, una persona también está dotada de conciencia o “apercepción”.
Sin embargo, no se debe exagerar el aspecto consciente de la existencia humana. Leibniz critica a Descartes, quien negaba la existencia de estados mentales inconscientes. En realidad, las percepciones conscientes se pierden en el océano del inconsciente. Los estados inconscientes lo son debido a su “pequeñez”. Una persona simplemente no los nota. A veces esto les lleva a tomar el poder sobre su voluntad: Leibniz analiza específicamente la influencia de los factores inconscientes en el comportamiento humano. Y, sin embargo, las almas humanas se distinguen precisamente por la presencia de conciencia, apercepción y otras habilidades superiores, la razón (entendimiento) y la razón (raison). Permiten a una persona comprender claramente las cosas, juzgarlas coherentemente y abrirle la esfera de las verdades eternas, las leyes morales y de Dios mismo, que está en la cima de la pirámide de las mónadas.
La apertura de Dios a las mentes de las personas distingue sus almas de otras mónadas. Leibniz llama espíritus a las almas humanas y a sustancias similares. Los espíritus, a diferencia de otras mónadas que reflejan el mundo en lugar de Dios, “expresan a Dios en lugar del mundo” (1:1, 162). Son ciudadanos de la Ciudad de Dios y pueden esperar no sólo la existencia eterna, sino también que Dios preserve su Yo, su personalidad idéntica a sí misma.
Dios, este “Monarca absoluto” de la comunidad espiritual, como toda mónada creada por él, es triple. La base subjetiva en él corresponde a la omnipotencia, de la que depende incluso la posibilidad de las cosas, a las percepciones – omnisciencia, a la aspiración – buena voluntad, sin la cual las cosas no pueden adquirir existencia real. Estas tres cualidades corresponden a las tres hipóstasis de la Divinidad cristiana, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Dios, según Leibniz, es una mónada completamente única. En primer lugar, ayuda a otras mónadas, y su existencia depende de Dios, y en segundo lugar, “solo Dios está completamente libre del cuerpo” (1:1, 426). Esta tesis dio lugar a numerosas cuestiones en la historia posterior de la filosofía. De hecho, ¿por qué deberían asociarse otras mónadas con cuerpos? Después de todo, en principio están aislados de todo excepto de Dios, y pueden representar el mundo incluso si este mundo no existe en absoluto. Sin embargo, Leibniz insiste por su cuenta, aunque para conciliar su posición con la tesis de la inmortalidad natural de las mónadas, tiene que inventar hipótesis audaces, como la suposición de una cierta “coagulación” del cuerpo después de la muerte de un ser vivo. ser.
La doctrina de la materia. El concepto de corporalidad y materialidad no es, por supuesto, evidente por sí mismo, y Leibniz intentó aclararlo. Negó la existencia real de una sustancia corporal especial, es decir, la materia en la forma en que aparece a los sentidos humanos en la experiencia. La materia es sólo un fenómeno “bien fundado”, ya que a ella le corresponden mónadas reales. Esto también es válido para el fenómeno principal de cada mónada: el fenómeno de su propio cuerpo. El cuerpo, sostiene Leibniz, es el estado de las mónadas, y el alma es la mónada central en el papel de su regente “ideal”. Las propias mónadas subordinadas son centros para otras mónadas, y éstas para otras, y así hasta el infinito. Lo que parece ser materia sin vida, en realidad está repleta de vida. La especificidad del fenómeno de la materia se explica por la imperfección de las mónadas creadas. La corporeidad, la materialidad se caracteriza por la inercia y la impenetrabilidad, y ¿qué es esto sino un reflejo de las limitaciones de las entidades percibidas? Si fueran perfectos, el mundo aparecería en sus percepciones de una forma fundamentalmente diferente: la materia desaparecería y sólo quedarían unidades activas, las mónadas.
Así es como Dios ve el mundo. La desaparición del fenómeno de la materia continua, inerte e impenetrable tendría que ir acompañada de la transformación de la sensibilidad de las mónadas en razón. Después de todo, en los sentimientos se dan las mismas mónadas que en el intelecto, pero de forma indistinta. Por lo tanto, en la percepción sensorial no vemos estructuras monádicas discretas del ser real, sino que contemplamos un entorno continuo en el que estas estructuras se funden en imágenes vagas e impenetrables. Pero incluso la percepción sensorial nos permite distinguir las cosas. En otras palabras, hay cierta claridad en ello. Su aumento conduce al surgimiento de ideas distintas, cuando no solo se pueden distinguir los contornos de las cosas, sino también su estructura discreta, lo que permite identificar características que distinguen estas cosas de otras. Los fenómenos se convierten en noúmenos, la sensualidad en razón. Además de ideas distintas, Leibniz también permite la existencia de ideas adecuadas. Se llama adecuada una idea en la que no hay nada indistinto, como en la idea de número. Pero sólo en el pensamiento de Dios no hay más que ideas intuitivas adecuadas. Otras mónadas son imperfectas y no pueden estar completamente desprovistas de sensibilidad, a menos que estemos hablando de las mónadas más primitivas, que existen en la oscuridad de las percepciones poco claras.
No se puede argumentar que Leibniz haya elaborado en detalle esta doctrina de la sensualidad y la razón. Pero gracias a sus seguidores, quedó firmemente asociado a su nombre. Esto sucedió con otras teorías de Leibniz. En general, sólo se puede hablar del sistema de Leibniz con grandes reservas. Más bien, es una dispersión de ideas, y llama la atención el contraste entre la extravagancia de varias de sus construcciones teóricas y la estricta metodología científica que Leibniz intentó seguir en sus obras. Es cierto que la naturaleza “científica” de la metodología de Leibniz no significa que sea completamente perfecta. Incluso en la época de Leibniz, sus oponentes llamaron la atención sobre ciertas inconsistencias internas.
A primera vista, las herramientas metodológicas de Leibniz parecen simples y lógicas. Hay dos “grandes principios”, la ley de identidad y la ley de razón suficiente, que permiten explicar todo lo que existe y justificar todas las verdades de razón y de hecho. Pero detrás de la apariencia de simplicidad se esconden problemas. El talón de Aquiles de la metodología de Leibniz es quizás la cuestión de qué tipo de verdad expresa la ley de la necesidad de razón suficiente. Si se trata de una verdad de hecho, entonces hay en ella un elemento de azar y, como se desprende de la definición de verdades de hecho aplicadas a una situación dada, es concebible la existencia de algo sin una razón suficiente. Para convencerse de la falsedad de tal suposición, sin la cual es imposible afirmar la verdad de la ley de razón suficiente, es necesario 1) reconocer la posibilidad de discernir empíricamente bases suficientes para todo lo que existe, o 2) decir que la suposición de la existencia de cosas o acontecimientos sin fundamento suficiente no tiene fundamento suficiente. Sin embargo, lo primero es irreal y lo segundo presupone la verdad de la ley de razón suficiente, que aún está por demostrarse, es decir, surge un círculo lógico. Si consideramos la ley de razón suficiente como una verdad de razón, entonces resulta que no es un principio independiente, sino derivado: todas las verdades de la razón dependen de la ley de identidad.
El problema de encontrar el lugar epistemológico de la ley de razón suficiente impulsó a Kant a finales del siglo XVIII. abandonar la dicotomía entre verdades de razón y verdades de hecho y admitir la existencia de verdades especiales expresadas por “juicios sintéticos a priori”. Los seguidores ortodoxos de Leibniz, eligiendo entre interpretar esta ley como una verdad de razón o como una verdad de hecho, se inclinaron sin embargo por la primera de ellas, creyendo que era mejor perder la independencia de la ley de la razón suficiente que socavar su afirmaciones de verdad. Es cierto que ya a mediados del siglo XVIII. Hume refutó directamente la tesis de que la ley de necesidad de razón suficiente puede interpretarse como una verdad de razón. Pero los primeros leibnizianos aún no sabían nada de Hume. Y al reducir esta ley a la ley de la identidad, en cierto sentido siguieron las instrucciones del propio Leibniz, quien dejó claro que para la mente humana las verdades de hecho, de las cuales es responsable la ley de la razón suficiente, pueden transformarse en verdades de la razón en el infinito potencial. De esto se sigue la verdad de que en el intelecto divino no hay ninguna diferencia entre ellos, lo que amenaza la teoría del mundo mejor de Leibniz, ya que supone que nuestro mundo es elegido por Dios entre un número infinito de mundos posibles, y si las verdades respecto a nuestro mundo son idénticas a las verdades de la razón de Dios, entonces cualquier otro mundo en el que no fueran verdades resulta contradictorio, y no queda nada de la multitud de mundos posibles, y por tanto de la libertad de elección divina.
Estos y otros problemas de la metafísica leibniziana, al parecer, no le prometían buenas perspectivas. Mientras tanto, Leibniz tuvo una tremenda influencia en la filosofía europea. Esto se debe en parte al hecho de que fue uno de los pocos pensadores modernos que propuso un sistema ontológico completo construido sobre la base de principios metodológicos claros. Ya en el siglo XX se pueden encontrar ecos de la ontología monádica de Leibniz. Pero el verdadero triunfo de las ideas ontológicas de Leibniz se produjo en la primera mitad del siglo XVIII y coincidió con el apogeo de la escuela Chr. Lobo en Alemania. Wolf era socio de Leibniz y poco después de la muerte del filósofo cambió su enfoque de las matemáticas a la metafísica. Naturalizó la monadología, redujo el alcance del concepto de armonía preestablecida a la relación entre alma y cuerpo y colocó las ideas de Leibniz sobre una poderosa base probatoria. Sin embargo, la influencia de Leibniz en el siglo XVIII. experimentado no sólo por pensadores alemanes, sino también por franceses, británicos y rusos. Se siente, por ejemplo, en las enseñanzas de D. Diderot sobre las moléculas orgánicas, en la teoría de la materia de P. M. Maupertuis, en la antropología de A. P. Kolyvanov (cuyo importante tratado es una especie de manifiesto de la Ilustración tardía: “Observaciones sobre El espíritu humano y su actitud ante el mundo”, publicado en Altona en 1790, en realidad se perdió y no se encontró hasta 2002) e incluso en las construcciones filosóficas de D. Hume. A finales del siglo XVIII, debido al florecimiento del kantismo, la influencia de la monadología de Leibniz disminuyó, aunque en épocas posteriores, pensadores famosos, desde I. F. Herbart hasta E. Husserl, recurrieron a ella. Mucho más notable fue el impacto en la filosofía moderna del concepto de mundos posibles de Leibniz, que, como se demostró en el siglo XX. S. Kripke, es una herramienta exitosa para diversos tipos de experimentos mentales. Disfrutan de un éxito particular en la tradición analítica de lengua inglesa, donde ningún tratado importante puede prescindir de ellos.
También fue impresionante la influencia de las ideas metodológicas de Leibniz. Su interpretación de la distinción entre verdades de razón y verdades de hecho es uno de los logros más indiscutibles de la filosofía mundial, un componente importante de la cultura filosófica moderna. Tampoco debemos olvidar que Leibniz es uno de los profetas de la lógica matemática y un pionero de la tecnología informática. Leibniz también contribuyó al desarrollo de la ciencia histórica y filosófica. No consideraba la antigua filosofía un desfile de errores, pero creía que la mayoría de las escuelas “tienen razón en gran parte de sus afirmaciones, pero se equivocan en lo que niegan” (1: 1, 531). Leibniz también introdujo la famosa oposición terminológica entre materialismo e idealismo. Él mismo creía que su sistema de armonía preestablecida reunía todo lo mejor que se encontraba en las enseñanzas de los materialistas e idealistas, seguidores de Epicuro y Platón.
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