Friedrich Wilhelm Joseph Schelling nació en Leonberg en 1775 y se educó en Tubinga, donde se hizo amigo de Hegel y Hölderlin. En 1793 conoció a Fichte, quedó bajo la influencia de sus ideas y publicó varias obras en el estilo fichteano. Es cierto que en ellos ya se notan una serie de tendencias, de las que posteriormente surgió la filosofía original de Schelling. Desarrolló un interés por Spinoza, y Schelling dijo más tarde que veía su mérito en combinar la doctrina “realista” de la naturaleza de Spinoza con el idealismo dinámico de Fichte.
El proceso de creación de su propio sistema por parte de Schelling continuó en 1797, cuando se publicaron “Ideas para la filosofía de la naturaleza”, y luego otras obras filosóficas naturales. Al mismo tiempo, Schelling trabajó en una versión refinada de la doctrina científica de Fichte: la “filosofía trascendental”. Tras convertirse en profesor en la Universidad de Jena en 1798, por recomendación de Fichte, Schiller y Goethe, impartió cursos sobre filosofía trascendental y en 1800 publicó el famoso “Sistema del idealismo trascendental”. Durante este período, Schelling se convirtió en miembro del círculo de los románticos de Jena. Posteriormente, Schelling se trasladó a Munich, donde obtuvo un puesto en la Academia de Ciencias de Baviera, y en 1808 se convirtió en secretario general de la Academia de las Artes, cargo que ocupó hasta 1823. En los últimos años de su estancia en Jena, Schelling, Junto con Hegel, publicó el “Critical Philosophical Journal”, que reemplazó al Journal of Speculative Physics de Schelling. En 1801, apareció una obra que marcó un giro en la obra filosófica de Schelling: “Exposición de mi sistema filosófico”. Aquí Schelling presenta el sistema de identidad absoluta de lo ideal y lo real (fuertemente criticado por Hegel en 1807), la doctrina de lo Absoluto, despejada de los elementos que interferían en su desarrollo en obras anteriores. Demuestra que la diferencia entre lo ideal y lo real, el sujeto y el objeto existe sólo “en el fenómeno”, en el individuo, y “en sí mismo” son idénticos. Schelling dijo que la “Exposición” abre una serie de publicaciones sobre la “filosofía ideal”. Pero intentó reelaborar sus ideas filosóficas naturales, así como su filosofía del arte, a la luz del nuevo concepto. La doctrina del Absoluto se desarrolla en el diálogo “Bruno” (1802), dos partes de “Exposición adicional de mi sistema filosófico” (1802), “Filosofía y religión” (1804) y “Estudios filosóficos sobre la esencia de la libertad humana”. ”. Este tratado, publicado en 1809 como primer volumen de Obras filosóficas, fue el último trabajo significativo publicado por el propio Schelling, aunque hasta su muerte en 1854 continuó sus actividades científicas y docentes. Sus conferencias de Berlín de los años 40, a las que asistieron F. Engels, S. Kierkegaard, M. Bakunin y otros, tuvieron una resonancia especial. Después de la muerte de Schelling, el hijo del filósofo publicó una colección de sus obras en 14 volúmenes. Se dedicaron a la interpretación de mitos, principalmente bíblicos. Al final de su vida, declaró que ésta era una verdadera “filosofía positiva”. Pero dedicó la mayor parte de su actividad filosófica a intentar una reconstrucción racional de la existencia. Inspirado al principio por las ideas de Fichte, pronto se dio cuenta de la necesidad de una transformación radical. Reconociendo la exactitud de la enseñanza de Fichte sobre la prioridad de la actividad sobre el ser estático, Schelling al mismo tiempo buscó llenar el vacío en la enseñanza científica de Fichte, que consistía en una psicologización excesiva de esta actividad. La atención de Fichte al yo humano le llevó a ignorar la esfera natural. Fichte redujo la naturaleza a un no-yo abstracto como instrumento de mejora moral.Parecía no ver que ella era un organismo complejo formado por la interacción de varias fuerzas. Y Schelling propone mirar la naturaleza de la misma manera que Fichte miraba al yo humano. En un momento, Schelling creyó que este paso simplemente amplía la enseñanza científica de Fichte. De hecho, condujo a un cambio en todo el modelo ontológico. La oposición entre sujeto y objeto, aceptada por Fichte como un hecho de la conciencia, se convirtió para Schelling en una cualidad interna del ser.
Filosofía natural. No es sorprendente que en sus escritos de filosofía natural, Schelling enfatizara constantemente que es incorrecto ver en la naturaleza un objeto simplemente congelado o una colección de tales objetos. La naturaleza puede estar “durmiendo”, pero sigue siendo un espíritu. No es sólo “producto” sino también “productividad” (1:1, 193). Se caracteriza por la unidad original de estos dos momentos opuestos. La productividad se encuentra en los productos, pero no desaparece en ellos, sino que, como una corriente, los arrastra y los reproduce. La identidad inestable y al mismo tiempo la oposición inamovible entre producto y productividad, que en última instancia se reduce a la presencia de una oposición interna en la propia actividad productiva, dan dinámica a los procesos naturales que resultan en formaciones sintéticas cada vez más nuevas, en las que “polaridad” ” se conserva invariablemente y sirve como clave para futuras transformaciones. Así aumentan las potencias naturales. En el nivel inicial, la naturaleza se encuentra en oposición a la luz y la materia. La luz actúa como el principio ideal primario, una especie de “alma del mundo”, la materia, como la real. La materia en este nivel se reduce a gravedad. La combinación de luz y materia da como resultado un “proceso dinámico” que se produce mediante la “potenciación” de la gravedad. Por encima de la gravitación universal surge una atracción especial, es decir, magnética. El magnetismo se convierte en el fenómeno de la electricidad, con cuya ayuda Schelling quiere explicar las cualidades sensoriales del mundo. La polaridad de la electricidad se elimina en química, pero no por completo. En el nivel orgánico superior al que conduce el “proceso galvánico”, estos tres momentos -magnetismo, electricidad y química- aparecen como “sensibilidad”, “irritabilidad” y “fuerza formativa”.
El movimiento de lo inorgánico a lo orgánico indica la victoria de lo ideal sobre lo real. En el mundo orgánico, la materia pierde su independencia y queda reducida al papel de instrumento para la vida. Schelling habla de una escala de seres orgánicos, cuyo avance corresponde a la creciente subordinación de la materia a la forma de vida. Schelling se mostró dispuesto a considerar la formación de la materia orgánica en términos evolutivos, aunque no estaba dispuesto a extender el principio del desarrollo al mundo inorgánico. Al mismo tiempo, creía en el valor heurístico de la filosofía natural o “física superior”. Aunque necesita física empírica, ordinaria, que se ocupe de los “productos” y le proporcione material para sus reflexiones sobre la “productividad”, y depende de descubrimientos científicos que, en principio, pueden, como reconoció Schelling, cambiar la faz de la filosofía natural, sin embargo es la Este último es el que lidera este material empírico que se incorpora al sistema y muestra a la física empírica los eslabones perdidos, dirigiendo su investigación a las áreas más prometedoras. Así, la física superior, según Schelling, no surge de la experiencia, sino que el filósofo la construye a priori, aunque tenga en cuenta los hechos de la experiencia.
Filosofía trascendental. La filosofía natural, según Schelling, es sólo una de las dos principales ciencias filosóficas. Escribió sobre esto en “El sistema del idealismo trascendental”. La filosofía natural parte del objetivo, la naturaleza, y descubre en ella el ideal, se acerca a los límites del espíritu y tal vez incluso los traspasa. Es cierto que más tarde aclaró que si la filosofía natural pasa de la naturaleza al espíritu, entonces ya no debería llamarse filosofía natural, sino “filosofía del espíritu” o filosofía ideal. Todo el sistema todavía puede llamarse filosofía natural, pero no debemos olvidar que este nombre se da sólo a su primera parte. De una forma u otra, el movimiento del pensamiento filosófico puede comenzar no sólo desde el objeto, sino también desde el sujeto, para derivar de él el objeto. Este camino es elegido por la filosofía trascendental. Su primera verdad es el principio “Yo soy yo” o “Yo existo” (1:1, 264). Estas tesis expresan un acto de autoconciencia en el que el Yo se convierte en objeto e identifica al Yo contemplativo con el Yo contemplado. El Yo contemplado es el Yo como objeto. Todo lo objetivo es limitado. Para limitarse, el Yo debe realizar una actividad limitante, y esta actividad debe limitar otra actividad, “objetiva” o “real” del mismo Yo.
Esto significa que el Ser contiene dos actividades dirigidas de manera opuesta, ideal y real. La autoconciencia sólo es posible con su convivencia. Pero no pueden existir sin una tercera actividad que los conecte y al mismo tiempo les impida destruirse mutuamente. Esta tercera actividad es en realidad el acto de autoconciencia. Pero tal equilibrio móvil de actividades opuestas sólo es concebible en forma de progreso sin fin. Y Schelling en realidad dice que la filosofía trascendental, que se ocupa de su reconstrucción, es “la historia de la autoconciencia”. Su dirección está determinada por el hecho de que, en el caso extremo, el yo contemplante de la autoconciencia es completamente idéntico al yo contemplado. Sin embargo, al principio esta identidad no existe. El Yo Infinito se revela finito, limitado y, por tanto, pasivo.
o sentir algo, no-yo. Esta es la primera era de la autoconciencia. Además, Schelling revela gradualmente la idealidad implícita del no-yo u objeto (que corresponde a la deducción de niveles de organización de la materia, similares a los que se derivaron en la filosofía natural). La primera era termina con la contemplación productiva, es decir, la comprensión del Yo de su actividad en una sensación aparentemente pasiva. La siguiente era termina con la representación que el yo hace de sí mismo en forma de reflejo, es decir, pensamiento puro. La tercera era reduce el Yo a un acto libre de voluntad. Esto significa una transición de la filosofía teórica a la práctica. La libertad sólo puede existir si hay otros sujetos cuyo movimiento hacia una meta ideal da origen a la historia humana. Pero el proceso histórico se revela como una necesidad que se opone a las decisiones libres del Yo. Para finalmente realizarse como el Yo infinito, el Yo debe de alguna manera concebir la identidad de la libertad y la necesidad, consciente e inconsciente.
Enseñanza sobre el arte. El arte le ayuda con esto. Schelling interpreta el arte basándose en las intuiciones de la Crítica del juicio de Kant. Una obra de arte es producto de un genio. Por un lado, un genio actúa conscientemente. Se fija ciertos objetivos y domina la técnica adecuada. Pero su creación supera este plan consciente. Siempre hay algo más en él. Y este elemento adicional surge de la actividad inconsciente del genio. Es esta actividad la que le permite invertir significados infinitos en imágenes sensoriales finitas. El genio lleva el infinito a lo finito, pero el infinito encarnado en lo finito es nada menos que hermoso.
Combinando lo finito y lo infinito, lo consciente y lo inconsciente, una bella obra de arte resulta, por tanto, ser una expresión objetiva de esa misma identidad, que es el objetivo último de las aspiraciones del filósofo (esta identidad también se expresa en los productos con propósito). de la naturaleza, pero “no del lado del Yo”). Por tanto, la interpretación filosófica del fenómeno del arte, así como del arte mismo y de los objetos de contemplación estética que genera, puede servir como un “organon”, un instrumento de la filosofía general, llegando a esta identidad con la ayuda de “intelectuales”. contemplación”, desde el interior, desde el lado del sujeto y por tanto necesitado de una confirmación objetiva de la exactitud de sus conclusiones.
Teoría de lo Absoluto. La identidad absoluta del consciente y el inconsciente, la libertad y la necesidad es inicialmente comprendida por el filósofo a través del concepto de la Divina Providencia, y es posible sólo en el Absoluto, el Yo absoluto, que no puede confundirse con el Yo humano individual. Tras esto, Schelling llegó a la conclusión de la necesidad de construir una teoría de lo Absoluto o Divino como tal, una teoría desprovista de connotaciones psicológicas o filosóficas naturales. Para ello, partió del esquema anterior. Dios es una actividad infinita que lucha por la autorrealización. Este deseo da origen a Dios como un objeto en sí mismo. Ella misma existe incluso antes de esta generación, antes de la autoconciencia divina. Por lo tanto, se le puede llamar la base oscura de Dios en Dios mismo. Y Schelling compara la realización de Dios como Dios con ser sacado de la oscuridad a la luz. La autoconciencia divina es Dios como mente. La dualidad de la divinidad requiere la existencia de algún principio unificador, “ungrund” (Ungrund), en el que los principios oscuro y luminoso estén presentes sin confusión ni oposición y que en un nivel superior se manifieste como Espíritu. Toda esta dinámica de generación de Dios desde dentro de uno mismo no puede interpretarse como un proceso real en el tiempo. Por lo tanto, se puede argumentar que en Dios la mente iluminada triunfa eternamente sobre las aspiraciones oscuras. Pero con los humanos la situación es diferente. En él estos principios están separados y puede elegir entre el bien y el mal. Su propósito, sin embargo, es expulsar el mal mediante acciones razonables. En este camino, la persona abandona la “obstinación” que la atrae a la periferia del universo y regresa al centro original de toda existencia, a Dios.
Filosofía positiva. Poco después de la aparición de la obra “Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana”, donde ya se expresaba la idea de una dialéctica transtemporal de un Dios personal, Schelling llegó a la conclusión de la necesidad de una actualización terminológica de toda su obra. filosofía. En sus primeras obras, partió de la idea de una suposición gradualmente realizada de la identidad absoluta de lo ideal y lo real. Schelling creía que es inalcanzable de inmediato y por eso debe pasar por una serie de pasos correspondientes a varios niveles de organización del mundo material y espiritual. Con esta interpretación, pudo deducir consistentemente todos estos niveles. El punto final de estas deducciones fue el concepto de Dios. Pero Schelling se enfrentaba a un problema: ¿corresponde en este caso el movimiento lógico a la realidad? Si es así, entonces este movimiento puede interpretarse en un sentido histórico y hablar de un Dios en evolución que se convierte en Dios sólo al final de todo el proceso. Sin embargo, la doctrina de un Dios que evoluciona en el tiempo contradice el dogma cristiano, que Schelling empezó ahora a tratar con mucho más cuidado que antes. Esto significa que el pensamiento, a pesar de su corrección formal, no puede corresponder plenamente al ser. Siempre hay algo que se le escapa. Este algo es el ser mismo o la existencia. Es obvio que el filósofo debe encontrar aproximaciones no sólo a la esencia de las cosas, a su “qué”, sino también a su existencia. Schelling propone llamar “negativa” a la filosofía que reconstruye lógicamente las esencias de las cosas, y “positiva” a la que trata de la existencia. Esto último no puede ser una empresa puramente lógica. Debe haber en ello un elemento empírico, pero no en el sentido habitual de la palabra, ya que lo que habitualmente se llama experiencia está impregnado de construcciones lógicas. Más bien, se le puede llamar “apriorismo empírico”. Apunta a un ser anterior a la razón y a la experiencia sensorial, al prius. Esta circunstancia le confiere un carácter sublime y profundamente personal, correspondiente a la naturaleza del Dios personal que resulta ser este ser. Después de todo, es Dios quien es la base trascendental de la existencia. La tarea de la filosofía positiva es precisamente confirmar la divinidad del ser con la ayuda del análisis histórico.
Este análisis debe estar dirigido a aquellos fenómenos en los que Dios se revela al hombre: la mitología y la Revelación. La mitología es también una revelación de Dios, pero imperfecta, desprovista de la unidad interna de los principios divinos, dispersa en ideas politeístas. Sin embargo, prepara una Revelación cristiana monoteísta en la que se revela plenamente la triplicidad de las potencias divinas en su eterna subordinación y unidad, así como (a través de la cristología) el misterio de la naturaleza humana y la relación propia del hombre con Dios. Schelling enfatiza que a pesar de todas las diferencias entre filosofía negativa y positiva, la segunda no excluye a la primera, sino que la presupone. La filosofía negativa debería terminar con el concepto de lo Absoluto, y la filosofía positiva debería revelar el concepto de Dios personal. Es cierto que esto no significa que necesariamente deba seguir al negativo. Una filosofía positiva puede desarrollarse por sí sola. Y sólo desde esta perspectiva, cree Schelling, puede interpretarse adecuadamente la libertad como una propiedad integral de Dios. Después de todo, la filosofía negativa subordina todo a la necesidad lógica, privándose de los medios para comprender la acción libre. Y sin comprender su naturaleza, es imposible responder a la pregunta principal: “¿por qué hay algo y no nada”, es decir, comprender la creación del mundo? Schelling interpreta la creación como una especie de alejamiento del mundo, en el que también participa el hombre como producto necesario de la dialéctica interna de las potencialidades divinas (“lo que puede ser” – “obligado a ser” y “debe ser”) , que a su vez es resultado del libre autodescubrimiento de Dios.
La filosofía temprana de Schelling jugó un papel clave en la formación del método especulativo y los principios ontológicos básicos de Hegel, y también contribuyó al retiro gradual de Fichte del idealismo psicológico. Muchas de las ideas de Schelling fueron adoptadas por los románticos de Jena. La filosofía natural de Schelling tuvo una influencia definitiva en el desarrollo de las ciencias naturales en el siglo XIX, aunque algunos científicos la rechazaron resueltamente. La última filosofía “positiva” de Schelling influyó en S. Kierkegaard. Es cierto que Kierkegaard creía que Schelling nunca pudo reconstruir radicalmente su sistema. Sin embargo, la doctrina de la existencia de Schelling da motivos para considerarlo un predecesor del existencialismo. Schelling también tuvo cierta influencia en la teología protestante del siglo XX y en las opiniones de varios filósofos rusos, principalmente V. Soloviev.
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