Desde mediados del siglo XIX. En filosofía, creció la crítica a la metafísica como un conjunto de enseñanzas sobre lo suprasensible. Lo trascendental fue expulsado decisivamente de los sistemas filosóficos. Si tal crítica provino de autores con mentalidad existencial, entonces esto resultó en un énfasis en la importancia de los aspectos mundanos de la vida; si provino de filósofos sociales, entonces los factores económicos y otros factores intrasociales tomaron el lugar de la Divina Providencia como motor; fuerza de la historia. E incluso manteniendo el concepto de lo Divino, adquirió un nuevo significado: el hombre y la humanidad se convirtieron en objeto de deificación.
Todas estas tendencias podrían denominarse “positivistas”, ya que se centran en una actitud positiva hacia el mundo y no en su negación en aras de valores trascendentales. Pero históricamente, al término “positivismo”, como se mostró en el capítulo anterior, se le ha asignado un significado más restringido de filosofía cientificista. Los positivistas no sólo suplantan a la metafísica, sino que también intentan reemplazarla con la ciencia empírica.
Obviamente, uno de los componentes importantes de tal reemplazo debería ser la eliminación de los rudimentos metafísicos de la ciencia misma. Y no es de extrañar que Ernst Mach , que puso de relieve este problema, ocupe un lugar importante en la historia del movimiento positivista. Mach, el famoso psicólogo y físico que preparó el terreno para la creación de la teoría de la relatividad por parte de A. Einstein, avanzó hacia la purificación de la ciencia a partir de la metafísica, partiendo de las necesidades de la ciencia misma. Incluso declaró que él “no era un filósofo, sino sólo un científico natural” (6: 32). Pero la eliminación de entidades trascendentales de la física y del conocimiento empírico sobre el mundo en general significa que el científico debe trabajar exclusivamente con datos experimentales disponibles. Sin embargo, estos datos se identifican tradicionalmente con sensaciones, cuyo concepto es obviamente de naturaleza psicológica. Así, la eliminación del lastre metafísico de la ciencia empírica enfrentó a Mach al difícil problema filosófico de demarcar varias disciplinas científicas y, sobre todo, la física y la psicología. Poner este problema en primer plano es un rasgo característico de la versión machista del positivismo
[42] .
Mach nació en Moravia en 1838, se graduó en la Universidad de Viena en 1860 y allí enseñó física. En 1864 se convirtió en profesor de matemáticas en la Universidad de Graz y en 1867 en profesor de física en Praga. En 1895 Mach regresó a Viena como profesor de filosofía inductiva. En 1901 se jubiló, pero continuó sus actividades científicas y políticas (se convirtió en miembro del parlamento). Mach murió en 1916. Sus principales obras filosóficas son “Análisis de sensaciones” (1886) y “Conocimiento y error” (1905). Mach recuerda que cuando tenía unos 15 años encontró los Prolegómenos de Kant en la biblioteca de su padre. Este libro le causó una gran impresión, liberándolo de su ingenua visión realista del mundo, pero dos o tres años después, en un soleado día de verano, de repente se dio cuenta de la inutilidad del concepto kantiano de la cosa en sí, que divide el ser en componentes subjetivos y objetivos. Sintió que el Yo y el mundo forman un complejo de sensaciones, sólo que más estrechamente unidos en el Yo. Con el tiempo, esta intuición se convirtió en una teoría coherente.
Así, el mundo, según Mach, es un conjunto de datos experimentales, a los que llamó “sensaciones” o “elementos”. Estos términos no son equivalentes y inicialmente es más correcto hablar de “elementos” neutrales y depsicologizados. No son caóticos, sino que están interconectados por ciertas relaciones de dependencia. La estrecha dependencia conduce a la formación de “complejos de elementos” relativamente estables. En el habla cotidiana, estos complejos se denominan cosas. Aunque todos los elementos son esencialmente homogéneos, se pueden clasificar en tres categorías diferentes. El primero está formado por los elementos que forman los cuerpos externos a nosotros. Mach los designa como “A BC”. La segunda categoría contiene los elementos de nuestro cuerpo, “K L M”, la tercera, estados secundarios como pensamientos, recuerdos, etc., “α β γ”.
En cada uno de los grupos de elementos existen algún tipo de conexiones horizontales, cuando la aparición de nuevos elementos es provocada por una combinación de otros elementos del mismo grupo. Pero los cambios en cualquiera de los grupos también pueden ser generados por elementos de otro grupo. Por ejemplo, los cambios en el color de los cuerpos externos, es decir, la aparición de nuevos elementos en el grupo “A B C”, pueden deberse no sólo a otros elementos de la misma clase (nuevas fuentes de luz, etc.), sino también a modificaciones de nuestros órganos sentimientos, es decir, de los elementos del grupo “K L M”. Además, la dependencia de los elementos del primer grupo de los elementos del segundo tiene, según Mach, un carácter universal: “En realidad, ABC siempre depende de K LM” (5: 280). Los estados de nuestro cuerpo median la interacción de cuerpos externos y elementos del tercer grupo que conforman la imagen conceptual del mundo.
A pesar de la total interdependencia de los elementos, una persona, sostiene Mach, puede centrar la atención en ciertos tipos de dependencia, mientras se abstrae de otros, más precisamente, tomando los valores de los elementos correspondientes como un valor constante. Este procedimiento (elegir un “punto de vista”) permite dar significado físico o psicológico a los propios elementos neutrales. Si los elementos del “ABC” se estudian en términos de sus conexiones con elementos del mismo grupo, entonces aparecen como temas de física. Pero si estudiamos los mismos elementos en el contexto de su dependencia de los estados de nuestro cuerpo, entonces dicho estudio ya pertenecerá al campo de la psicología
[43] . Así, el color es un objeto físico en la medida en que consideramos su dependencia de la fuente de luz, etc. Pero si consideramos su dependencia de la retina, se convierte en un objeto mental, es decir, una sensación.
Dado que todos los elementos, en un grado u otro, dependen de los estados de nuestro cuerpo y sus órganos sensoriales, es decir, de los elementos del grupo “K L M” (esto también es válido para los elementos de este grupo), entonces todos los elementos Los componentes del mundo pueden llamarse sensaciones. Sin embargo, este enfoque inevitablemente da lugar al problema de los límites del Yo humano. Después de todo, las sensaciones son estados del Yo, y si el mundo se reduce a complejos de sensaciones, entonces todo cabe dentro de los límites de nuestro Yo. .
Mach no intenta silenciar estas dificultades y no sigue el camino del solipsismo. Propone reconsiderar el concepto mismo del Yo. Es incorrecto pensar que se trata de una especie de entidad independiente, una sustancia que tiene límites ontológicos claramente definidos. En este sentido, el Ser no existe en absoluto. El mundo es una colección de elementos, y el Yo no es más que un núcleo relativamente constante de estos últimos
[44] , estrechamente asociado con sentimientos de placer y dolor y que en parte tiene, como aclaró en “Conocimiento y error”, un carácter privado. personaje. La difuminación de los límites del Yo, según Mach, tiene importantes consecuencias prácticas, mostrando la falta de fundamento de aquellas enseñanzas éticas que, como el concepto de superhombre de Nietzsche, prestan demasiada atención a la individualidad humana. También debe cambiar la actitud ante el problema de la inmortalidad del individuo. Sin embargo, Mach no pide abandonar por completo el término “yo”. Su uso se justifica con los mismos fines prácticos para caracterizar complejos estables de elementos del segundo y tercer grupo. Estos complejos son relativamente independientes y establecen relaciones específicas con otros elementos. Las categorías biológicas son las más adecuadas para describirlos, cuyo interés de Mach se explica por su comprensión del significado de la revolución darwiniana.
Me esfuerzo por la autoconservación y trato de adaptarme al mundo. La cognición resulta ser el componente más importante de este proceso. Para lograr los mejores resultados, los organismos deben gastar en la cognición tanta energía como la necesaria para la adaptación. En otras palabras, en la cognición predomina el principio de “economía del pensamiento”, según el cual los pensamientos se adaptan al mundo y luego entre sí. En el nivel inicial, este principio se manifiesta, en particular, en la intención de unir varias ideas con conceptos generales, así como en fijar complejos de elementos con un solo término. A pesar de la justificación “económica” de tales acciones (es ventajoso reemplazar la pluralidad por la unidad), sus resultados en algunos casos pueden convertirse en obstáculos en el camino del conocimiento, en conflicto con exigencias más universales del mismo tipo. Por ejemplo, el uso de un nombre para cualquier complejo de elementos puede llevar a la conclusión errónea de que detrás de muchos de estos elementos se esconde alguna esencia, sustancia o cosa inmutable en sí misma, lo que, a su vez, puede iniciar una búsqueda infructuosa de el equivalente material de esta fantasía. El tratamiento acrítico de ficciones tan útiles como los átomos puede tener un resultado similar. La hipóstasis de los átomos puede obstaculizar el progreso de la ciencia, que en algún momento puede requerir ficciones completamente diferentes. Mach dedicó muchos esfuerzos a identificar varios tipos de obstáculos metafísicos a las ciencias naturales y a demostrar que todas las construcciones teóricas del pensamiento humano deben considerarse no ontológicamente, sino epistemológicamente, como un medio para describir económicamente las relaciones funcionales entre elementos. Es en establecer tales relaciones donde reside la verdadera tarea de la ciencia, y sólo en el proceso de resolverla, es decir, en el proceso de descubrir las leyes de conexión entre los elementos, la ciencia demuestra ser un medio eficaz de adaptación biológica.
Según Mach, el principio de economía del pensamiento fue formulado por él a principios de los años 70. siglo XIX Durante un tiempo le pareció que estaba condenado a defenderla solo. Sin embargo, en 1883 conoció las opiniones de Richard Avenarius y pronto se convenció de que seguía caminos completamente paralelos a los de él: “En cuanto a R. Avenarius”, escribió Mach, “nuestro parentesco espiritual es tan grande como generalmente posible entre dos personas.” , se desarrollaron de manera completamente diferente, trabajaron en diferentes áreas y eran completamente independientes entre sí” (5: 58). Sin embargo, a diferencia de Avenarius, Mach no se esforzó por crear un sistema filosófico completo. Además, Mach señaló que llegó a sus puntos de vista a partir del idealismo de Kant y Berkeley
[45] , mientras que Avenarius, en su opinión, partía de premisas realistas o incluso materialistas. Sin embargo, el propio Avenarius pintó el cuadro opuesto.
Avenarius nació en 1843 en París y se educó en Leipzig. Desde 1887 hasta su muerte en 1896 fue profesor en la Universidad de Zurich. Entre sus principales obras se encuentran “La filosofía como pensar el mundo según el principio de la mínima medida de fuerza” (1876), “Crítica de la experiencia pura” (1888-1890), “El concepto humano del mundo” (1891) y el artículo “Sobre la cuestión de la psicología” (1894).
En un ensayo sobre filosofía de 1876, Avenarius declaró la conveniencia de las funciones mentales que sirven para preservar el cuerpo, y derivó de ello el principio de la mínima medida de fuerza, que también se aplica al conocimiento. Saber con la menor medida de poder significa reducir lo desconocido a lo conocido mediante el reconocimiento o la subsunción bajo un concepto general. Este es un procedimiento completamente ordinario, pero Avenarius muestra que, en última instancia, tal “apercepción” lleva a la mente a unir datos en algún concepto superior. La filosofía ayuda a comprender cuál puede ser este concepto más elevado, el concepto del mundo o del ser. No debe contener nada que no haya sido dado directamente en la experiencia del individuo. Mientras tanto, por varias razones, este concepto contiene muchas impurezas extrañas que distorsionan la idea de tal experiencia. La tarea de la filosofía es “obtener experiencia pura” (1: 50), deshacerse de las “apercepciones antropomórficas”, dotar a partes del mundo de valores, sentimientos y voluntad estéticos o éticos, así como atribuir sustancialidad y conexiones causales a las cosas. La concepción correcta, es decir, purificada, del mundo presupone el reconocimiento de su contenido como sensaciones y de su forma como movimiento.
Avenarius consideró la obra de 1876 como un prolegómeno de la Crítica de la experiencia pura, que pretendía ser una continuación de la Crítica de la razón pura de Kant. Kant, según Avenarius, demostró que la experiencia contiene muchos componentes introducidos, pero no analizó la composición de lo que queda después de su eliminación. Sin embargo, con el tiempo, Avenarius abandonó la idea de explicar el contenido de la experiencia pura sobre la base de la premisa “idealista” de que esta experiencia está compuesta de sensaciones y en la “Crítica de la experiencia pura” recurrió a algo más “realista”. explicaciones. En este vago tratado intentó revelar la estructura de la experiencia pura sobre la base del “supuesto empiriocrítico”: “Cada parte del entorno está en tal relación con los individuos humanos que, si aparece, declaran su experiencia” (2: 1, 1). Destacó el papel clave del sistema nervioso central del individuo (C) en la mediación del entorno (R) y las afirmaciones de este último sobre el entorno (E), basándose en la doctrina de la “diferencia vital”, es decir, la discrepancia entre el individuo y el entorno que surge cuando se sale del “entorno ideal” práctico al nacer, y el deseo del sistema “C” de eliminar esta diferencia para autopreservar este sistema y al individuo a quien es inherente. Las “series de vida independientes” que surgen en el proceso de su implementación determinan las “series de vida dependientes” de declaraciones sobre el medio ambiente, que reflejan las particularidades de los procesos de autoconservación de los individuos con ahorro de energía.
Más tarde, desde la biología especulativa y la epistemología y psicología biologizadas, Avenarius recurrió a intentos de aclarar los mecanismos y aclarar los orígenes del enturbiamiento de la experiencia pura. La experiencia en sí no está infectada de interpretaciones erróneas, pero al intentar reflexionar sobre ella surgen muchas “variaciones” erróneas. La llamada “introyección” tiene las consecuencias negativas más graves. La introyección es “la colocación de lo “visible” en una persona” (4: 21), es decir, la suposición de que los datos inmediatos de la experiencia que componen el entorno son representaciones subjetivas, “internas”, esencialmente diferentes de las cosas representadas. .
Avenarius confía en que, a pesar de la aparente naturalidad de la introyección, es una “perversión” del estado real de las cosas y da lugar a problemas insolubles. Después de todo, si las cosas externas difieren de las ideas internas sobre ellas, inmediatamente surge la pregunta sobre la ubicación exacta de estas ideas. Si decimos que esto es el cerebro, entonces no está claro cómo los procesos en el cerebro pueden causar sentimientos e imágenes completamente diferentes a ellos. Si correlacionamos ideas con una sustancia espiritual especial, ¿cómo podemos explicar su interacción con los órganos corporales? Mientras tanto, la introyección empuja hacia la idea de espíritu. Agrava las “apercepciones antropomórficas” sobre las que Avenarius escribió en su obra de 1876, y da lugar a una consideración antropomórfica de la persona misma (ver 3: 58), es decir, la duplicación del individuo, la separación de lo interno ( componente espiritual) y externo (físico).
Para descubrir los errores ocultos que se cometen durante la introyección, en “El concepto humano del mundo” y en la obra “A propósito de la psicología” que continúa este tratado, Avenarius propuso volver al “concepto natural del mundo” prerreflexivo y analizándolo desde el punto de vista de su estructura universal, sin tocar detalles de la relación de sus momentos, que fueron discutidos en la “Crítica de la experiencia pura”. Este concepto incluye dos componentes esenciales: 1) “inicialmente encontrado”, es decir, dado directamente, y 2) hipotéticamente agregado a él.
Inicialmente, lo necesario se divide en dos partes: el Yo y el entorno (Umgebung). Avenarius interpreta el concepto de “yo”, que no es idéntico al concepto de sustancia espiritual, como un conjunto de diversos estados, incluidos componentes o movimientos de “mi” cuerpo, así como pensamientos y sentimientos o afectos. Es importante, sin embargo, que todos los estados del yo estén de una forma u otra conectados con el entorno o dirigidos a él. Pero este entorno en sí no puede concebirse sin el concepto de yo. Incluso cuando imaginamos un terreno en el que ningún ser humano ha puesto todavía un pie, “necesitamos el llamado yo, cuyo pensamiento sería” (4: 14). Esta circunstancia permite a Avenarius proponer la tesis sobre la “coordinación fundamental” del Yo y el medio ambiente, y el Yo resulta ser el “miembro central” de esta coordinación, y las partes constituyentes del medio ambiente actúan como “contramiembros”. (4:14).
La parte hipotética del concepto natural del mundo es la suposición de aspectos “no mecánicos” de la vida de otras personas. Aunque las personas se entregan directamente a nuestro Ego sólo en forma corporal, podemos suponer con razón que a estas donaciones mecánicas, al igual que a nosotros mismos, se asocian ciertos “sentimientos” y “pensamientos”, que forman otros miembros centrales de la coordinación fundamental. Simplemente es importante no imaginar más de lo que encontramos en nosotros mismos. En otras palabras, si un determinado objeto se nos da como algo que se encuentra fuera de nosotros, entonces esto debe permitirse en relación con otras personas. De hecho, sin notar directamente los pensamientos y sentimientos de otras personas, asumimos que están escondidos “dentro” de su cerebro, y luego interpretamos la existencia de objetos como ideas “internas”, imágenes subjetivas de estos últimos (3: 26). Esto es introyección, distorsionando el concepto natural del mundo.
Pero semejante distorsión no puede durar para siempre. Toda la historia de la cultura intelectual, cree Avenarius, conduce a la eliminación de la introyección y con ella a la oposición real entre lo externo y lo interno, el espíritu y la materia. Pero deshacerse de la introyección hace que sea relevante aclarar los temas de ciencias como la física y la psicología. Al igual que Mach, sostiene que lo mental difiere de lo físico sólo en el punto de vista. Los datos experimentados resultan ser mentales, ya que se considera que dependen del sistema nervioso, que constituye el eslabón principal de cualquier “miembro central”. Los elementos de la experiencia son físicos cuando se consideran en abstracción del “miembro central”. Según esta clasificación, podemos hablar de diferentes tipos de dependencia de elementos: física, mental, etc.
De mayor interés para el filósofo es, por supuesto, la cuestión de la interdependencia del “miembro central” y los contramiembros, o el Yo y el entorno. Esto se debe al hecho de que la filosofía se ocupa de las estructuras universales de la experiencia, y la forma universal de toda experiencia es precisamente la coordinación fundamental del Yo y el entorno. Avenarius habló de manera un tanto ambigua sobre la posibilidad de la existencia de elementos del medio ambiente sin un “miembro central” correspondiente. Por un lado, argumentó que el “término central” determina los elementos de los “contratérminos”, lo que excluye su existencia independiente, por otro lado, habló de la identidad numérica de estos elementos para diferentes “miembros centrales” (con posibles variaciones cualitativas – ver 3: 82 ) y no cuestionó la tesis sobre la existencia del mundo antes del hombre, discutiendo en detalle los “miembros centrales potenciales” asociados con la “materia sin vida”. Estas tesis parecen incompatibles, pero Avenarius salió de una situación difícil argumentando que reconocer la realidad del mundo ante el hombre sólo significa que no niega que si los “miembros centrales” fueran atribuidos a tiempos pasados, se verían rodeados de El entorno original que la ciencia reconstruye.
La filosofía de Mach y Avenarius, a la que a veces se une bajo el título de “empiriocriticismo”, provocó reacciones encontradas entre sus contemporáneos. Avenarius creó su propia escuela, de la que, sin embargo, no surgieron figuras significativas. Mach tuvo una influencia estimulante sobre los filósofos del Círculo de Viena. La filosofía de Mach y Avenarius despertó un considerable interés entre los marxistas rusos a principios del siglo XX. Lenin se opuso a la moda de Mach y Avenarius, quien argumentó en “Materialismo y empiriocriticismo” (1909) que son herederos del “fideísmo”. Berkeley E. Husserl criticó el principio de economía del pensamiento de Mach y Avenarius. viendo en ello una tendencia a relativizar el pensamiento y psicologizar las leyes lógicas. Mach ha atraído recientemente la atención de los epistemólogos evolucionistas.
Literatura
1. Avenarius R. La filosofía como pensar el mundo según el principio de la mínima medida de fuerza. San Petersburgo, 1913.
2. Avenarius R. Crítica de la experiencia pura. T. 1 – 2. San Petersburgo, 1907 – 1908.
3. Avenarius R. El concepto humano del mundo. M., 1909.
4. Avenarius R. Sobre el tema de la psicología. M., 2003.
5.Mach E. Análisis de las sensaciones y la relación de lo físico con lo mental. M., 1908.
6.Mach E. Cognición y engaño. M., 2003.
7. Osipov V. I. Teoría del conocimiento de E. Mach. Arkhangelsk, 1999.
8.Ewald O. Richard Avenarius als Begründer des Empiriokritizismus. B. 1905.
9.Raab F. Die Philosophie von Richard Avenarius. Lpz., 1912.