Martin Heidegger nació en 1889 en la ciudad de Messkirch en el sur de Alemania, estudió en el colegio jesuita de Constanza y en el gimnasio de Friburgo de Brisgovia, donde se graduó en 1909. Allí ingresó a la universidad, donde durante los dos primeros años estudió teología, luego filosofía, humanidades y ciencias naturales. Después de completar el curso en 1913, defendió su disertación sobre el tema “La doctrina del juicio en psicologismo” y luego comenzó a enseñar en la misma universidad. En 1915, por su obra “La doctrina de Duns Escoto sobre categorías y significados” fue ascendido a profesor asociado. Ese mismo año fue reclutado por el ejército (hasta 1918), pero no pasó al frente. En 1923 se convirtió en profesor extraordinario en Marburg (hasta 1928). En 1927 se publicó la obra principal de Heidegger, Ser y tiempo. En 1928, fue invitado a Friburgo para dirigir el departamento que quedó vacante tras la dimisión de Husserl.
En la primavera de 1933 fue elegido rector de la misma universidad. El 27 de mayo, al asumir el cargo, pronuncia el discurso “Autoafirmación de la Universidad Alemana”, en el que esboza un programa a gran escala para la reforma de la educación universitaria de acuerdo con los principios de su filosofía. Dado que el control de la vida espiritual en ese momento ya estaba completamente en manos de los nazis, Heidegger tuvo que utilizar una fraseología adecuada en su discurso. Posteriormente, y hasta el día de hoy, este discurso sirve como base principal para acusar a Heidegger de conexiones con los nazis y de su filosofía de estar cerca de la ideología nazi. En 1934, al darse cuenta de la impracticabilidad de su reforma, Heidegger rechazó la rectoría. En los años siguientes, el estilo de las obras de Heidegger cambió drásticamente, de modo que 1933-1935. Se acostumbra llamarlo el “Giro” en su filosofar. De 1945 a 1951, las autoridades de ocupación prohibieron a Heidegger enseñar. En los años siguientes, la vida del filósofo transcurrió sin eventos externos especiales, enseñando, leyendo informes y hablando. Martín Heidegger murió en 1976.
Heidegger y la fenomenología. La colaboración filosófica entre Husserl y Heidegger duró desde 1919, cuando Heidegger comenzó a estudiar y enseñar con Husserl en el departamento de filosofía de la Universidad de Friburgo, hasta 1929. Después de la publicación de Ser y tiempo en 1927, Husserl tardó dos años en darse cuenta de hasta qué punto Heidegger se había alejado en esta obra de la fenomenología en su propio sentido.
Según Heidegger, “la fenomenología sólo puede percibirse fenomenológicamente, es decir, no simplemente repitiendo sus principios o creyendo en dogmas escolares, sino alejándose de ellos” (14: 74). Esta “repulsión” se expresa en lo que Heidegger no acepta en la fenomenología:
1) actitud fenomenológica como posición de “observador desinteresado”;
2) la doctrina de la subjetividad trascendental como conciencia absoluta (“pura”);
3) método de reducción.
Crítica de la actitud fenomenológica. Husserl exigió que el fenomenólogo se convirtiera en un sujeto trascendental, un observador desinteresado, creyendo un tanto ingenuamente que cualquier científico, como persona honesta y desinteresada, es fácilmente capaz de hacerlo. Al mismo tiempo, era consciente de que tal cambio en la actitud cognitiva debería afectar la vida de una persona, llevándola a “vivir según la verdad”. Lo único que no tuvo en cuenta fue la inercia de la conciencia humana. Heidegger de ninguna manera idealizó la naturaleza humana y vio que “la simulación y la mentira constituyen los elementos de la existencia humana” (1: 33). Heidegger entendió la lucha contra esto y el deseo de una “revelación positiva de la esencia de las cosas” de una manera completamente diferente que Husserl, y también entendió de otra manera las “cosas” que debían revelarse.
En alemán, una “cosa” puede llamarse Sache o Ding. En la llamada “a las cosas mismas”, Husserl usó la palabra Sache, mientras que Heidegger se centra en “cosas” en el sentido de Ding: ““A las cosas” (Sache) significa tanto “a la esencia misma de la materia” como a ese “algo” de que trata una determinada disciplina científica, pero no se refiere, en primer lugar, a la “materialidad” o “materialidad” de aquellas “cosas” de las que se ocupa…” (2: 196). Sache es más un “objeto” que una “cosa”. En ruso podemos decir que tanto la fenomenología como la hermenéutica se centran en las cosas mismas, pero la primera está en Sache, la segunda en Ding.
“Los objetos no son principalmente objetos de conocimiento teórico, sino aquellas cosas que hago, con las que trato; tienen en sí mismas referencias a lo que sirven, a su aplicación, a su utilidad… El mundo inmediato es el mundo de las preocupaciones prácticas. ” (2: 162-163). Es el “mundo de las preocupaciones prácticas” lo que para Heidegger se convierte en el “campo del análisis fenomenológico”; aquí separa la “vida en verdad” de la “vida no auténtica”, por lo que no va a adoptar la posición de un “observador desinteresado”; .
Crítica de la subjetividad trascendental. Un cambio de actitud hacia el mundo está asociado a un cambio en el acercamiento a la persona como sujeto de experiencia. Heidegger habla aquí contra el enfoque cartesiano y generalmente racionalista del tema compartido por Husserl. “Esta comprensión”, escribe Heidegger, “como si, ante todo y ante todo, sólo el yo estuviera dado, acríticamente. Utiliza algo como esto como premisa: la conciencia es algo así como una caja, con el Yo en el interior y la realidad en el exterior. La conciencia natural no tiene el más mínimo conocimiento de nada parecido” (2: 163). El sujeto no tiene un conocimiento inicial de sí mismo cuya luz de evidencia se extendería luego al conocimiento del mundo. “La cognición sólo tiene la capacidad de ocultar lo que inicialmente se revela en la actividad no cognitiva” (1: 172).
Heidegger se propone la tarea de “demostrar visualmente toda la existencia del hombre” en su vida, es decir, la existencia práctica, en lugar de la subjetividad trascendental en el mismo papel que el centro unificador de la experiencia y la única fuente de todos los significados, pone la categoría del Dasein.
Dasein. Ya en sus primeras obras, Heidegger se esforzó por la “interpretación del lenguaje”, cargando las palabras del idioma alemán natural con un significado filosófico. El término Dasein en el lenguaje coloquial significa “vida”, “existencia” y, en el aspecto de temporalidad, finitud, como “tiempo de vida”. Pero al mismo tiempo, la palabra Dasein también lleva la raíz Sein, “ser”, lo que permite su interpretación ontológica. Heidegger utiliza este rasgo de la palabra Dasein para revelar en la temporalidad misma de la vida humana el plano del ser como base original de la existencia. Según Heidegger, el Dasein es un tipo especial de ser, cuya esencia reside en su ser, su existencia.
Reemplazar la subjetividad trascendental con el Dasein hace innecesario el método fenomenológico fundamental de reducir la conciencia natural al Ego trascendental. Heidegger reemplaza este método por el método de interpretar las “características existenciales” del Dasein, por lo que el método principal para él se vuelve hermenéutico. La hermenéutica de Heidegger refleja el deseo de luchar contra la falta de sentido del mundo mediante una “actitud natural”, sin alejarse de ella, sino a través de la interpretación, llenándola creativamente con la realidad de un significado vivo y genuino.
“Ser y Tiempo”. La publicación de esta obra en 1927 convirtió inmediatamente a Heidegger en uno de los filósofos más destacados de Alemania. Ninguna de las obras posteriores de Heidegger causó tal resonancia, por lo que a veces toda la obra del filósofo se ve a través del prisma de esta obra, que el propio Heidegger no recibió con agrado.
La publicación de los cursos de conferencias de Heidegger, impartidos por él en 1923-1925, demostró que la mayor parte de Ser y tiempo se compiló a partir de los materiales de estas conferencias. En Ser y tiempo, la “hermenéutica fenomenológica” del Dasein toma la forma de un sistema de “ontología fundamental”. En este sentido, Heidegger plantea la tarea de “destrucción de la historia de la ontología”, partiendo de la base de que, en su opinión, la cuestión del ser desde la época de la antigua Grecia nunca se ha planteado en el verdadero sentido. Esto sólo fue posible en nuestro “último” tiempo, cuando la existencia misma es “puesta en duda” y requiere justificación.
La pregunta por el ser sólo puede dirigirse a la existencia. En alemán, las palabras “ser” (Sein) y “existencia” (Seiende, “ser”) tienen la misma raíz. Heidegger utiliza esta circunstancia para establecer una relación fundamentada entre el ser y los entes. Es cierto que el ser mismo está fundamentado en el ser; aquí el fundamento se mueve en círculo, pero para Heidegger esto es bastante natural, ya que “la fenomenología de la presencia [Dasein] es hermenéutica en el sentido original de la palabra, es decir, la ocupación de la interpretación”. (3: 37) y el círculo hermenéutico, uno de los principales métodos de la hermenéutica.
La cuestión del ser, además, no se refiere a ningún ser, sino a aquel cuya esencia misma reside en su relación con el ser; precisamente tal ser es el Dasein, el hombre existente. El significado del ser debe descubrirse a través de la “análisis del Dasein”, ya que el Dasein es la fuente de todos los significados posibles, incluido el significado de “ser”.
¿Qué “ser” del Dasein es primario y original? Según Heidegger, no una especie de “ser absoluto”, primario como “condición lógica de la concebibilidad” de todas las cosas, sino el ser como “existencia cotidiana”: es primario, ya que cualquier análisis surge de esta existencia, se nutre de Es tanto significados como medios para expresarlos. Por lo tanto, la “ontología fundamental” comienza con la analítica del Dasein “cotidiano”: de acuerdo con el principio de no presuposición, Heidegger no introduce ningún axioma o hipótesis y comienza con lo que se da antes de cualquier análisis científico y filosófico: con la vida cotidiana. .
La “fundamentación del ser” en la analítica del Dasein se lleva a cabo revelando los “modos de ser” del Dasein, o “las formas de entrada del Dasein al mundo”: existenciales. La “estructura existencial” del Dasein, es decir, el carácter general de la existencia y, en consecuencia, la estructura de todos los existenciales, Heidegger la define como “bosquejo”.
El boceto de Heidegger corresponde a la intencionalidad de Husserl como orientación fundamental de la conciencia hacia un objeto: “Boceto” es la “estructura existencial” del Dasein, es decir, la estructura de la entrada del Dasein en el mundo en el que ya reside inicialmente (ser-en- el mundo). En Ser y tiempo, como resultado del “arrojamiento” del Dasein desde sí mismo al mundo, las “posibilidades” se constituyen en el acto de comprender. Así como el significado no es algo abstracto, sino un significado para la conciencia, así la posibilidad no es una modalidad en general, sino la posibilidad del Dasein de ser algo o hacer algo: “El Dasein existe de tal manera que originalmente entendió – hábilmente – podría o no entendió – no entendió hábilmente – no pudo ser tal o cual” (4: 4 – 5). Lo que el Dasein no es “en posibilidad”, lo es “existencialmente”. Es decir, todo lo que el Dasein comprende cuando “se pierde” hacia el mundo resulta pertenecer al mismo Dasein, y éste nunca logra escapar de sí mismo, así como una persona profundamente infeliz que lleva dolor en su corazón no puede escapar de sí mismo.
Existencia propia e impropia. Dado que el Dasein tiene sus propias posibilidades, puede realizarlas plenamente, “eligiéndose a sí mismo” o, por el contrario, “perdiéndose”. Por tanto, hay dos modos de existencia del Dasein: existencia “propia” e “impropia” (genuina e inauténtica). La relación entre los modos de existencia propios y no propios del Dasein es el problema fundamental de la analítica fenomenológica. Heidegger busca un modo “propio” para cada una de las diferentes formas de ser Dasein:
1. Estar en el mundo, “abandono”.
2. Estar con otras personas, co-ser.
3. Estar “consigo mismo” es estar hacia la muerte.
La experiencia original del Dasein es precisamente una existencia impropia, perdida, “en caída”, por lo que, según Heidegger, la analítica del Dasein debería comenzar con ella.
El olvido de sí mismo y la “caída” en sí mismo son característicos del Dasein, ya que el ser del Dasein es para nuestra vista lo más repulsivo, lo último que nos gustaría conocer y de lo que estamos constantemente protegidos por los seres existentes. Pero el objetivo de la hermenéutica es hacer que el Dasein sea accesible a sí mismo, por lo que la hermenéutica de Heidegger es siempre, en cierto sentido, “violenta” y debe resistir el deseo del Dasein de disolverse en la existencia, en la inconsciencia, en la multitud.
Estar en el mundo. El Dasein inicialmente tiene una constitución fundamental de “estar en”, que es fundamentalmente diferente del “estar en” de otros tipos de ser. El Dasein como existencia Heidegger opone el “existir” al “presente”, que están completamente agotados por su realidad y, por lo tanto, pueden registrarse como un “hecho”. Las cosas existentes sólo pueden ubicarse en algo espacialmente, pero el Dasein, debido al hecho de que por su naturaleza “emerge” de sí mismo y “entra” en el mundo circundante. El Dasein constituye un cierto espacio semántico a su alrededor, en el que lo más significativo es mayor y más cercano, y lo que no es importante está menos y más lejos. Según Heidegger, lo primario es el espacio semántico, y el espacio de las matemáticas y la física es una idealización artificial derivada de él.
El espacio semántico lo construye el Dasein en el curso de las actividades cotidianas como una “interconexión de referencias” universal (Verweisungszusammenhang), una red de conexiones semánticas prácticas del tipo “martillo-yunque-forja”. Esta relación es primaria en relación con una cosa individual: una cosa “llama la atención”, se destaca de un horizonte indefinido sólo cuando se sale de contexto, se “rompe” y se rebela contra el todo.
Dado que la analítica del Dasein es, según la definición de Heidegger, hermenéutica, cuyo tema es la realidad misma del mundo de la vida cotidiana del Dasein, podemos decir que el tema de la analítica son las conexiones semánticas en el mundo como texto que se desarrolla a sí mismo. , y el autor de este texto, el Dasein, está incluido en él como uno de los signos, por supuesto, de un tipo especial. La verdadera tarea de la hermenéutica -interpretar el mundo como un texto- se desarrolla según el esquema del círculo hermenéutico: el todo sólo puede entenderse a partir de la comprensión de las partes, incluida la comprensión de uno mismo como parte del mundo. y viceversa, la parte sólo puede entenderse a partir del todo. Pero antes de saber algo sobre las partes, siempre tenemos una comprensión previa del todo, cuya vaguedad necesita ser aclarada. Dado que nosotros mismos estamos incluidos en este todo vagamente sentido, la precomprensión del mundo a interpretar se puede comparar con el sentimiento del “mundo” como paz, como un flujo armonioso y mesurado que nos transporta, sin requerir nuestra participación consciente, pero dejando la posibilidad para ello. La hermenéutica -como interpretación mutua del mundo a través de sí misma y de sí misma a través del mundo- debe hacer del Dasein un participante consciente en el proyecto “mundo” del que es autor. El verdadero objetivo de la hermenéutica es llevar al Dasein a un estado de vigilia (Wachsein) con respecto a sí mismo en su “es”.
Heidegger define su propia manera de estar en el mundo como Cuidado. El cuidado es “el fenómeno fundamental del Dasein” (14: 103), central entre todos los existenciales. Como el propio Dasein, la categoría “cuidado” tiene un doble significado: en relación con el Dasein como vida, el cuidado significa un estado psicológico de seriedad y conciencia de responsabilidad. Pero si “cuidado” tuviera sólo este significado, podría ser reemplazado, por ejemplo, por “amor”, que es más atractivo para muchos tanto en un sentido psicológico como ético. Pero no ontológicamente, al menos para Heidegger. El cuidado es ante todo una característica existencial del Dasein; es en el estado de cuidado donde el Dasein está más plenamente incluido en el mundo; el amor puede llevar más allá del mundo
[53] , pero el cuidado presupone siempre un objeto real. Al cuidar, el Dasein se vuelve capaz de olvidarse de sí mismo e ir más allá de los límites de su propia individualidad, hacia el mundo.
Aunque la tarea de la hermenéutica, aparentemente, es llevar al Dasein a su “propio” modo de ser en relación con el mundo, con las personas y consigo mismo, el modo “impropio” no es destruido ni siquiera “eliminado” en el sentido dialéctico: El Dasein permanece siempre en el espacio entre lo “propio” y lo “impropio”, entre la vigilia y la vida cotidiana; Además, esta dualidad, esta posibilidad de elección, es la forma de existencia del Dasein. El Dasein nunca puede dejar de ser un ser, y uno que siempre se enfrenta a la elección de uno u otro de sí mismo, y lo único que la hermenéutica puede hacer es dar una conciencia clara de esta elección misma, porque normalmente elegimos una forma de ser. que no es el nuestro, simplemente sin presuponer que algo más sea posible.
Ser
Ser-con (Mitsein) y Ser-con-otros (Miteinandersein). Cuando Heidegger considera el ser del Dasein con otras personas, resulta que cualquier intersubjetividad, cualquier co-ser y ser-con-otros es el Hombre, un ser promedio, alienado.
“El Dasein gira en torno a una determinada manera de hablar de uno mismo: rumores, chismes, rumores. Este hablar “sobre” sí mismo es la manera abiertamente promediada en que el Dasein se recibe y se afirma a sí mismo. Este rumor es la manera [das Wie] en la que el Dasein pone a su disposición su propia interpretación. Esta interpretación no es algo introducido en el Dasein, impuesto desde fuera, sino algo que le sucedió al Dasein en virtud del hecho de que está, donde vive (como su ser)” (14: 31).
La interpretación del Dasein a través de rumores y rumores es, por supuesto, un modo inadecuado de su existencia. Pero, al igual que en el ser-en-el-mundo, el modo impropio resulta aquí una necesidad irreductible: la inclusión del Dasein como “signo” en el contexto de otros signos es su característica integral. Una persona no puede dar a luz a sí misma, criarse y vivir sola. El Dasein es un ser entre otros seres y, por tanto, es un signo entre otros signos, una palabra del Libro de la Vida. Todo el Libro es una narración coherente y una palabra (Dasein) no puede escapar de una frase sin perder su significado. Incluso si es la mejor palabra del Libro, todo el Libro así lo afirma. Pero el Dasein no es sólo “ser” (signo), sino también ser (sentido), y se refiere a toda la vida de la existencia, como sentido firmar. Es cierto que los rumores y los rumores son la etapa más externa, cruda y, por lo tanto, difícil de interpretar del lenguaje de la vida, pero esta es la primera y necesaria etapa: una persona debe actuar en sociedad, lo que significa que debe ser discutida e “interpretada”. Otra cosa es que no podemos detenernos en esta etapa, y debemos avanzar hacia formas de vida más refinadas y con sentido.
El ser-con-los-otros es el modo de ser del Dasein, para el cual Heidegger no encuentra su propio modo de ser correspondiente. Así, el problema de la intersubjetividad adquiere aquí una nueva forma: una persona tiene la experiencia original de otra, la existencia de otro “yo” ya no es un problema, sino que el problema ahora es “yo mismo”. La verdadera cuestión de la existencia humana, según Heidegger, es precisamente lo opuesto al “problema de la intersubjetividad” del racionalismo europeo desde Descartes hasta Husserl: una persona corriente nunca se enfrenta al problema de la autenticidad de la existencia de otro “yo”; por el contrario, la verdadera tarea es distinguirse de los demás, “encontrarse” perdido en las opiniones de los demás, en los patrones de comportamiento impuestos, etc.
Sí, un signo siempre está en un contexto, debe ser universalmente significativo, al igual que el Dasein como ser. Pero el significado es siempre individual. Dasein es lo mismo que ser. Heidegger descubre el ser del Dasein y el camino hacia su propio modo de ser en la temporalidad y el ser-hacia-la-muerte.
Muerte. A través de la analítica de la muerte, Heidegger introduce en Ser y tiempo el problema de la temporalidad del Dasein. Una “consideración fenomenológica” de la muerte parece imposible, ya que la propia muerte no puede ser objeto de experiencia, pero la muerte de otro sí puede, pero no en el sentido correcto: la muerte es siempre mía y de nadie más. En el momento de la muerte, como en el momento del nacimiento, una persona está absolutamente sola. Pero una “hermenéutica de la muerte” es posible y necesaria: “El fin que implica la muerte no significa la plenitud de la presencia [Dasein], sino el estar hacia el fin de este ser. La muerte es una manera de ser que el Dasein asume porque es” (3: 245). El Dasein -la vida- no adquiere integridad en el momento de la muerte, sino que tiene esta integridad debido a la presencia de la muerte siempre y en cada momento de la vida.
En contraste con la fórmula cartesiana “soy una cosa pensante”, Heidegger propone otra: “Estoy muriendo”; “Yo mismo soy esta posibilidad última y constante de mí mismo, es decir, la posibilidad de no ser más”. Como toda posibilidad del Dasein, esta posibilidad pertenece a su esencia. “Por tanto, el Dasein es esencialmente su propia muerte” (1: 330). Pero el Dasein puede ser muerte o, más precisamente, ser hacia la muerte, ya sea en sí misma o de manera inapropiada. Una actitud inapropiada hacia la muerte se expresa en la perogrullada actual de que “todos somos mortales”. Este enfoque explota la incertidumbre del momento de la muerte y la certeza sobre el hecho mismo. La implicación es: “sí, todo es mortal, pero yo no, al menos no ahora”. Detrás de esto se esconde la huida más aterradora de la muerte o de lo mortal en nosotros a lo que se considera inmortal o simplemente al olvido. Pero, como en otras formas de “caída”, aquí el Dasein se pierde a sí mismo, y lo pierde de manera más segura, porque el miedo a la muerte es el más efectivo.
Nuestro propio enfoque de la muerte es diametralmente opuesto: aquí la muerte ya no es un acontecimiento que completa la historia de una persona como ser vivo, sino “el otro lado de la vida”. El recuerdo de la muerte – memento mori – es la forma más segura de pasar del olvido del hombre medio a la vigilia. La muerte es esa posibilidad de la nada directa (la posibilidad del Dasein de convertirse en “nada”), de la que el Dasein debe recuperarse cada vez. “El Dasein en realidad muere durante todo el tiempo que existe, pero generalmente y más a menudo en modo de caída” (3: 251-252). Según Goethe, “sólo es digno de vida y libertad aquel que lucha cada día por ellas”; según Heidegger, además, la vida misma es lo que se conquista a la muerte, e incluso el proceso mismo de “conquista”. En el modo de caída, el Dasein huye de la muerte hacia la inconsciencia del Hombre, por lo que puede ganar muy poco con ella. Sólo en la modalidad de la vigilia el Dasein corre directamente hacia la muerte como “la capacidad más propia de ser”.
El tiempo (“temporalización”) es uno de los existenciales del Dasein y también tiene sus modos propios e impropios. A diferencia de muchos otros filósofos, Heidegger define el presente, “aquí y ahora”, como no-yo, ya que huye del futuro (en última instancia, de la muerte) y del pasado (de la culpa existencial). Como Agustín, Heidegger dice que el futuro ya existe para el Dasein, ya está presente en su “esfera de posibilidades”, y llama determinación al “ser-hacia-el-futuro” y “ser-para-el-pasado” como culpa. “El que actúa siempre es un inescrupuloso”. Esto se debe al hecho de que el Dasein, al darse cuenta de sí mismo como una elección entre un círculo de posibilidades “desechadas”, siempre destruye inevitablemente muchas posibilidades que son incompatibles con la elegida para su implementación. Esta destrucción es absoluta e irrevocable, y es precisamente esto la base del “ser culpable” existencial, y este último hace posible cualquier culpa real
[54] .
El significado de “Ser y Tiempo”. La fenomenal popularidad de “Ser y Tiempo” y su influencia, que no disminuye, sino que incluso crece con los años, es un hecho que aún espera una explicación científica. La “actitud” (Stimmung) de “la determinación de permanecer despierto en el cuidado” resultó estar muy en consonancia con las necesidades de un europeo moderno. En este cuidado, la persona recibió una nueva fuente de significado. O mejor dicho, la gente del pueblo siempre se sentía atendida, por lo que no tenía problemas con el sentido de la vida. Heidegger intentó traducir esta saludable visión del mundo al lenguaje de la filosofía: no es la relación con el mundo intemporal del espíritu o la mente pura lo que llena la vida de significado; la fuente del significado reside en lo que es más temporal para un mortal. Pero él no se encuentra en una situación cómoda y pacífica en el mundo material. En medio de las cosas y de los asuntos cotidianos, a través del despertar a la vigilia constante, la vida de una persona adquiere una fuente inagotable de significado. El mundo está confiado al hombre. El cuidado del mundo y de la persona en él es el sentido de la existencia del Dasein, ofrecido por Heidegger al hombre.
“El giro” es como se suele llamar al período 1934-1936 en la biografía creativa de Heidegger, cuando se produjo una transformación radical de la forma de filosofar de Heidegger, cambiaron las cuestiones y tareas de su filosofía y, lo más importante, el lenguaje mismo de sus obras.
En 1933, después de darse cuenta de la impracticabilidad de la reforma universitaria que había planeado y dimitir del puesto de rector, Heidegger se retiró a una pequeña casa en los Alpes, dejándola sólo brevemente para dar conferencias, informes y negociaciones con los editores. Según el propio Heidegger, la vida en la naturaleza, entre el majestuoso paisaje montañoso y la sencilla gente del pueblo, tuvo una poderosa influencia en su filosofar. Heidegger está imbuido de la solidez y regularidad de la vida trabajadora del campo, y su filosofar se transforma en algo similar a este trabajo campesino, una especie de “cultivo del campo del pensamiento”.
El “filosofar campesino” de Heidegger después del Giro es una declaración tranquila, indiferente a la crítica. El trabajo campesino es una afirmación tranquila, ya que va acompañado de la conciencia de las fuerzas invertidas y de un sentido de responsabilidad: si no lo hago yo, nadie lo hará. Aquí se aplica el derecho del creador y descubridor. Pero para muchos admiradores y conocedores de la obra de Heidegger que permanecieron en las ciudades, para quienes “Ser y tiempo” se convirtió en un momento en una revelación, el cambio de los años 30. quedó poco claro. Muchos esperaban la anunciada secuela de Ser y tiempo, pero Heidegger no cumplió con estas expectativas. Además, su filosofar se volvió completamente diferente. A muchos les pareció que Heidegger se había “congelado en una postura de superioridad sobre toda argumentación”, “descendió a una poesía mental escenificada ritualmente” (11:81).
Superar la metafísica es una nueva tarea que Heidegger se propone después del Giro. Habiendo reconocido frente al nazismo una manifestación de la “metafísica” en el peor sentido, Heidegger comenzó a tener una actitud diferente hacia el uso de los términos de la metafísica tradicional en su propio filosofar y hacia la metafísica misma. Si antes hablaba de su “justificación”, en 1936 Heidegger comenzó a recopilar notas que fueron publicadas posteriormente (1954) con el título “Superar la metafísica”. La “metafísica” después del Giro es definida por Heidegger como el “olvido del ser” por el hecho de ser, fatal para toda la civilización de Europa occidental: “La metafísica es el olvido del ser y, por tanto, la historia de esconder y dejar lo que el ser da”. (6: 184). Repensar el “ser”. Antes del Cambio, Heidegger caracterizaba la relación de una persona con el ser como “ex-sistencia”, “sobresaliente”, “actuación” de uno mismo. Es decir, el ser, en consonancia con toda la metafísica tradicional, era interpretado por él como trascendental a la existencia. Después del Giro, la situación cambia: aunque para adquirir la experiencia del ser todavía es necesario recorrer un largo camino de comprensión, el ser mismo siempre está aquí, el camino hacia él es el camino hacia donde “siempre permanecemos”. ” En otras palabras, ahora en el ser se enfatiza su inmanencia a la existencia.
“Hermenéutica del Lenguaje”. Trabajar con el lenguaje fue una parte orgánica del método hermenéutico de Heidegger desde el principio. Ya en Ser y tiempo Heidegger planteó el problema de la relación entre lenguaje y ser. Esta relación también podría ser “propia” e “impropia”: “La interpretación puede extraer conceptualidad del ser mismo, o puede forzar lo existente a conceptos tales que lo existente resiste según su forma de ser” (4: 12). Después del Giro, Heidegger se propone desarrollar un lenguaje abierto a la “verdad del ser”, que debería caracterizarse por “el rigor del pensamiento, la minuciosidad del habla, la parsimonia de las palabras” (5: 220). Con este fin, Heidegger desarrolla una hermenéutica del lenguaje única.
La hermenéutica generalmente se ocupa del habla, escrita o hablada, u otros signos. Desde el comienzo del desarrollo de su hermenéutica, Heidegger amplió enormemente su tema: al principio habló de la “interpretación de la realidad”, luego “La Nada” se convirtió en tema de cuestionamiento hermenéutico. Después del Cambio, el lenguaje mismo se convierte en una cuestión de interpretación. Para la hermenéutica tradicional, esto es absurdo: sólo el autor puede darle significado a un texto, y si el autor no lo hace, el texto carecerá de significado. El lenguaje no tiene “autor”, por lo que no puede haber significado. Para Heidegger, por el contrario, el significado que tiene un autor siempre será superficial e insignificante; su tarea es “dejar hablar al lenguaje”; “Dejemos de hablar a la lengua. No podemos afirmar algo sobre el lenguaje a partir de algo distinto de lo que no es, ni interpretar otra cosa a través del lenguaje” (15: 12-13).
Esta interpretación del lenguaje se desarrolla en Heidegger en dos direcciones. El primero de ellos es “escuchar” el sonido de las raíces de las palabras. El habla significativa debe “guiarse por las riquezas ocultas que el lenguaje nos reserva, de modo que estas riquezas tengan derecho a exigir de nosotros que hablemos el lenguaje” (15: 91). Por “riqueza oculta” Heidegger entiende aquí algo similar a la “forma interna” de una palabra según la teoría de A. Potebnya: un sonido o una combinación de dos o tres sonidos que llevan un cierto “átomo de significado” inicial
[55] . Varios pensadores antiguos y de principios del siglo XX. Los poetas simbolistas creían que cada sonido por separado tiene un significado determinado. Varias combinaciones de sonidos también significan una combinación de los significados inherentes a ellos. Heidegger no llega tan lejos como para analizar el significado de los sonidos individuales, pero considera significativas algunas de las formas sonoras originales de la lengua alemana, utilizando incluso los datos de la lingüística comparada (su propio ejemplo: el alemán giessen, Guss, “para verter ”, corresponde en indogermánico ghu, que significa “sacrificar”), Heidegger considera el lenguaje en este aspecto como el resultado de una actividad de pensamiento centenaria. Durante el tiempo en que tuvo el “honor” de ser la “realidad inmediata del pensamiento”, cada palabra experimentó una evolución significativa y se convirtió en memoria viva de todas sus etapas. Lo valioso para Heidegger, sin embargo, no es toda esta evolución, cuya última fase tuvo lugar bajo el signo de la metafísica, sino las capas de significado muy originales, que sólo pueden ser “escuchadas” con dificultad en las raíces de la modernidad. palabras. Heidegger intenta construir la terminología de su hermenéutica sobre estos “significados primarios”; ellos también determinan la especificidad que distingue esta terminología de los conceptos de la metafísica tradicional.
Los “conceptos” de la metafísica son palabras que no han sido pensadas en profundidad, por lo que contienen sólo un significado superficial. Un pensador serio debe, según Heidegger, repensar toda terminología. Como un campesino que ara la tierra cultivable o fabrica herramientas, Heidegger interpreta el significado de las palabras: lenta, reflexiva e incansablemente.
La naturaleza del lenguaje: hablar y contar historias. Según la famosa afirmación de Heidegger, “el lenguaje es la casa del ser”. La cuestión es que una de las definiciones del Dasein dadas en Ser y tiempo es “comprensión”, y la esfera de la comprensión está establecida por el lenguaje o es en sí mismo el lenguaje. En consecuencia, el lenguaje puede entenderse como una determinada esfera en la que se desarrolla la existencia del Dasein, en sentido figurado, como “la casa de su ser”.
Como en otros aspectos, en relación con el lenguaje la existencia del Dasein puede ser “propia” e “impropia”. Para la comprensión externa ordinaria (“inadecuada”), el lenguaje es hablar. Como “habla”, el lenguaje gira en la esfera de los seres “presentes”. Esta comprensión del lenguaje proviene de la suposición de que “dentro” de una persona hay algunos significados que “expresa” hacia afuera a través de palabras. Por consiguiente, aquí el lenguaje se entiende como un medio puramente auxiliar para expresar el pensamiento. Así es exactamente como se entiende el lenguaje en metafísica.
Según Heidegger, el lenguaje en su sentido propio es algo mucho más. El filósofo define el lenguaje en este sentido como cuento. El lenguaje no “habla”, sino que “dice”.
A la precomprensión inicial del mundo como un modo que transporta a una persona se le yuxtapone ahora un cierto “sonido primario”, un “estado de ánimo del ser”, que uno debe poder escuchar detrás de toda la polifonía de la existencia existente. Esto sólo está disponible para poetas y filósofos. Al escuchar este “estado de ánimo”, una persona puede “dar su palabra”.
Si la vibración básica, el tono del ser, es la base (Grund), es decir, la tierra, el suelo, entonces la palabra, según la comparación figurativa de Hölderlin, el poeta favorito de Heidegger, es el capullo de una flor que crece en la tierra. Heidegger enfatiza mucho este carácter “terrenal” del ser del cuento: “Los dialectos germánicos se llaman Mundarten, [literalmente] “tipos de boca”, pero esta “boca” no es parte del cuerpo como organismo. Tanto el cuerpo como la boca son parte del fluir y crecimiento terrenal en el que florecemos los mortales y del que recibimos la sonoridad de nuestras raíces. Cuando perdemos la tierra, perdemos nuestras raíces. Hölderlin compara la palabra con una flor, con un capullo, y escuchamos cómo el sonido surge de la tierra, del cuento en el que resultó que el mundo nació” (15: 101). Todo lo que está arraigado en la tierra crece a través del skaz, el skaz es el poder del crecimiento y el crecimiento mismo de todos los crecimientos, y lo que crece en el suelo del ser es el mundo, como skaz, se despliega más plenamente en el pensamiento y la poesía. “El sonido terrenal del skaz nos señala nuevamente la proximidad de diferentes formas de skaz: el pensamiento y la poesía” (15: 101). Heidegger llama a la poesía y al pensamiento “habitar en cumbres lejanas”: así como dos cumbres que se elevan sobre una llanura infinita estarán próximas entre sí, aunque la distancia entre ellas sea grande, así también están próximas entre sí la poesía y el pensamiento, sublimes en su forma. relación con estar sobre un mar de conversaciones sin sentido.
La interpretación de obras poéticas es otra dirección en la “interpretación del lenguaje” de Heidegger. El Cuento poético está dotado por Heidegger de un cierto significado existencial, similar al bíblico “hágase”. Este Cuento da una “palabra esencial” en la que suena el “estado de ánimo del ser”; sin esta palabra no sería posible la existencia. Heidegger encuentra confirmación de esto en el poema “La Palabra” de Stefan George: “No puede haber nada que carezca de palabra” (5: 302 – 312). Heidegger encuentra un desarrollo del mismo pensamiento en el verso de Hölderlin:
Pero a nosotros, poetas, nos corresponde
Estar bajo la tormenta de Dios con la cabeza descubierta.
Y el rayo del padre, su luz.
Atrapando y escondido en la canción
Trae un regalo celestial a la gente.
La esencia de la poesía es el establecimiento de seres en Skaz; así interpreta Heidegger la “ofrenda de un regalo celestial”. Pero este don está “escondido” en la canción. Para revelarlo se requiere un trabajo interpretativo del pensamiento. Este trabajo revela la “propia” esencia del pensamiento: la “atención” (Vernehmen). “Atención” – categoría, baño de vapor “Contar”; debe prestar atención a su don, aceptarlo de tal manera que este don se revele en la comprensión. “Pensar es atención. Atención en el sentido de apropiarnos del don [de ese ser que se establece en la poesía] y en el sentido de concentrarnos en escuchar lo que se nos expresa” (15:75 – 76).
Ahora la especificidad del hombre como “ser de un tipo especial” adquiere un nuevo significado. No “ir más allá de los límites de la existencia en su conjunto” en “ek-stasis”, en experimentar el horror primordial de “extenderse a la Nada”, sino una atención tranquila, seria y responsable. “El hombre es un ser atento”. Es con su atención que una persona ilumina el círculo de cosas en el mundo de su vida. En la atención, las cosas se vuelven “presentes” para una persona. Cada cosa puede compararse a una flor que crece en el suelo fértil del “sonido primordial” de la existencia. Pero una flor, como una palabra, no es autosuficiente. La flor se abre hacia el sol. La palabra también sigue siendo sólo una posibilidad, incluso si está encarnada en un sonido, hasta que haya sido escuchada, es decir, admitida en el corazón, en la fuente de atención del ser humano.
El poeta es como Dios: en la creación de su mundo es completamente libre, pero también asume toda la responsabilidad. En una era en la que una persona se convierte en un “poeta” (“creador” en griego) de la realidad, creando su propio mundo artificial para reemplazar el antiguo, Heidegger le recuerda a la persona la “responsabilidad poética del creador”. La “disposición fundamental” del cuidado, analizada en “Ser y tiempo”, recibe ahora una nueva expresión: “El hombre es pastor del ser”.
“Historia existencial”. En los años de crisis de la década de 1930, cuando se intensificó la necesidad de encontrar el significado de la historia, Heidegger comenzó a pensar en la llamada “historia existencial”. Era una especie de filosofía de la historia, considerando el plan de los “acontecimientos existenciales”, cuyo desarrollo fueron épocas y puntos de inflexión en el curso de la historia.
El acontecimiento principal de la “historia existencial” de Europa, que determinó todo su destino, es el “olvido del ser”. De la metafísica como “olvido del ser” surgieron nuevas ciencias y tecnologías europeas con sus “bocetos” que de ninguna manera están en consonancia con el “tono fundamental” del ser. El deseo de dominio técnico sobre la naturaleza ha llevado a que el mundo que nos rodea esté cada vez más lleno de cosas vacías y falsas
[56] . “Las cosas… cambian cada vez más su existencia ante los inestables temblores del dinero”. Hay un “vacío de la existencia”, que alcanza su límite extremo en nuestros días. “Devastación” no significa simplemente “destrucción”, sino privación de significado, profundidad e importancia.
“Eventos” más particulares en los que se desarrolló este olvido del ser fueron 1) el replanteamiento de la esencia de la verdad en la imagen de la caverna de Platón, que marcó el comienzo de la metafísica (5: 345 – 361), 2) la victoria del método, que tuvo lugar en la filosofía de la Nueva Era (5: 131 – 134), 3) la “muerte de Dios”, que “se hizo realidad” en el filosofar de Nietzsche (4: 168 – 217), y 4) el “desenfreno” de la metafísica en el dominio de la tecnología europea moderna (5: 177 – 192). El tiempo actual vive, según Heidegger, el acontecimiento del “fin de la metafísica”. La era del predominio de la metafísica está llegando a su fin. Esto afectará inevitablemente a todos los aspectos de la vida de la humanidad europea. Dado que la historia de Europa occidental comenzó con el comienzo de la metafísica, ahora está terminando y convirtiéndose en historia mundial. La filosofía en el sentido tradicional llega a su fin: el pensamiento liberado de ella debe adoptar nuevas formas; Heidegger intentó encontrarlas, pero no afirmó haberlo conseguido. La tecnología y la ciencia deben adoptar formas de existencia nuevas y humanas. Al igual que el difunto Husserl, Heidegger pide la creación de una nueva ciencia que sea “conmensurable con el Dasein”, es decir, que no proceda de un tema abstracto, sino de una persona que vive en el mundo, y que sirva a la plenitud de la vida. (existencia). “Por primera vez, la civilización mundial que ahora comienza superará la prensa técnico-científica-industrial que una vez surgió como el único estándar para estar en el mundo” (8: 263).
La influencia de Heidegger en la filosofía posterior es amplia y multifacética. En Estados Unidos, Japón y otros países aparecen muchos investigadores de la filosofía de Heidegger, pero aun así fue él quien dio el mayor impulso al pensamiento europeo. Su influencia más significativa la experimentó 1) el existencialismo; 2) hermenéutica filosófica y 3) antropología filosófica.
Lo más significativo en el filosofar de Heidegger es el método y el estilo de filosofar que tuvo y sigue teniendo el mayor impacto en el pensamiento, exigiendo “rigor en el pensamiento, minuciosidad en el habla, parsimonia en las palabras”. Sólo en raros casos la influencia de Heidegger se expresa tomando prestada una problemática, como en la obra de Sartre “El ser y la nada”, o un método, como en la “hermenéutica filosófica” de Hans-Georg Gadamer.
Hermenéutica filosófica. Hans-Georg Gadamer (1900 – 2002). La “hermenéutica filosófica” es un concepto filosófico que revela “la lingüística fundamental (correlación con el lenguaje) en cualquier comprensión [y] el momento de la comprensión en cualquier conocimiento del mundo” (13: 13) y, por tanto, pretende ser un concepto universal. disciplina filosófica.
El filosofar de Heidegger fue, de hecho, una hermenéutica filosófica universal, pero Heidegger no se propuso conscientemente la tarea de desarrollar un método hermenéutico como tal. Al igual que la separación del sujeto de la acción de la acción, y la separación de la regla de la acción de la acción, según Heidegger, hay rastros de un modo de representación conceptual metafísico. Casi nunca considera el método hermenéutico por separado de una u otra interpretación.
Gadamer, a diferencia de Heidegger, hace esfuerzos significativos en su obra principal, Verdad y método (1960), para aclarar los fundamentos conceptuales del método hermenéutico; sobre todo, la naturaleza de la comprensión.
Según Gadamer, la verdad no es sólo una propiedad de afirmaciones científicamente verificables sobre la realidad; La verdad también se percibe en la experiencia no científica. Así, la verdad “se muestra” en las obras de arte, en la historia y en la comunicación humana. El autodescubrimiento de la verdad es la comprensión como proceso histórico, una realización en la que el que comprende siempre está incluido de antemano.
Gadamer desarrolla creativamente la doctrina de Heidegger sobre las condiciones previas de todo entendimiento. Para él, la tesis de Heidegger “la comprensión en su ser es siempre histórica” significa que “nuestra conciencia es efectivamente histórica (wirkungsgeschichtlich)
[57] , es decir, constituida gracias a una historia efectiva, que no deja libre nuestra conciencia en su relación con el pasado ” La “historia efectiva” es una historia que no ha quedado completamente en el pasado, pero que continúa influyendo y determinando el presente. “La conciencia hermenéutica debe ser efectivamente histórica” significa que cualquier comprensión debe ir acompañada de una conciencia de su condicionamiento por la tradición, de su “integración” en ella. “En realidad, no es la historia la que nos pertenece, sino que pertenecemos a la historia… La autoconciencia de un individuo es sólo un destello en la cadena cerrada de la vida histórica”. Parafraseando nuevamente a Heidegger, Gadamer pide “el despertar de la conciencia histórica activa”.
Literatura
1. Heidegger M. Prolegómenos a la historia del concepto de tiempo. Tomsk, 1998.
2. Informa Heidegger M. Kassel. M., 1995.
3. Heidegger M. Ser y tiempo / Trans. V.V. M., 1997.
4. Heidegger M. Obras y reflexiones de distintos años. M., 1993.
5. Heidegger M. Tiempo y ser. M., 1993.
6. Heidegger M. Conversación en un camino rural. M., 1991.
7. Heidegger M. Explicaciones de la poesía de Hölderlin. San Petersburgo, 2003.
8.Biemel V. Martin Heidegger sobre sí mismo. Cheliábinsk, 1998.
9. Mikhailov I. A. Temprano Heidegger. M., 1999.
Mijailov I. A.
10. ¿Fue Heidegger un fenomenólogo? // Logotipos. M., 1994. No. 6.
11. La filosofía de Martin Heidegger y la modernidad. M., 1991.
12. Gadamer G.-G. Verdad y método: Fundamentos de la hermenéutica filosófica. M., 1988.
13. Gadamer G.-G. La relevancia de la belleza. M., 1991.
14.Heidegger M.Gesamtausgabe . Abt. 2: Vorlesungen, 1923 – 1944. Bd. 63. Ontología (Hermeneutik der Faktizität). P. Soy, policía. 1988.
15.Heidegger M. Unterwegs zur Sprache. Pfullingen, 1960.