Jean-Paul Sartre (1905 – 1980) nació en París en la familia del oficial naval Jean-Baptiste Sartre (que murió cuando su hijo tenía sólo dos años) y Anne-Marie Schweitzer. El futuro escritor y filósofo creció en la familia de su abuelo Charles Schweitzer (el famoso pensador humanista Albert Schweitzer era su sobrino), profesor académico y autor de libros de texto en el espíritu del librepensamiento volteriano y el odio a toda tiranía. La enorme biblioteca de su abuelo alimentó la joven mente de su nieto y lo predispuso a una variedad de intereses. La familia vivía en una “opulencia burguesa”, y el niño estaba protegido de todo tipo de penurias de la vida, siendo un “buen niño”, confiado en el bienestar del mundo entero, que comprendió a través de los libros: “Empecé mi vida como, con toda probabilidad, terminaré el suyo está entre los libros” (4: 381). Como no creía en Dios, encontró en el libro “su religión” y “su templo” (4: 390, 479). Esta impiedad infantil (“La infancia lo decide todo”, creía Sartre) resultó en el ateísmo consciente del futuro filósofo, y el “optimismo leibniziano” de un niño feliz, frente a una realidad dura y dolorosa, se transformó en su agudo rechazo. Rebelión y cinismo.
En 1924, Sartre se graduó en el Liceo Enrique IV de París y recibió el título de bachiller. En 1928, completó su educación en la elitista Ecole Normale Supérieure y entró en la escuela de posgrado en filosofía de la Sorbona, donde conoció a Raymond Aron, Lévi-Strauss, Merleau-Ponty y E. Mounier, los futuros líderes espirituales de Francia. Allí también conoció a Simone de Beauvoir, más tarde famosa escritora, premio Nobel, que se convirtió en su esposa y convencida aliada ideológica. Escribirá varios libros biográficos: “Memorias de una joven de buena familia” (1958), “El poder de la edad” (1960), “El poder de las cosas” (1963), en los que rastreará los aspectos vitales y Las vicisitudes espirituales-ideológicas de la convivencia con Sartre hasta 1960. En 1929, Sartre recibió el título de “agrege de philosophie” (correspondiente a nuestro grado de candidato a ciencias filosóficas), lo que le otorgaba el derecho de enseñar filosofía en liceos y universidades. Estaba psicológicamente predispuesto a este tipo de actividad por el ejemplo de su adorado abuelo: “desde muy joven estaba preparado para ver en la actividad docente un acto sagrado, y en la actividad literaria como un ascetismo” (4: 383). Después de servir en el ejército, Sartre enseñó filosofía en uno de los liceos de Le Havre (1931-1933). Sin embargo, vio su mayor vocación en escribir y crear su propio sistema de filosofía. En 1933-1934 Hizo una pasantía en el Instituto Francés de Berlín, donde estudió la fenomenología de E. Husserl, así como el existencialismo alemán con énfasis en la filosofía de M. Heidegger, que tuvo una fuerte impresión en él y le sirvió como fuente teórica de su propios puntos de vista. Por muy dinámicos que Sartre los cambiara, una cosa era constante: la tendencia existencial de su filosofía y creatividad artística. El centro de atracción de su pensamiento fue siempre una persona, escondida en sus profundidades, inesperada en sus reacciones, a menudo viciosa en sus deseos, dudosa en sus objetivos, contradictoria que sufre y atormenta de sí misma y de los demás, que busca la libertad y la independencia. “El existencialismo es humanismo”, proclamaría Sartre en los años de la posguerra y daría conferencias con entusiasmo sobre este tema (incluso en Estados Unidos), y en 1946 publicaría un folleto con este título, al que el marxista francés Jean Canapa respondió inmediatamente con una obra: “El existencialismo no es humanismo”. Esta polémica aumentará la popularidad de Sartre, ampliamente conocido desde la publicación en 1938 de su novela La Náusea, que el propio autor quiso llamar Melancolía, pero el editor insistió en un título más espectacular.
Hay que decir que en torno al nombre de Sartre siempre surgieron “flujos turbulentos” de rumores, opiniones, calumnias y valoraciones contradictorias. Su gloria en el siglo XX. no sólo fue enorme, sino también a menudo escandaloso. Le encantaba escandalizar no sólo al francés de la calle (por ejemplo, con la obra “La prostituta virtuosa”), sino también al intelectual occidental, declarando en la obra de posguerra “Crítica de la razón dialéctica” (1960) sobre su “de acuerdo” con el marxismo, viendo en el materialismo histórico “la única explicación aceptable de la historia” (6: 25). Durante los acontecimientos de mayo de 1968 en Francia, Sartre estuvo “sobre todo” en las barricadas, llamando a la juventud rebelde a “hacer una revolución” y tomar el poder en sus propias manos. Tras acusar a los comunistas franceses de “traicionar la revolución”, adoptó una posición “ultraizquierdista” y promaoísta, uniéndose a la “izquierda laborista” en Francia “desafiando” a la “izquierda intelectual” (era el “pequeño -intelectual burgués”, como le gustaba llamarse a sí mismo) y comenzó a publicar el periódico militar “Bandera Roja”, en cuya portada aparecía un retrato del “gran timonel Mao”. Considerándose estratégicamente un partidario del movimiento comunista, siempre peleó con los comunistas franceses, criticando duramente sus tácticas políticas. Con su hipercrítica hacia todo lo “burgués”, no estaba en el mismo camino que la “derecha”. Ocupando una posición completamente única en la lucha política, Sartre no agradaba a todos, irritaba a todos, no sólo a sus enemigos, sino también a sus amigos, como Albert Camus, un amigo y camarada en el movimiento de Resistencia, que se opuso tajantemente a Sartre en la guerra. años de posguerra por motivos ideológicos y políticos, que no aceptaban ni su “amistad” con la Unión Soviética, ni su orientación “procomunista”, ni la evolución de su existencialismo bajo la influencia del marxismo.
Las actividades desafiantes de Sartre generaron tal odio hacia él por parte de la organización profascista OEA que sus líderes gritaron: “¡Disparen a Sartre!” Finalmente, señalemos otro episodio impactante de su vida. En 1964 recibió el Premio Nobel de Literatura, que rechazó desafiantemente porque no quería asociarse con los “círculos burgueses” que odiaba. Sí, este hombre brillante fue un brillante escritor (la trilogía de novelas “Roads of Freedom”, 1945-1949, la historia autobiográfica “Words”, 1964, etc.) y dramaturgo (las famosas obras de teatro “Flies”, 1943, “Behind una puerta cerrada”, 1944, “El diablo y el Señor Dios”, 1951, etc.). Fue un luchador político “belicista” (por la paz, la democracia, la libertad personal), publicando sistemáticamente sus ensayos políticos en las colecciones “Situaciones”.
Sin embargo, lo “principal” de su vida es la filosofía existencial, a la que hizo su contribución única y también “engreída”. Crea su propia versión única del “existencialismo clásico” al publicar en 1943, durante la ocupación fascista de Francia, su obra académica “El ser y la nada”, deliberadamente opuesta al libro “que hizo época” “El ser y el tiempo” (1927). Por Martín Heidegger. En comparación con el pensador alemán, Sartre desarrolla una versión más subjetivista del existencialismo y declara: “La subjetividad humana es nuestro punto de partida”. Considera su filosofía del hombre más “concreta” en contraste con la interpretación objetivista de la existencia de Heidegger y expresa desconcierto ante sus “existenciales” abstractos (Ser en el mundo, Dasein, Cuidado, Sintonía, Ser antes de la muerte, Tiempo, La nada, etc.) como estructuras ontológicas universales. El propio Sartre comprende su concreción, sustituyendo el abstracto “Ser en el mundo” por “situaciones concretas”, la Nada pura con sus “rostros” reales, el Tiempo por el tiempo psicológico concreto, y lleva la Muerte más allá de los límites de la existencia humana, privándola de existencial. significado. Como resultado, el indignado Heidegger pasó toda su vida “negando” el existencialismo y “conectando” con Sartre. Es cierto que ambos pensadores utilizaron el método fenomenológico de Husserl para construir una ontología existencial, pero cada uno la interpretó en su propio espíritu, fijándose la tarea de describir “esencias espirituales”. En “El ser y la nada”, Sartre plantea una “doctrina estricta” de la realidad humana en su relación con el mundo superior, con el culto a la actividad del sujeto en cualquier situación y su superación, con la idea de “libertad absoluta”. ”del individuo y su responsabilidad, con la afirmación del absurdo del mundo y la alienación persona de él y de los demás. En la conferencia “El existencialismo es humanismo”, populariza su existencialismo, proponiendo la ahora famosa fórmula “La existencia precede a la esencia” y dos métodos de estudio de la realidad humana: existencialista y esencialista. El primero proviene de la prioridad de la existencia sobre la esencia, que es característica de la existencia humana, y el segundo, de la esencia sobre la existencia, que tiene lugar en el mundo de las cosas. Con esta fórmula, Sartre, en primer lugar, señala la especificidad del hombre, “a diferencia del moho o la coliflor”. En segundo lugar, esta especificidad está asociada a su conciencia, planes, proyectos, aspiración activa al futuro, en una palabra, a su libertad, mientras las cosas obedecen pasivamente a las condiciones de su existencia. En tercer lugar, no existe una esencia objetiva predeterminada del hombre, que provenga de la naturaleza, de la sociedad o del mismo Señor Dios. Es “conquistada” por la propia persona (cobarde o héroe), y es la cristalización de su existencia. En cuarto lugar, no existe ni puede haber una entidad “conquistada” de una vez por todas, porque un cobarde puede dejar de ser cobarde, así como un héroe puede perder su heroísmo, porque una persona siempre está en movimiento, en movimiento, en cambio. , dinámica. Elige libremente la “ley de su vida” y asume la plena responsabilidad poren quién se convierte. Todas estas verdades simples representan, por así decirlo, una “versión ligera” del existencialismo, que Sartre promovió activamente y logró una gran popularidad, mientras que la “enseñanza estricta” expuesta en el tratado bastante complejo “El ser y la nada” permaneció para una gran audiencia. “Un secreto detrás de siete sellos”, aunque se volvió a publicar decenas de veces, se convirtió principalmente en objeto de estudios científicos, filosóficos y culturales de profesionales.
Método fenomenológico.Antes del inicio de la actividad filosófica de Sartre, Raymond Aron llamó su atención sobre la fenomenología de Husserl, en la que Sartre vio una oportunidad muy deseada para hablar sobre el mundo desde el punto de vista de la conciencia humana y no caer en el idealismo (en el espíritu de Berkeley). , Hume, los machistas, etc.), porque el mundo entero está “fuera de la conciencia”, “trascendente a ella”. Desde sus estudios en la Sorbona, Sartre se ha opuesto tajantemente al “idealismo universitario” (Brunswick, Lalande, Meyerson), argumentando en polémicas con ellos que las cosas existen “fuera de la conciencia”, y desdeñosamente llamó a su idealismo y espiritualismo la “filosofía digestiva”. ” del Espíritu Araña, que atraía cosas en su red, las digería lentamente, convirtiéndolas en “su propia sustancia”. En 1936, Sartre publicó la obra “La trascendencia del yo” (escrita en 1934 como resultado de una pasantía en Berlín), en la que interpreta a su manera la idea de “intencionalidad de la conciencia” de Husserl, es decir, ” la dirección de la conciencia hacia su objeto”. Imagina que eres arrojado a un mundo hostil y peligroso, dice Sartre, no reducible a tu conciencia ni soluble en ella, entonces captarás el “sentido profundo del descubrimiento” de Husserl: toda conciencia es la conciencia de algo. Esto significa que el “rayo de la conciencia” se dirige inicialmente “hacia fuera” y no hacia uno mismo, en lo que Sartre ve la “insustancialidad de la conciencia” (contra el idealismo de Descartes), y con ella la liberación del idealismo. Sin embargo, uno no puede pensar que se adhiere a una posición materialista; no, no está permitido “disolver la conciencia en las cosas” y determinarla por las cosas. Sartre se considera un “realista” que no pierde ni el mundo exterior, ni la libertad ni la soberanía de la conciencia. Pero al mismo tiempo no se da cuenta de que la idea de intencionalidad en sí misma no alivia el idealismo ni en Husserl ni, como veremos más adelante, en el propio Sartre, quien podría haber leído con más atención las “Meditaciones cartesianas”. ” del pensador alemán, publicado en Francia allá por 1928 d. En ellos, Husserl habla con bastante claridad del mundo exterior como correlativo de la conciencia, de modo que los objetos son objetos de la conciencia real o posible y derivan “de mí mismo todo el significado y todo. el valor existencial”. Es a esto último a lo que Sartre presta especial atención, porque ve otro gran mérito de Husserl en el hecho de que no reduce la conciencia del mundo sólo a su conocimiento (el tipo epistemológico de intencionalidad), sino que abre posibilidades para una Actitud emocional o espiritual-moral hacia el mundo. Digamos que este “árbol en el horizonte” no sólo lo puedo conocer, sino también amarlo, temerlo y odiarlo. Sartre cree que Husserl nos restauró “el mundo de los artistas y profetas con el refugio de la gracia y el amor”, además, devolvió el horror y el encanto a las cosas mismas: el rostro de la máscara japonesa es terrible en sí mismo, y no por nuestra reacción subjetiva ante un trozo de madera procesada. Las famosas “reacciones subjetivas”, que el señor Proust atribuía enteramente a la “vida interior del sujeto”, sólo determinan el modo en que descubrimos el mundo. Para Sartre es importante afirmar la realidad,estados de ánimo existenciales” (arrojados a un mundo indiferente y hostil, melancolía, miedo, náuseas, etc.), y no considerarlos sólo la fantasía subjetiva de un hipocondríaco. Aquí ya se puede ver el comienzo de la ontología existencial que se desarrollará en “El ser y la nada”, y su “precursor” puede considerarse el mundo alienado del héroe de “La náusea” de Antoine Roquentin. Sartre también toca la idea de la trascendencia del objeto de la conciencia, porque el mundo entero se encuentra “fuera de él”, en el artículo “La idea fundamental de la fenomenología de Husserl: la intencionalidad” (1939).
Habiendo dominado el método fenomenológico en términos teóricos, lo aplicó en primer lugar en psicología en el análisis de la imaginación y las emociones, dedicándoles varios ensayos: “La imaginación” (1936), “Ensayo sobre la teoría de las emociones” (1939 ), “Imaginario. Psicología fenomenológica de la imaginación” (1940). Sin rechazar la metodología empírica en el estudio de los fenómenos mentales (pasar de los hechos individuales a las esencias generales), Sartre la considera superficial, insuficiente y reduccionista (en el sentido de reducir lo complejo a lo simple, lo mental a lo biológico, lo naturalista), mientras que una comprensión inicial y directa de la esencia de los actos mentales en contraste con las reacciones fisiológicas (en las que insistió Husserl, y Bergson antes que él), su especificidad en la estructura holística de la conciencia, digamos, las emociones en contraste con la imaginación, que se logra con éxito a través de El método fenomenológico. Sin embargo, la explicación concreta, por ejemplo, de las emociones en Sartre no es tanto fenomenológica como existencial: las emociones de miedo, melancolía, ansiedad, desilusión, etc. son una “comedia mágica de la impotencia de una persona ante el mundo, o simplemente un escape del mundo”. Del mismo modo, en el espíritu de alienación de la conciencia de la realidad, interpreta imágenes de la imaginación que llevan a la persona a un “mundo irreal, inexistente”, una especie de “nada” en comparación con el “mundo denso de cosas”.
Finalmente, en “El ser y la nada”, Sartre, a su manera, desarrolla el método fenomenológico (corrigiendo al “mismo Husserl”) y lo adapta a las necesidades de la ontología existencial-fenomenológica. En primer lugar, ve el “progreso del pensamiento moderno” en el hecho de que, con la ayuda de la idea de fenómeno, fue posible liberarnos del dualismo de apariencia y esencia interna y externa, inmanente y trascendental. , reduciendo lo existente al “monismo de fenómenos” que lo reemplazó. Un fenómeno, a diferencia de un fenómeno que esconde alguna esencia “detrás de sí” (Kant), apunta “a sí mismo”, se revela a nuestra conciencia sin intermediarios, “es una esencia que no está contenida en un objeto, sino que es la significado del objeto” (2:12, 15). Nuevamente, como en “La trascendencia del ego”, Sartre se apresura a evitar los reproches al idealismo berkeleyano recurriendo a la idea de intencionalidad: “Toda conciencia es conciencia de algo, esto significa que las trascendencias son la estructura básica de la conciencia, es decir, la conciencia da origen al significado de un ser que no es. Esto es lo que llamamos prueba ontológica” (1: 28). Estamos hablando de demostrar la existencia del mundo exterior y, nuevamente, de deshacernos del idealismo. También critica a Husserl por introducir el idealismo en relación con “sacar el mundo de entre paréntesis”, considerando que esta operación carece de sentido, porque el mundo exterior siempre “ya nos está dado” antes de cualquier reflexión en el llamado “cogito prerreflexivo”. “conocimiento directo del mundo (conozco la mesa, Peter, etc.), dirigido “hacia afuera” y no a la conciencia, por lo tanto no sustancial y primario en relación con el “cogito reflexivo”, dirigido a la conciencia de las cosas o a la conciencia misma. . Tiene un argumento más contra el idealismo: la “transfenomenalidad del ser”, es decir, la irreductibilidad a la conciencia, al fenómeno del ser. Sin embargo, cabe señalar que todos los “argumentos” de Sartre contra el idealismo son declaraciones más que pruebas. En primer lugar, la intencionalidad de la conciencia no afirma en absoluto un “objeto trascendental”, como insiste Sartre, sino que, por el contrario, se refiere a un objeto inmanente a la conciencia, del que también habló Husserl cuando luchaba contra el “Moloc trascendente”. y desarrollando el método de “reducción fenomenológica ” En segundo lugar, el “cogito prerreflexivo” sigue siendo un cogito; no en vano el concepto clave de “Ser y Nada” es precisamente cogito. En tercer lugar, Sartre no menciona el “ser transfenoménico”, y el ser se presenta precisamente como fenoménico, ya sea el mundo externo o “el ser de la conciencia misma”. El deseo de deshacerse del idealismo, casi un “deseo exaltado” (por no decir “histérico”), fue generado por la “experiencia del libro” desde la más tierna infancia: “Platónico por la fuerza de las circunstancias, pasé del conocimiento al sujeto: el La idea me parecía más material que la cosa misma, porque lo que primero me fue dado y dado como la cosa misma… Confundí el caos de mi experiencia literaria con el fluir caprichoso de los acontecimientos reales. De aquí surgió en mí ese idealismo contra el cual pasé tres décadas luchando” (4: 387). digamos de antemanoque Sartre nunca logró deshacerse del idealismo durante todos los períodos de su obra.
Ontología existencial-fenomenológica. En contraste con la doctrina tradicional del ser, o de la existencia en general, Sartre “construye” una ontología específica o doctrina de la existencia humana, mientras toma prestado de Heidegger uno de los “existenciales”: el “ser-en-el-mundo”, luego se transforma en “estar-en-la-situación”. Las principales estructuras de la ontología existencial son el ser en sí (mundo exterior) y el ser para sí (conciencia humana). Sartre plantea la pregunta: “¿Cómo deben ser el hombre y el mundo para que la relación entre ellos sea posible?” (1:38). Esta pregunta “oculta” otra pregunta: “¿Cómo deberían ser una persona y el mundo para que la libertad humana sea posible?” La descripción fenomenológica de estas dos regiones de la existencia, en primer lugar, no procede simplemente de la oposición, sino de la oposición. En segundo lugar, esta descripción debe ser directa: “El ser se nos revelará de alguna manera directa, a través del aburrimiento, la náusea, etc., y la ontología será una descripción del fenómeno del ser tal como se revela, es decir, sin intermediario. (2:14). En lugar de una actitud epistemológica hacia el mundo, Sartre se interesa por las “experiencias existenciales”, las reacciones emocionales ante el entorno, los “significados personales”, las valoraciones morales, etc. La conciencia del sujeto está llena de un contenido subjetivo único, de modo que el cogito de Sartre se diferencia del cartesiano y no tiene un carácter racionalista. La conciencia “no piensa” el mundo, sino que lo percibe fenomenológicamente como algo extraño, opuesto a sí mismo, carente de significado, absurdo, aleatorio, provocando “náuseas” y “vértigo” en los héroes de las novelas de Sartre.
El en-sí es el mundo exterior, la existencia material densa, cuyas características Sartre agota con tres tesis: “El ser es. El ser es en sí mismo; El ser es lo que es” (1: 34). La primera tesis fija la presencia simple e incondicionada del ser, su facticidad. La segunda tesis rechaza la presencia de estructuras teleológicas en él, ya que el mundo existe sin significado ni propósito y, por lo tanto, es aleatorio y absurdo. Finalmente, la tercera tesis significa que el ser es absolutamente idéntico a sí mismo, su densidad es infinita. No es pasivo, no activo, no permite la más mínima escisión consigo mismo, no contiene ninguna negación, no hay ningún misterio en ello. No conoce ningún cambio, porque nunca se plantea como otro. No hay en él ningún vacío ni “grieta” a través de la cual nada pueda penetrar. “Las transiciones, el devenir, todo lo que permite decir que el ser aún no es lo que será, y que ya es lo que no es, todo esto le es negado en principio” (1: 33). Pero si está desprovisto de todo cambio y desarrollo, entonces está desprovisto de tiempo y, por lo tanto, no tiene pasado ni futuro. Ser simplemente es, eso es todo. El en-sí es el reino de la antidialéctica porque, siguiendo a Hegel, Sartre ve el “principio de no contradicción” en el principio de identidad. “La negación… aparece en la superficie del ser a través de la realidad humana, y no a través de su propia dialéctica en el ser mismo” (1: 119). Esta interpretación del ser recuerda al ser inteligible de Parménides: este ser vital para Sartre es simplemente la “condición para descubrir” el verdadero ser, o la “existencia auténtica”, que es el Para-sí. El En-sí se define sólo negativamente, por la ausencia de todas aquellas cualidades que el Para-sí posee en abundancia: autodesarrollo, impulsos internos de cambio, creatividad, invención, etc. El En-sí recibe una característica cualitativa sólo a través de el Para-sí: “En este sentido, toda determinación positiva del ser es la antítesis de la determinación ontológica del Para-sí en su ser como pura negatividad” (1: 228). La única función del En-sí es esperar pasivamente el poder creador del hombre. Semejante interpretación del En-sí y del Para-sí recuerda mucho a la dialéctica del Yo y el no-Yo en la filosofía de Fichte.
El para-sí es la realidad humana, el hombre como conciencia, cogito. La conciencia es “nada”, porque, en primer lugar, el mundo entero está fuera de ella y, en segundo lugar, es la antípoda del ser-en-sí tanto en su modo de existencia como en sus características. Si el En-sí está sujeto al principio de identidad, o de consistencia, entonces el Para-sí está sujeto al principio de inconsistencia, o de antinomia. Sartre lo expresa con la fórmula: “El para-sí siempre es lo que no es y no es lo que es”. La expresión ontológica del principio de inconsistencia de la conciencia es, por así decirlo, “presencia consigo mismo”, “discordancia consigo mismo”, lo que significa degradación de la identidad, es decir, autodivisión, ya sea en un acto de reflexión o de negación de la propia. pasado y presente, “espiarse a uno mismo”, “cuestionarse sobre uno mismo”, etc., ad infinitum. El para-sí está en un estado de eterna movilidad, fluidez, formación, variabilidad. Por tanto, el tiempo como “símbolo de cambio” constituye la estructura esencial del Para-sí y es entendido antropomórfica y psicológicamente como el pasado, presente y futuro de la vida humana. Una persona en su ser, por así decirlo, “se muda”, se muda de su “vieja piel”, escapa de su pasado, que ya se ha “convertido en ser”, y se precipita hacia el futuro. Un papel especial lo desempeña aquí la negación, uno de los conceptos clave del “Ser y la Nada”, con el que el problema de la inexistencia (néant) está estrechamente relacionado. Sartre afirma la naturaleza ontológica secundaria de la inexistencia en relación al ser. A su vez, “el no ser fundamenta la negación como acto, pues es negación como ser” (1: 54). Rechaza la dialéctica hegeliana del ser y la nada, su simultaneidad lógica, su interpenetración inmanente, porque en este caso se viola la prioridad del ser sobre el no ser. Esta prioridad es tan “poderosa” que “la desaparición general del ser no podría dar lugar al dominio del reino del no-ser, sino que, por el contrario, llevaría a su completa desaparición: el no-ser sólo puede existir en el superficie del ser” (1: 52). Sartre también insiste en la prioridad ontológica del En-sí sobre el Para-sí, como ser sobre el no-ser-nada. Pero como el En-sí no puede generar ninguna inexistencia, no puede existir – ¡con toda su prioridad! – la fuente del Para-sí, que ontológicamente tampoco puede generar el En-sí, pero epistemológicamente lo constituye totalmente, es decir, le da sólo aquel significado y significado que agrada a su “alma”. Si ontológicamente el En-sí y el Para-sí no pueden generarse mutuamente, sino que son antípodas en sus características, entonces, con todo el “mecanismo del fenómeno”, la descripción fenomenológica que Sartre hace de ellos nuevamente se convierte en su peculiar dualismo. Así, el pensamiento del filósofo lucha en la “trampa de las contradicciones”, que le resulta tan difícil de evitar como nadar entre Escila y Caribdis.
Si la inexistencia no puede nacer en el útero del En-sí, entonces una de sus fuentes permanece: el Para-sí, que en sí mismo es la inexistencia, la nada, un “agujero en el ser” y tiene una “capacidad mágica”. introducir la no existencia en el mundo a través de la negación (de sí mismo, del entorno, de los demás, etc.), que juega un papel fundamental en la ontología de Sartre. Para que el En-sí denso y amorfo adquiera una organización instrumental para una persona, es necesario, mediante la negación de uno y la afirmación de otro, “dividir y distribuir grandes masas de ser” en diversos complejos y cosas individuales. . Cuando algo interesa a una persona, el “rayo de la conciencia” lo distingue del resto de la masa de existencia, que sufre una “neantización”, es decir, se sumerge en el olvido. Digamos que Pierre en un café con quien está programada una reunión es “arrebatado por la conciencia” del fondo general, el resto del café se sumerge en la inexistencia, lo cual es puramente relativo y antropológicamente significativo: “Es obvio que la inexistencia aparece siempre dentro de los límites de la expectativa humana” (1: 41) y va acompañada de diversos estados existenciales: miedo, disgusto, desilusión, melancolía, pero también esperanza, alegría, confianza, etc. Por eso Sartre dice que la inexistencia “colorea el mundo, proyectando los colores del arco iris sobre las cosas” (1: 60). Pero es más correcto compararlo con la pintura negra sobre el lienzo de un artista, sin la cual todos los objetos se fusionarían en una masa amorfa. La producción de la inexistencia por parte de la conciencia no es su creación real, sino el elemento más importante en la constitución del mundo humano a través de la negación, es una forma de ver el mundo, una cosmovisión. El ser es dado, no puede ser destruido, sólo puedes cambiar tu actitud hacia él, es decir, poder ubicarte fuera del ser, no fuera del ser en general (esto es imposible, porque la conciencia es siempre la conciencia de algo). ), pero fuera de alguna existencia específica. Entonces, en primer lugar, la negación es de naturaleza fenomenológica y antropomórfica. En segundo lugar, la negación no es un atributo del desarrollo, como en Hegel, sino un “principio de organización” de la existencia humana. En tercer lugar, la negación crea una conexión entre el En-sí y el Para-sí. El hombre primero “descansa en el lecho del ser”, y luego sale de él, reconociéndolo como algo ajeno a él, como “todo lo que no es”. De ahí que “la actitud inicial hacia el mundo sea una negación radical” (1: 230). Pero cualquier otra actitud hacia el mundo también está asociada a la negación. Dado que la conciencia percibe el mundo como absurdo, desprovisto de significado y propósito y, por lo tanto, impredecible, peligroso y hostil, la actitud fundamental hacia él es la alienación, que se extiende al mundo de otras personas, donde el conflicto y el odio son mucho más comunes que amor y armonía. Al explorar el fenómeno del amor, Sartre habla más de sadismo y masoquismo que de las alegrías del amor. “No hay necesidad de un brasero. El infierno son los demás”, dice la obra “Detrás de una puerta cerrada”. Y sin embargo, el Para-sí, con su inestabilidad e impermanencia, parece “envidiar” la estabilidad y plenitud del ser del En-sí y quisiera encontrarlas, convirtiéndose en la unidad del En-sí-para-sí, con toda la plenitud de sus características.Si esto fuera posible, dice Sartre, entonces el hombre se convertiría en Dios, pero, desgraciadamente, este “Absoluto” es inalcanzable y no existe Dios. “El principal proyecto de una persona” es convertirse en algo significativo, permanente, para alcanzar “la plenitud del ser”, pero en realidad una persona “no es nada especial”, porque “sufre un fiasco” en su vida: “La realidad humana está sufriendo en su ser. Es por naturaleza una conciencia infeliz, sin capacidad de superar un estado infeliz” (2: 134). Uno de los estudiosos estadounidenses de Sartre llamó a su libro dedicado a “El ser y la nada” “El final trágico” (1960), lo que refleja plenamente la “mentalidad” principal de este libro.
Libertad absoluta. La negación en la ontología existencial cumple otra función, quizás la más importante: proporciona a la persona libertad en un mundo hostil. “La negación nos llevó a la libertad” (1:115) – Sartre declara categóricamente y desarrolla su famoso concepto de “libertad absoluta” en “El ser y la nada”. No cree del todo adecuadamente que tal comprensión de la libertad existiera ya en la antigüedad entre los estoicos (libertad espiritual absoluta), y luego en los tiempos modernos entre Descartes (libertad absoluta de pensamiento). Así como “nadie puede morir por mí” (Heidegger), así “nadie puede pensar por mí” (Descartes). Al final, hay que decir sí o no y “hay que decidir sobre la verdad del Universo entero”, interpreta Sartre a Descartes en el artículo “La libertad cartesiana”, que precede a la publicación de textos de las obras de Descartes en 1946. Para ello, el filósofo da la siguiente fórmula para la libertad: “Ser libre no significa lograr lo que se quiere, sino querer lo que es posible”, porque si es imposible realizar tal o cual acción, entonces puedes abstenerte de querer para llevarlo a cabo. La capacidad de negar ciertos proyectos amplía ilimitadamente el alcance de nuestras capacidades, como lo demuestra la “libertad absoluta”. En “El ser y la nada”, Sartre distingue su comprensión “filosófica” de la libertad de la “ordinaria” (“lograr lo que uno quiere”) y da su definición: libertad significa “la autonomía de elección, es decir, su independencia de la libertad”. las conexiones causales del mundo”. Estamos hablando de libertad espiritual, interior, libertad de conciencia, “por lo tanto, el éxito no significa nada para la libertad”.
La libertad es la forma de ser de la conciencia, su esencia fundamental, de ahí que la conciencia debe ser la conciencia de la libertad. Dado que cada persona está dotada de conciencia por naturaleza, la libertad es una propiedad ontológica universal del hombre. Por eso Sartre insiste en que “el hombre no puede ser ni libre ni esclavo: es siempre y completamente libre o no existe” (1:516). Negando los “grados de libertad” y las etapas de su implementación, afirma su realidad absoluta e incondicional como esencia del espíritu y la conciencia. La conciencia libre no conoce otra motivación que ella misma: “De lo contrario, habría que suponer que la conciencia activa no es consciente de sí misma” (1: 22). Por tanto, Sartre se opone tajantemente a Freud, para quien la conciencia está determinada por el inconsciente.
Al afirmar ser una “filosofía de lo concreto”, el filósofo sitúa la libertad en una situación. Estamos hablando de la relación entre una elección autónoma específica y la “factualidad”, “lo dado”. En primer lugar, Sartre se apresura a anunciar que ninguna situación puede determinar la libertad, que no es ni una “causa”, ni una “condición”, ni un “fundamento” de la libertad, sino sólo un trasfondo concreto para los proyectos humanos: algunos problemas son para el esclavo, otros para el amo , tercero – entre los burgueses, cuarto – entre los trabajadores, etc .: “El coeficiente de hostilidad de las cosas no puede ser un argumento contra nuestra libertad, porque es precisamente gracias a nosotros, es decir, a través de el establecimiento preliminar de una meta, que ésta surge” (1: 562). Pongamos el famoso ejemplo de Sartre con una roca que, dependiendo de nuestro proyecto (“moverla” o ver desde ella un hermoso paisaje), actuará como un obstáculo insuperable o como un excelente medio para realizar nuestra elección. En cualquier situación – negando opciones objetables o imposibles – podemos defender la soberanía de nuestra conciencia, es decir, la “libertad absoluta”. A partir de esto, Sartre saca las siguientes conclusiones: 1) “no existe ninguna situación en la que el peso de lo dado pueda estrangular la libertad”; 2) no hay situación en la que el Para-sí sería más libre que en otras situaciones” (1: 634). La fórmula del hombre según el principio de subjetividad: “El hombre es lo que hace de sí mismo”. El hombre es una causa sui. De la “libertad absoluta” se deriva lógicamente la “responsabilidad absoluta” por uno mismo y por todo lo que sucede en el mundo. “El hombre lleva sobre sus hombros el peso del mundo entero”, dice Sartre. Tiene un pensamiento aparentemente absurdo: “Nunca hemos sido más libres que durante la ocupación alemana de Francia”, pero si reemplazamos sólo una palabra, adquiere su significado profundo: “Nunca hemos sido más responsables que durante la ocupación alemana”. Ocupación alemana de Francia”, porque entonces cada francés tuvo que decidir: cooperar con los alemanes o unirse al movimiento de Resistencia. En muchos sentidos, la idea misma de “libertad absoluta” surgió en él durante el período de la amenaza nazi, a la que tuvo que decir “no”. De ahí el énfasis en la libertad negativa, la independencia de cualquier situación hostil, de cualquier necesidad difícil. Lógicamente, Sartre no acepta la conocida definición de que “la libertad es una necesidad reconocida”. Más bien, para él, “la libertad es la necesidad superada”. Aunque no tiene esta fórmula, refleja plenamente su interpretación de la relación entre libertad y necesidad. En la existencia humana, cree Sartre, el principio de causalidad no es esencial, porque en él “el determinismo surge en la base del proyecto: el futuro es un ser determinante…” (1: 170, 172). De todas las dimensiones del tiempo, una persona se siente más atraída por el futuro que “establecida” en el pasado o el presente. Este fenómeno psicológico fue observado por Pascal, diciendo que “no vivimos, sólo vamos a vivir”.Pero para Sartre, esta “curiosidad psicológica” es un elemento necesario de la visión existencialista del hombre como un “sujeto de posibilidades ilimitadas”, y no como un “objeto de una realidad miserable”. La existencia en este sentido “precede a la esencia”, por lo tanto, en la realidad humana, en lugar de la ley de causalidad, opera el principio de “causalidad transformada”: la causa dominante no es lo que es, sino “lo que aún no es”, que actúa como una posibilidad en el futuro.
Con toda la variedad de problemas en “El Ser y la Nada” (aquí están los problemas de la dialéctica del En-sí y el Para-sí, y un análisis escrupuloso de la Temporalidad, y los problemas de la alienación, las relaciones interpersonales con los Otros, etc. .), en este tratado Sartre aparece principalmente como un “cantante de la libertad”, preocupado por defender la libertad humana “a toda costa”, en cualquier situación. Y, sin embargo, una pregunta lo “atormentaba” y en la última página la planteó: “¿Puede la libertad, que es un fin en sí misma, evitar cualquier situación o, por el contrario, depende de ella?” (2:722). Responderá positivamente en “Crítica de la razón dialéctica” y demostrará la evolución de sus puntos de vista bajo la influencia de K. Marx. El propio Sartre sintió otra “debilidad” en su concepto de “libertad absoluta”: la “inclinación” hacia la “libertad de” negativa y la falta de desarrollo de la “libertad para” positiva. También corregiría este “defecto” de su concepto en los años de la posguerra. Sin embargo, con todas sus deficiencias y su “vulnerabilidad” a la crítica, el concepto de “libertad absoluta” planteaba una serie de problemas reales de la libertad espiritual humana: 1) negación y superación de la “fáctica hostil”, 2) búsqueda eterna y enfoque en la futuro, 3) búsquedas creativas en el momento de la elección, 4) honestidad moral al elegir, 5) profunda responsabilidad personal por la propia elección.
Evolución de la posguerra. Sartre conoció el “Capital” y la “Ideología alemana” de Marx mientras estudiaba en la Sorbona, pero esta lectura no lo cambió en absoluto. La asimilación consciente del marxismo comenzó después de la guerra y, según su convicción subjetiva, en 10 años fue “llevado del existencialismo al marxismo”, todo debía ser “cambiado a la luz del marxismo”, por eso escribió “Crítica de la dialéctica”. Razón” (1960).
Además, esta valoración inequívoca se aclara, se especifica y resulta muy contradictoria. Sartre no puede ser “sólo un marxista”, porque está de acuerdo con “el mismo Marx” y se opone tajantemente al “marxismo moderno”, acusándolo tanto de “traición a la revolución” como de “estancamiento del pensamiento teórico”, algo que Marx no tenía. Además, acepta el materialismo histórico de Marx y rechaza el materialismo dialéctico de Engels, considerando su “dialéctica de la naturaleza” una “extrapolación ilegal” de la dialéctica social de Marx, pues incluso en “El ser y la nada” Sartre fundamentó la imposibilidad de dialéctica en el Ser-en-sí: la dialéctica sólo puede ser inherente a la realidad humana. “Problemas de método” (1957) precede a la “Crítica de la razón dialéctica”, y luego entra en ella por completo, y está dedicado a la crítica del marxismo y a un intento de “complementar” el marxismo con una serie de “vínculos intermedios”. Sartre valora mucho los “descubrimientos de Marx” y sus investigaciones sociohistóricas específicas, especialmente “El 18 Brumario de Luis Bonaparte”: “El marxismo no es sólo un intento grandioso de crear historia… es también un intento de dominar la historia práctica y teóricamente…” “Sigue siendo la filosofía de nuestro tiempo: no puede ser superada, porque las circunstancias que la dieron origen aún no han sido superadas” (6: 110, 36).
En cuanto al existencialismo, ahora lo llama un “sistema parásito”, una “ideología” que se opone al conocimiento (Kierkegaard) y que ahora intenta integrarse en él (Jaspers). Pero no considera su existencialismo como tal, porque “se desarrolló en la frontera del marxismo, y no en confrontación con él” (6: 9, 20). Si “cualquier otro” existencialismo “está en declive”, entonces “nuestro, querido sartreano” tiene brillantes perspectivas en “síntesis con el marxismo”.
Sartre ve en la praxis del “concepto clave” de Marx el fundamento de su interpretación actual del hombre y la historia, pues “los hombres hacen su propia historia, pero a partir de circunstancias anteriores”; este descubrimiento ya no puede ser cuestionado. Atrae a un filósofo que ha experimentado la guerra y ha comprendido no sólo el “poder de la razón”, sino también el “poder de las cosas”, que quiere entender a una persona concreta como una figura activa, un creador de la historia. Sartre cambió su “fórmula del hombre”: ya no es “pura causa sui”, sino “lo que puede hacer de lo que fue hecho de él” (6: 112). También coincide con Marx en que “el trabajo define a la persona”, media sus relaciones con el mundo, la naturaleza y otras personas, siendo “la base real para la organización de las relaciones sociales”. Y este descubrimiento tampoco puede ser cuestionado (2: 1, 225). La actividad laboral se realiza a través de “síntesis de materia procesada” (tecnología, herramientas, instrumentos de trabajo como “trabajo materializado de generaciones anteriores”). “La integridad inerte de la materia” como “memoria social de todos” asegura “la superación de cada histórico”. situación en el proceso general de la historia” (2: 1, 200). La “fuerza de inercia de la materia” puede presentar a los creadores activos de la historia “sus propias sorpresas” en forma de resultados inesperados, que Sartre expresa con el concepto de “contrafinalidad” (objetivo contrafinal), es decir, , un objetivo realizado “sin autor”. Con esto quiere subrayar el curso objetivo del proceso histórico y lo declara en su propio espíritu: “el derecho histórico termina evitando a todos” (2: 1, 133).
Hablando en contra de la “Robinsonade” en la historia, presta gran atención a la “teoría de los conjuntos prácticos”, destacando asociaciones activas: grupos, “colectivos y series” pasivas (como “moléculas de cera selladas con un sello”) y clases que pueden ser tanto activa como pasiva. Cuanto más “transparentes” y comprensibles para determinadas figuras son las metas y los objetivos de una asociación, más activas son, mientras que en las “asociaciones burocráticas” la actividad de las figuras cae drásticamente (como son los partidos comunistas modernos, según Sartre). Una clase que no se ha realizado “como clase” experimenta una “práctica inerte” (prático-inerte por oposición a praxis), que es su necesidad y su destino, su alienación y su inhumanidad.
Coincidiendo con las posiciones marxistas sobre el papel de la base en la sociedad, el conflicto entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción, la lucha de clases como “motor de la historia”, la “objetivación y desobjetivación” de la práctica, etc., Sartre, como existencialista, presta especial atención a la “persona concreta” con sus vivencias, conciencia y libertad. Ahora reconoce tanto la determinación social de la personalidad como la “existencia precreada del hombre”, es decir, su “esencia a priori” como representante de una clase u otra (2: 1, 289, 294), pero como antes define al hombre a través del “proyecto” (teniendo en cuenta las capacidades instrumentales, las condiciones materiales) y, lo más importante, a través de la “superación de situaciones” (en el trabajo, las acciones, los hechos, la lucha por la libertad), se dio cuenta de la inferioridad de la “libertad negativa”. y comenzó a hablar de la libertad positiva como “la lógica de la acción creativa” (2: 1, 156). Naturalmente, considera que la praxis es libre y no pratico-inerte. Y ahora llama “a la existencia no una sustancia estable que reposa en sí misma, sino una pérdida constante del equilibrio”, “superándonos a nosotros mismos con todas nuestras fuerzas” (6: 186).
Sin embargo, el “marxismo moderno y perezoso”, según Sartre, congelado en esquemas abstractos de “macroanálisis” de movimientos sociales, clases, colectivos y otras “grandes formas”, no quiere ver detrás de ellos “personas reales específicas”, convirtiéndolas en “símbolos de sus mitos”. o convertirlo en tema de la “psicología pavloviana absurda”. Se refiere a G. Lukács, que no podía comprender ni la filosofía ni la personalidad de Heidegger, intentando “comprimirlo en moldes prefabricados” sin molestarse en leer ni comprender su significado. Por cierto, el propio Lukács, sartre irónicamente, llamó a este marxista “idealismo voluntarista de pseudofilosofía” (6: 66, 103, 46, 33). Los marxistas consideran que sus “esquemas abstractos”, cree Sartre, son conocimientos ya preparados de la historia, cuando aún no se han creado. Quiere complementar el macroanálisis marxista con un “microanálisis” existencial de la familia, de los grupos pequeños, de personas específicas, en una palabra, de las “dimensiones existenciales del ser”. Para ello propone un “sistema de eslabones intermedios”: 1) el método sociohistórico de Henri Lefebvre con una fase de descripción fenomenológica; 2) análisis sociológico específico; 3) psicoanálisis existencial de la infancia (en contraste con las absolutizaciones sexuales de Freud), que Sartre demostró en el cuento “Palabras”; 4) un método progresivo-regresivo de “comprender” la práctica de figuras reales con un movimiento ascendente del presente al futuro, y luego un movimiento descendente del futuro al presente y al pasado, identificando tanto los objetivos finales como los resultados del acción y todas sus condiciones iniciales. El éxito de “comprender” la práctica de otro depende tanto del “grado de participación” en ella como de la comprensión de los “fuentes internos” de los pensamientos, sentimientos y acciones humanos. Distingue la “comprensión” tanto del intelectualismo del Conocimiento Absoluto como del irracionalismo en el espíritu de Kierkegaard.
A pesar de toda la complejidad, ambigüedad e inconsistencia de la visión del mundo de posguerra de Sartre, se puede afirmar una cierta evolución de su existencialismo bajo la influencia de Marx. De la filosofía del cogito en “El ser y la nada” pasa a la filosofía de la práctica en la “Crítica de la razón dialéctica”, del hombre causa sui a una personalidad socialmente determinada, de la “libertad negativa absoluta” a la libertad positiva de acción creativa, desde un método puramente fenomenológico – hasta la diversidad de métodos de estudio de la realidad humana, desde el dualismo del En-sí y Para-sí – hasta su síntesis en la praxis, desde la interpretación absurda del mundo circundante – hasta la búsqueda de su significado a través de la acción histórica, desde marcada alienación entre las personas – a la afirmación de su solidaridad en la lucha por la justicia social, la democracia y la libertad. Y, sin embargo, Sartre siguió siendo una especie de existencialista con su culto a la personalidad soberana, su humanismo militante, su énfasis en “superar la situación” a través de un “proyecto” y la negación de una vez por todas de la esencia dada del hombre. Por eso, en este sentido, no abandonó la fórmula: “La existencia precede a la esencia”.
Literatura
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