John Searle nació en Denver, Colorado en 1932. Estudió en la Universidad de Wisconsin de 1949 a 1952 y luego pasó a Oxford, donde permaneció hasta 1959. En ese año defendió su doctorado, regresó a Estados Unidos y se instaló en la Universidad de Berkeley, donde ha trabajado durante más de cuatro décadas. En 1967, Searle se convirtió en profesor en la universidad y dos años más tarde publicó su primer libro, Speech Acts: Essays in the Philosophy of Language. Le siguieron otras monografías y colecciones de artículos, entre ellos Expression and Meaning: Studies in the Theory of Speech Acts (1979), Intentionality: Essays in the Philosophy of Mind (1983), Mind, Brain and Science (1984). , “Redescubriendo la conciencia” (1992), “Construyendo la realidad social” (1995), “El misterio de la conciencia” (1997), “Conciencia y lenguaje” (2002), “Psique: una breve introducción” (2004). También es de particular interés el trabajo de 1998 “Mente, lenguaje y sociedad, filosofía en el mundo real”, en el que Searle intentó unificar los temas principales de su investigación.
Filosofía del lenguaje. Durante sus años de estudiante, Searle estuvo influenciado por las ideas de los fundadores de la filosofía analítica, G. Frege y L. Wittgenstein. También tuvieron cierta influencia sobre él G. Ryle y el ideólogo del regreso de la filosofía analítica a la metafísica P. Strawson. Searle estaba aún más en deuda con su supervisor en Oxford, J. Austin. Austin dio un giro desde la entonces popular “filosofía lingüística”, que analizaba las distorsiones metafísicas del habla ordinaria, a la “filosofía del lenguaje”, que examinaba las estructuras fundamentales del habla y sentaba las bases para la teoría de los “actos de habla” es decir, expresiones significativas. Creía que un acto de habla incluye tres componentes: 1) hablar en sí, 2) el propósito de hablar y 3) las consecuencias de hablar. Considerado en el primer aspecto, se le llama “acto locucionario”, en el segundo – “ilocucionario”, en el tercero – “perlocucionario”. Austin también intentó sistematizar los actos ilocucionarios que forman la base del habla, pero no logró completar este proyecto. Searle tomó su iniciativa y desarrolló una clasificación detallada de los actos ilocutivos, que ha recibido un amplio reconocimiento en el entorno lingüístico: “asertivos” (el objetivo es reflejar el estado real de las cosas), “directivos” (alentar a alguien a actuar), “comisarios” (que vinculan al propio hablante con una obligación), “declaraciones” (cambios en la realidad por el hecho mismo del acto de habla, como en el caso de fórmulas solemnes para el matrimonio, etc.) y “expresivos” (expresión). de los estados del hablante).
Los actos ilocucionarios, subraya Searle, siempre tienen un aspecto comunicativo, que, sin embargo, presupone la presencia de un componente representativo. Pero las palabras y frases pronunciadas en sí mismas no representan ni designan nada. Este papel es derivativo y les atribuyen tanto los hablantes como los oyentes. Searle cree que tal atribución sólo es posible si dichos sujetos tienen estados mentales cuya estructura y contenido, de hecho, reflejan actos ilocucionarios. Por ejemplo, una orden dada por una persona a otra presupone un cierto deseo del primero, así como su creencia en la posibilidad de lograr el cumplimiento de este deseo con la ayuda de aquel a quien se le da la directiva. Dado el papel fundamental de los estados mentales en la constitución de los actos de habla, Searle concluye que “la filosofía del lenguaje es una rama de la filosofía de la mente” (5: VII).
Intencionalidad. Así, el análisis del lenguaje se convierte en Searle en el estudio de la mentalidad. Dado que los actos de habla que dependen de ciertos estados mentales son representacionales, es lógico suponer que estos estados mismos pueden ser representacionales. Y aunque Searle reconoce la existencia de estados mentales no representacionales, como la preocupación sin causa, los estados mentales más importantes, en su opinión, sí tienen una naturaleza representacional. Searle los llama “intencionales”, es decir, dirigidos a algún objeto. El aspecto representativo del concepto de intencionalidad lo revela la doctrina de las “condiciones para la realización” de los estados intencionales. Digamos que la condición para la realización de la convicción de una persona en la existencia de partículas elementales es la existencia real de estas últimas, que así representa este estado intencional. La dirección de correspondencia entre este estado y el mundo es del estado (o su formulación verbal) al mundo. En el caso de los deseos, la dirección se invierte y la condición para la realización de los deseos es poner al mundo en conformidad con el estado de cosas deseado.
Los estados intencionales, según Searle, siempre tienen un carácter “aspectual”, es decir, representan una cosa “de alguna manera”, desde un cierto ángulo o en relación con alguna categoría. Una u otra tonalidad de humor también es inseparable de ellos. Además, “cada estado intencional”, sostiene Searle, “tiene un contenido intencional y un modo psicológico” (5: 12). Los modos psicológicos originales, en su opinión, son la percepción y la intención, pero a efectos de clasificación es mejor considerar sus formas derivadas (creencia) y deseo (deseo) como modos básicos. Todos los demás estados intencionales implican algunas creencias y deseos, “y en muchos casos la intencionalidad de tales estados puede explicarse por algunas creencias y deseos” (5: 35).
En sus primeros trabajos, Searle reconoció la existencia no sólo de creencias y deseos conscientes sino también inconscientes, y argumentó que forman una red de estados intencionales que se apoyan entre sí. Por ejemplo, el deseo consciente de una persona de participar en la carrera presidencial presupone su convicción en la existencia de la institución de la presidencia, la constitución, etc., y no todas esas creencias pueden realizarse realmente. Sin embargo, en su obra fundamental, “Redescubriendo la conciencia”, Searle abandonó la tesis de la existencia de estados intencionales inconscientes y acusó a Freud de imponerse a los filósofos del siglo XX. esta teoría errónea. Todos los estados mentales, declaró ahora Searle, deben ir acompañados de conciencia, aunque no todos son conscientes en el mismo grado; esto depende del nivel de atención. Aparte de la conciencia, el cerebro sólo contiene procesos neuronales. Algunos de ellos, sin relación con estados intencionales reales, han estado asociados con ellos en el pasado y, en ocasiones, pueden provocarlos nuevamente. Tales procesos corresponden a lo que anteriormente llamó estados intencionales inconscientes de la Web. Al mismo tiempo, Searle señaló que, independientemente de la interpretación de la Red, los estados intencionales no son autosuficientes, ya que es imposible establecer condiciones inequívocas para la implementación de estados específicos de este tipo ni por parte de estos propios estados ni por sus Red. Un ejemplo de lo dicho es la variabilidad del significado literal de las palabras en los actos de habla. Así, la palabra “cortar” tiene diferentes significados en las oraciones “cortar el pasto” y “cortar el pastel”, aunque en ambos casos estamos hablando de un significado literal más que metafórico. Por tanto, el significado específico de una palabra está determinado por el contexto. Pero este contexto no puede expresarse plenamente con otras palabras debido a una insuficiencia semántica similar de estas últimas. Esto es cierto no sólo para los actos de habla, sino también para otros actos y estados intencionales. Para evitar el peligro de una regresión infinita, Searle propone asumir la existencia de un Trasfondo no explícito y no intencional, que establece las condiciones para la realización de estados intencionales.
En un sentido ontológico, el Fondo, como la Red, es un conjunto de procesos neuronales en el cerebro. La red puede incluso verse como parte del fondo. Pero los procesos de fondo específicos no suelen estar asociados con estados intencionales, sino que forman lo que se puede llamar disposiciones, “habilidades” y hábitos, en otras palabras, “conocimientos culturales y biológicos” (5: 148).
Por lo tanto, Searle cree que el contexto de los estados intencionales puede ser creado no sólo por disposiciones biológicas universales de las personas, como la capacidad de caminar erguido, sino también por “posiciones predeterminadas”, como suposiciones “preintencionales” sobre la existencia de un estado intencional. mundo material fuera de nuestra conciencia, sobre la posibilidad de contacto directo con este mundo, etc. – Searle llama a todo esto “trasfondo profundo” – pero también “prácticas culturales locales” (8: 109). Sin embargo, esto no significa que la realidad sociocultural exista independientemente de la intencionalidad humana. En “La construcción de la realidad social”, Searle, por el contrario, sostiene que esta realidad se deriva de una “intencionalidad colectiva” especial: “queremos esto”, “estamos convencidos de esto”, etc. Acciones conjuntas, como la caza. Searle confía en que “no puede reducirse a la intencionalidad individual” y es producto de la evolución, “un fenómeno biológicamente primordial” (6: 24).
La mera presencia de una intencionalidad colectiva nos permite hablar de “hechos sociales”. Pero los animales también tienen una intencionalidad colectiva. La especificidad de la vida social humana radica en la existencia de instituciones sociales. Surgen cuando la intencionalidad colectiva se enriquece con el lenguaje, que permite otorgar significado simbólico a cualquier objeto natural, dotarlo de un “estatus” que implica ciertas funciones que no se derivan de su naturaleza física. Las instituciones sociales son epistemológicamente objetivas y universalmente marcadas, pero ontológicamente no tienen una existencia independiente de los seres humanos pensantes. Por ejemplo, el dinero es dinero mientras la gente lo considere como tal. Cada institución social puede describirse mediante un conjunto de reglas que determinan su significado funcional. Pero de esto no se sigue que todas las personas deban memorizar estas reglas para poder navegar la realidad social. Muchos simplemente se acostumbran y desarrollan patrones de comportamiento apropiados que forman parte del Trasfondo.
Ontología. El razonamiento de Searle sobre la naturaleza subjetiva de la realidad social está inserto en el contexto más amplio de su creación de una imagen ontológica unificada del mundo. La dificultad de esta tarea, en su opinión, es que aunque “las características más fundamentales del mundo están descritas por la física, la química y otras ciencias naturales” (6: 1), hay en él una gran variedad de hechos que no pertenecen a las ciencias naturales. Sin embargo, deben basarse de alguna manera en los “hechos brutos” del mundo físico. El análisis de la naturaleza de los hechos institucionales y de la realidad social es el primer paso en esta dirección. La realidad social, como muestra Searle, no puede llamarse realidad objetiva y depende de los estados mentales de los sujetos humanos.
El principal problema, sin embargo, es cómo explicar la relación de los propios estados mentales con el mundo de los átomos y las moléculas. Sin embargo, Searle no lo considera muy difícil. Él cree que los estados mentales conscientes son generados causalmente por el cerebro y se realizan en él. Este enfoque permite a Searle hablar de la conciencia como un fenómeno biológico natural. Aunque, a diferencia de otros fenómenos de este tipo, la conciencia es puramente subjetiva, puede influir en los procesos fisiológicos cuando, por ejemplo, el deseo consciente de hacer algo provoca un comportamiento correspondiente. Para ilustrar la posibilidad de tal “causalidad intencional”, Searle establece una analogía entre la conciencia como fenómeno generado por la interacción de muchas neuronas en el cerebro y fenómenos naturales complejos en los que las propiedades del todo no pueden reducirse a las propiedades de sus partes constituyentes. Digamos que el agua es fluida, pero no se puede decir lo mismo de las moléculas que la forman. Mientras tanto, es obvio que la fluidez del agua puede desempeñar un papel causal en los procesos físicos. Lo mismo puede decirse de la conciencia y los estados intencionales.
Controversia sobre la conciencia. Así, concluye Searle, la realidad social, los actos de habla y los estados mentales subyacentes pueden integrarse orgánicamente en la imagen física del mundo, que era lo que había que mostrar. Pero Searle no se limita a exponer su doctrina positiva. También rechaza conceptos alternativos. En particular, rechaza el enfoque dualista para la solución del problema mente-cuerpo, revivido por K. Popper y J. Eccles, porque lo considera contradictorio con la unidad física del mundo. También tiene una actitud negativa hacia los intentos de “reducción ontológica” de la conciencia emprendidos por “materialistas eliminativos” como R. Rorty y P. Feyerabend, así como por los partidarios de la “teoría de la identidad” G. Feigl, D. D. Smart y otros que Quiere eliminar los estados mentales y equiparar los estados mentales con los procesos neuronales. Estos filósofos o suponen que los estados mentales son necesariamente idénticos a los eventos neuronales, lo que, sin embargo, se contradice con el hecho de que se pueden pensar por separado (en este punto Searle está de acuerdo con S. Kripke), o no hablan de lo esencial, identidad “típica”, pero sólo que estados mentales específicos son idénticos a eventos neuronales específicos, aunque estos últimos pueden diferir de persona a persona. En este caso, sin embargo, para explicar esta circunstancia hay que recurrir a argumentos funcionalistas y decir que “un estado neurofisiológico se convirtió en un determinado estado mental debido a su función” (1: 57). Pero las explicaciones funcionalistas de la conciencia, ya sea cayendo en el conductismo (que tiende a revivir en los últimos años bajo el nombre de conectivismo), o equiparando la conciencia con programas de ordenador o procesos computacionales, provocan no menos rechazo por parte de Searle, y la teoría de D. Dennett, que traza consistentemente la “línea informática”, generalmente la declara producto de una “patología intelectual” (7: 112).
Para demostrar la falsedad de la teoría informática de la conciencia, en 1980, Searle propuso un experimento mental que causó una enorme resonancia, al que llamó el “argumento de la habitación china”. Sugirió imaginar a una persona en una habitación cerrada con un conjunto de caracteres chinos que le resultaban completamente incomprensibles, y las reglas para combinarlos para responder adecuadamente a las preguntas en chino formuladas por las personas detrás de la pared. Una persona así puede equipararse a una computadora con un programa instalado para comunicarse en chino. Aunque sus interlocutores pensarán que entiende chino, es evidente que no es así. Esta persona simplemente combina símbolos mecánicamente, sin tener la menor idea de qué le preguntan y qué responde. El significado de este experimento es simple: la inteligencia artificial no puede identificarse con la inteligencia natural. Los principios de su funcionamiento son completamente diferentes. El primero se reduce a operaciones con símbolos, a pura sintaxis, el segundo está dotado de intencionalidad real, lo que le permite tener no sólo sintaxis, sino también semántica.
“La habitación china” refuta así la “versión fuerte” de la inteligencia artificial (IA), es decir, la idea de que tener conciencia es lo mismo que instalar un programa de ordenador. Sin embargo, Searle apoya una “versión débil” de la IA, según la cual los procesos mentales pueden simularse mediante un programa de este tipo. Se opuso decisivamente a R. Penrose, quien, basándose en el famoso teorema de Gödel, intentó demostrar la no algoritmización de la conciencia humana. Pero cree que el modelado por computadora de la vida mental no puede generar conciencia más de lo que el modelado de una tormenta eléctrica no puede causar lluvia. Y, según Searle, interpretar el cerebro humano como una “computadora digital” es incorrecto. Después de todo, las computadoras, a diferencia del cerebro, carecen de realidad objetiva, ya que los fenómenos naturales involucrados en la creación de estos dispositivos no existen como procesos computacionales, sino que simplemente los interpretamos como tales. Por lo tanto, aunque a las personas se les puede llamar con razón “máquinas pensantes”, llamar al cerebro humano una computadora digital es un ejemplo de uso incorrecto.
Los duros ataques de Searle a sus oponentes provocan oleadas de contracríticas, tanto más peligrosas cuanto que sus teorías no están exentas de problemas internos. El argumento de la habitación china por sí solo ha generado cientos de respuestas críticas, muchas de las cuales han intentado demostrar que Searle está identificando erróneamente a la persona en la habitación con el tema de la comprensión del idioma chino, que, en su opinión, debería ser reconocido como el todo. sistema, es decir, toda la habitación en su conjunto. La doctrina de Searle sobre la causalidad intencional y mental también plantea muchas críticas. De hecho, no tiene muy claro cómo los estados conscientes pueden causar movimientos corporales y cómo esto es consistente con la existencia de causas puramente neurofisiológicas de estos últimos. Dice que la causalidad mental es simplemente una descripción de alto nivel de la causalidad neuronal, pero no explica cómo tal reduccionismo es consistente con el hecho de que las explicaciones de bajo y alto nivel, en sus propias palabras, están relacionadas con diferentes tipos de existencia, a ontologías objetivas y subjetivas. Además, Searle proclama la unidad de la conciencia, la “unidad trascendental de la apercepción”, como una característica fundamental de la vida mental, pero no está del todo claro cómo los procesos neuronales mosaicos pueden proporcionar esta unidad. En este sentido, la teoría de los “esbozos múltiples” de Dennett parece más adecuada a los datos de la neurociencia moderna. Dennett cree que la teoría de la conciencia de Searle también carece de un programa de investigación positivo. Esta acusación puede parecer extraña, pero tiene sus razones. Aunque Searle enfatiza que la conciencia es una “propiedad sistémica” del cerebro, no da explicaciones claras sobre cómo estudiar el mecanismo causal de su generación. Analizando en “El misterio de la conciencia” los trabajos de F. Crick y J. Edelman, quienes plantearon hipótesis específicas sobre los fundamentos neurofisiológicos de la conciencia, señala que incluso si se confirman, el “misterio” o al menos el “problema” ”permanecerá.
La cuestión es que, aunque Searle está de acuerdo en que la respuesta inicial a la pregunta sobre las causas de la conciencia puede darse en términos neurofisiológicos como “sinapsis”, “péptido”, “canales iónicos”, “40 Hz” (Crick y K. Koch hipótesis ), “mapas neuronales” (Edelman), etc., “ya que constituyen las características reales del mecanismo real que estamos estudiando”, pero enfatiza que “posteriormente podremos descubrir principios más generales que nos permitan abstraernos de la biología”. ”(7: 176). En otras palabras, cuando Searle dice que la conciencia está causalmente determinada por el cerebro, no quiere decir que los procesos neuronales o de otro tipo en el cerebro sean una condición necesaria para la conciencia. Estamos hablando sólo de una condición suficiente de la que posteriormente se pueden eliminar todos los componentes innecesarios y extraer un cierto núcleo causal, sabiendo que, en principio, será posible construir objetos conscientes no biológicos, a menos que, por supuesto, Resulta que en su composición se incluyen componentes puramente biológicos. El problema, sin embargo, es que Searle cree que en la actualidad no sólo no podemos especificar este núcleo, sino también imaginar lo que podría ser en principio. No es sorprendente que este enfoque pueda parecer poco prometedor, en contraste con varios proyectos de simulación de la conciencia por computadora.
David Chalmers intentó superar las deficiencias de la teoría de la conciencia de Searle y el enfoque funcionalista computacional de la psique combinando radicalmente sus puntos fuertes . Por un lado, como Searle, muestra la irreductibilidad de la experiencia subjetiva humana. Por otro lado, sostiene que todas las manifestaciones externas de esta experiencia pueden explicarse en términos de una teoría funcionalista de la psique en el espíritu de Dennett. Finalmente, postula la “coherencia” de los niveles subjetivo y funcional y asume su raíz ontológica común en la Información.
El libro de Chalmers The Conscious Mind (1996), que esboza esta teoría, denominada “dualismo naturalista” por su autor, fue ampliamente aclamado como un gran avance en el estudio de la conciencia. Searle, sin embargo, declaró la obra “un montón de confusión” y una colección de absurdos. Hay que admitir que, partiendo de premisas plausibles y desarrollándolas concienzudamente, Chalmers llegó a conclusiones impactantes sobre la existencia de formas primitivas de conciencia en las computadoras, los termostatos y en general en todo. También argumentó que la presencia de estados conscientes subjetivos no puede considerarse la causa de nuestros informes sobre esos estados. Al reprochar a Chalmers, Searle apeló al sentido común. La historia de la filosofía, sin embargo, muestra que la apelación de los pensadores a esta fuente no siempre indica la solidez de sus posiciones teóricas, ya que el sentido común suele estar “cargado” de metafísica acrítica. En cualquier caso, Searle es el principal representante de la filosofía del sentido común en los debates modernos sobre la conciencia. Sin embargo, durante mucho tiempo sostuvo que rechazaba al menos uno de los axiomas del sentido común (“configuraciones predeterminadas”). Estamos hablando de la existencia de la personalidad como algo distinto del cuerpo. Sin embargo, en su obra de 2001 “Racionalidad en acción”, Searle anunció una modificación de sus puntos de vista anteriores y la necesidad de aceptar el concepto “no humeano” de personalidad como una especie de entidad independiente, sin la cual, en particular, es imposible. explicar la presencia de una “brecha” entre los deseos humanos y su satisfacción, una brecha que constituye la esencia misma de la racionalidad humana y expresa el fenómeno fundamental del libre albedrío.
Literatura
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