Aristóteles nació en el 384/383 a.C. mi. en la ciudad de Estagira en Tracia en la familia del médico de la corte del rey macedonio Aminta I. La mentalidad del futuro filósofo sin duda estuvo influenciada por las tradiciones de su familia, la familia de médicos hereditarios. Tras recibir su educación inicial, Aristóteles llegó a Atenas en el año 367 y se convirtió en miembro de la Academia de Platón. Aristóteles permaneció en la Academia hasta la muerte de Platón en 347. Probablemente, ya durante la vida de Platón, se esbozaron desacuerdos entre el gran alumno y su maestro, sin embargo, el temperamento platónico de Aristóteles permanecería con Aristóteles por el resto de su vida, y en sus escritos posteriores. Aristóteles a veces escribía “nosotros, los platónicos”. Tras la muerte de Platón, aparentemente a consecuencia de un conflicto con el nuevo estudioso de la Academia Espeusipo, Aristóteles abandona Atenas y se dirige a Asc, ciudad de la costa de Asia Menor, donde se dedica, con toda probabilidad, a estudios biológicos. , estudiando la rica fauna de la costa de Asia Menor. Fue aquí donde se sentó el comienzo de esa colección de materiales científicos naturales, que luego serviría a Aristóteles en el desarrollo de la biología. Tres años más tarde, Aristóteles partió hacia Mitilene, ciudad de la isla de Lesbos, desde donde pasó a Macedonia en el año 343, donde se convirtió en mentor del joven Alejandro, hijo de Filipo, que estaba destinado a pasar a la historia bajo el reinado de nombre de Alejandro Magno. La formación del joven príncipe continuó hasta el año 336, cuando Alejandro reemplazó a su padre asesinado en el trono real. Aristóteles, sin duda, tuvo una gran influencia en la personalidad de su alumno real, sin embargo, en muchos sentidos la orientación política y cultural del gran monarca estaba en desacuerdo con los ideales que Aristóteles intentó inculcarle. Así, la diferencia entre griegos y bárbaros, desde el punto de vista de Aristóteles, existía por naturaleza, mientras que Alejandro intentaría más tarde eliminar esta diferencia. En 335, Aristóteles regresó a Atenas y fundó allí su escuela, que se llamaría peripatética por la palabra “peripate”, “un lugar para caminar”. Esta escuela estaba ubicada en un lugar llamado Lyceum, por lo que su segundo nombre pasa a ser “Liceum”, de ahí nuestro “lyceum”. Durante 12 años, Aristóteles dirigió su escuela, impartió clases a sus miembros y al público en general y animó a sus alumnos a participar en investigaciones científicas específicas. La escuela recopila una gran cantidad de materiales sobre la historia de la filosofía, la biología, la historia y la política. Después de la muerte de Alejandro, en Atenas se intensificó el sentimiento antimacedonio, que no pudo dejar de afectar al antiguo maestro de Alejandro. Aristóteles, como Sócrates y Anaxágoras antes que él, es acusado de impiedad y se ve obligado a huir de Atenas a Calcis, donde muere en el año 322.
La herencia de Aristóteles es muy extensa; se divide en obras para una amplia gama de personas (“exotéricas”), escritas principalmente durante los años de su comunicación con Platón, y en obras para su escuela (“acroamática”). Los escritos exotéricos son, en su mayor parte, diálogos en los que Aristóteles imita notablemente a Platón. Estas obras están escritas en un lenguaje vivo y claro, lo que dio lugar, por ejemplo, a Cicerón a hablar de la fuente dorada de la elocuencia aristotélica. Desafortunadamente, los diálogos de Aristóteles han llegado hasta nosotros en pequeños fragmentos, mientras que los antiguos los conocían mucho mejor que los principales tratados teóricos de Aristóteles. Las obras acroamáticas son notas de Aristóteles, que utilizó en su actividad docente. De ahí la brevedad en la presentación, muchas repeticiones, la oscuridad de muchos argumentos, un lenguaje muy rico, pero desprovisto de belleza figurativa, que permitió a un viejo filólogo (Wilamowitz von Moellendorff) decir que Aristóteles no fue besado por la Musa. Son estas obras, que en realidad contienen la filosofía aristotélica, las que han llegado hasta nosotros. Se dividen en los siguientes grupos. 1. Obras lógicas (“Organon”); 2. Trabajos sobre “filosofía primera” (“Metafísica”); 3. Trabajos sobre filosofía de la naturaleza, sobre ciencias naturales, incluida la psicología (“Física”, “Sobre el cielo”, “Meteorología”, “Sobre el surgimiento y destrucción”, “Historia de los animales”, “Sobre el alma” , etc.); 4. Obras sobre ética, política, retórica y economía (“Ética a Nicómaco”, “Ética eudémica”, “Política”, etc.); 5. Trabajos sobre historia y teoría del arte (“Poética”).
División de ciencias. Cualquier pensamiento puede estar dirigido, según Aristóteles, ya sea a la actividad, ya a la creatividad, o es de carácter teórico. Las ciencias relacionadas con la actividad, prácticas, estudian aquellas áreas en las que está presente la elección consciente. Esto incluye la ética, la política y la economía. Las ciencias creativas o constructivas hablan de cómo se obtiene un producto terminado a partir de un determinado material mediante alguna actividad. Aristóteles desarrolló en estas ciencias sólo el conocimiento de cómo se produce una obra de arte (“poética”). Finalmente, las ciencias contemplativas no producen nada, no realizan nada, sino que sólo contemplan y estudian la existencia por sí misma. Hay tres tipos de ciencias teóricas. Primero, la física, que estudia las cosas que se mueven y existen por separado. En segundo lugar, las matemáticas, algunas de cuyas ramas se ocupan de objetos que están inmóviles, pero que no existen por separado, sino que se dan en la materia. Finalmente, la ciencia teórica más elevada, la primera filosofía, que considera los objetos aislados de la materia e inmóviles. Si no existiera una esencia divina e inmóvil, entonces la primera ciencia, según Aristóteles, sería la física. Pero como existe tal esencia, la primera ciencia es la primera filosofía o ciencia de lo divino (“teología”).
Lógica y doctrina del conocimiento. En la división aristotélica del conocimiento no se menciona la lógica, ya que, según Aristóteles, no está incluida en ninguna parte significativa del conocimiento, sino que es su herramienta u “organon”
[3] . Esta herramienta debe estudiarse antes que cualquier otra parte del conocimiento, pues es imposible, dice Aristóteles, conocer algo y conocer el conocimiento mismo al mismo tiempo. El propio Aristóteles llamó a esta preparación para el conocimiento analítica, es decir, que este conocimiento analiza, es decir, descompone el pensamiento mismo en sus partes componentes. El objetivo principal de esta descomposición fue desarrollar una doctrina de inferencia y evidencia. El sistema de la doctrina lógica aristotélica abarca la doctrina de los términos más generales en los que se expresan las cosas, luego del enunciado compuesto por tales términos, del silogismo como sistema de enunciados y, finalmente, de la prueba como sistema de silogismos.
Aristóteles llama categorías a las palabras más generales de nuestro discurso. Hay diez categorías de este tipo: esencia, cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, posición, posesión, acción, sufrimiento. Toda la diversidad de nuestro lenguaje y de nuestro pensamiento se reduce a ellos; no expresamos ni pensamos nada que no pueda reducirse a estas categorías. Es importante señalar que para Aristóteles estas formas de hablar y pensar son también formas del ser mismo. Al analizar el pensamiento, Aristóteles no se olvida de la existencia misma, de la realidad objetiva. Por tanto, las categorías de las que habla la lógica son idénticas a las categorías de la filosofía primera, o la doctrina de la existencia como tal. Un juicio surge de una combinación de categorías, y las categorías mismas no pueden ser ni verdaderas ni falsas, pero un juicio o afirmación es verdadero o falso. Aristóteles llama al juicio “revelación” (άπόφανσις); el juicio tiene dos tipos: afirmativo (κατάφασις) y negativo (απόφασις). En relación con el juicio, Aristóteles formula leyes: 1). contradicciones y 2). tercero excluido. 1. De dos afirmaciones, cuando una afirma lo mismo que la otra niega, sólo una puede ser verdadera. 2. No hay nada intermedio entre los dos términos de la contradicción. La ley lógica de la contradicción está condicionada por la ontológica: una misma cosa no puede, en el mismo sentido, pertenecer y no pertenecer a algo. Esta ley ontológica ya no puede fundamentarse de ninguna manera: ella misma es la proposición más obvia con ayuda de la cual se prueban todas las demás.
La doctrina de la conexión de juicios, que en Platón estaba en forma embrionaria, es desarrollada por Aristóteles con gran detalle. La definición de Aristóteles de un silogismo es: “Un silogismo es un enunciado en el que, dados ciertos enunciados, algo distinto a esos enunciados se sigue por medio de esos enunciados”. De acuerdo con la fiabilidad de las premisas, la conclusión se divide en apodíctica y dialéctica. Una conclusión apodíctica es una conclusión a partir de premisas verdaderas, una conclusión dialéctica a partir de premisas plausibles. Aristóteles también habla de un silogismo erístico, llevado a cabo a partir de premisas que sólo parecen plausibles. Además del silogismo, Aristóteles fue responsable del desarrollo de la doctrina de la inducción. Su definición general es la siguiente: “la inducción es el camino de lo individual a lo general”. Según Aristóteles, sólo la inducción completa tiene significado científico; la incompleta, es decir, la que no tiene en cuenta todos los casos individuales, no se refiere a la ciencia, sino a la oratoria. El silogismo es superior a la inducción, está más cerca de la naturaleza y es más demostrativo que ella, pero la inducción está más cerca de nosotros, de nuestra experiencia sensorial. El conocimiento más fiable, según Aristóteles, debe partir de lo general, avanzando hacia lo particular, es decir, siguiendo el camino deductivo, pero para muchos es más común ir de lo particular a lo general, es decir, siguiendo el camino inductivo. Lo más general no puede ser probado, ya que en la prueba lo particular se demuestra a través de lo general, y en el caso de lo más general no puede haber más principios. En consecuencia, según Aristóteles, los principios más generales se conocen directamente, es decir, son conocidos por la mente (νους). Lo que se deduce de estos principios de manera universal y necesaria se conoce por conocimiento científico (επιστήμη). Lo que puede ser tanto esto como aquello se sabe por opinión poco confiable (δόξα). Es obvio que la doctrina aristotélica del conocimiento es una continuación y un desarrollo adicional del concepto platónico de conocimiento. Aristóteles lo enriquece y especifica significativamente, lo modifica de acuerdo con las necesidades de su propia visión del mundo, pero permanece fiel al esquema platónico fundamental.
Física. La consideración de Aristóteles sobre la naturaleza comienza con la aclaración de la cuestión de sus principios y elementos, pues cualquier conocimiento científico consiste en descomponer lo complejo en simple, en reducir una cosa a los principios que la forman. Aristóteles llama a este movimiento “el camino natural desde lo que es más obvio y comprensible para nosotros hasta lo que es más obvio y comprensible por naturaleza”, porque para nosotros es inicialmente más obvio lo que aparece ante nuestras sensaciones, y no sus elementos. ¿Cuántos comienzos pueden tener las cosas naturales? En cualquier caso, hay más de uno, porque el reconocimiento de un solo principio conduce al concepto de un ser único e inmutable, que, según Aristóteles, es completamente inadecuado para describir la naturaleza. La naturaleza son, ante todo, cosas naturales que tienen movilidad. Quienes asumían la unidad e inmutabilidad de la existencia (los eleáticos) negaban, desde el punto de vista de Aristóteles, la posibilidad misma del conocimiento sobre la naturaleza.
Entonces, el número de inicios debe ser más de uno. ¿Pero cuantos hay? Los principios no pueden ser infinitos en número, porque en este caso serían incomprensibles, las cosas naturales no pueden reducirse a ellos y, por tanto, no puede haber ciencia de la naturaleza. Por tanto, debería haber un número limitado de ellos. Para determinar esta cantidad, Aristóteles llama la atención sobre el hecho de que en la fisiología griega anterior los principios se entendían como opuestos. Esto es bastante razonable, ya que la propiedad de los principios es que no se derivan de nada, y los opuestos tienen precisamente esa propiedad. No pueden deducirse de otra cosa, porque por supuesto son principios, tampoco pueden deducirse unos de otros, ya que tal deducibilidad no es característica de los opuestos. Entonces, según Aristóteles, los principios deben ser opuestos. Sin embargo, además de los opuestos, también es necesario admitir algo tercero, que se verá influenciado por estos opuestos. Por tanto, es necesario reconocer que comenzaron tres: un par de opuestos y en qué influyen. Con la ayuda de estos principios, Aristóteles explica el proceso más importante de las cosas naturales: el proceso de aparición y cambio. Por ejemplo, si una persona se educa, ¿qué principios actúan en este proceso? En primer lugar, un par de opuestos “educado” y “sin educación”, en segundo lugar, la cosa que asume uno de estos opuestos, en nuestro caso, es una persona. Aristóteles llama “sujeto” a aquello que acepta los opuestos, es decir, “que se encuentra debajo de algo”, bajo los opuestos. Uno de los opuestos es una definición positiva de una cosa, Aristóteles la llama “forma” (μορφή), el otro opuesto es la negación de esta definición positiva, Aristóteles la llama “privación” (στέρεσις). La formación de una persona educada es, por tanto, la pérdida por parte del sujeto, la persona, del contrario “inculto” y la aceptación del contrario “educado”. La naturaleza del tema puede causar alguna dificultad, ya que en sí mismo no puede caracterizarse de ninguna manera. Según Aristóteles, sólo es posible entender lo que es mediante analogía: “como el cobre se relaciona con una estatua, como la madera se relaciona con una cama, y como la materia y lo informe, incluso antes de tomar forma, se relaciona con cualquier cosa que tenga una forma, por lo que la naturaleza subyacente se relaciona con la esencia, con un algo y un ser definidos”.
Así, se han establecido los principios de las cosas naturales. Pero ¿qué es la naturaleza misma? Según Aristóteles, la naturaleza es un cierto principio de movimiento y reposo, y las cosas naturales son aquellas que tienen en sí mismas un principio de movimiento y reposo, ya sea en relación al lugar, al aumento y la disminución, o al cambio cualitativo. Las cosas naturales se oponen a las artificiales, ya que estas últimas tienen el principio de su movimiento y no descansan en sí mismas, sino en otra cosa. Pero ¿qué es este principio de movimiento y reposo, es decir, la naturaleza? Aristóteles dice que según algunos, “la naturaleza es la materia subyacente de toda cosa, que tiene en sí misma el principio de movimiento y reposo, la materia primera”. Por ejemplo, la naturaleza de la cama en este caso será de madera, la naturaleza de la estatua será de cobre o mármol. Sin embargo, según Aristóteles, la comprensión de la naturaleza está más relacionada con los conceptos de forma y aspecto (είδος), obtenidos en la definición. Es decir, si queremos determinar la naturaleza de la carne o del hueso, debemos decir cuáles son, y no indicar de qué proceden la carne y el hueso. Según Aristóteles el hueso procede de la tierra, pero no sabremos la naturaleza del hueso si decimos que es tierra. La tierra puede o no convertirse en hueso, pero la naturaleza es algo que existe no en la posibilidad, sino en la realidad. Sin embargo, es imposible estudiar la naturaleza sin tener en cuenta su materia, es decir, de qué está hecha una cosa, ya que en las cosas naturales sus definiciones y formas existen sólo junto con la materia. Teóricamente podemos eliminar su definición del hueso, pero en realidad no podemos eliminarla. Entonces, el concepto de naturaleza contiene materia, pero es imposible estudiar la naturaleza basándose únicamente en la materia. Un estudioso de la naturaleza es como un médico, que debe saber qué es la salud (forma y apariencia), y qué es la bilis (materia), y un arquitecto, que debe conocer las propiedades de la piedra (materia) y tener ante sus ojos la apariencia. de una casa (formulario).
La característica más importante de la filosofía natural aristotélica es que está imbuida de una visión teleológica del mundo. Todas las cosas naturales tienden hacia una meta o, como dice Aristóteles, hacia el mejor límite. Aquellos. la naturaleza en las cosas naturales, además de la forma y la materia, también tiene una meta, o mejor dicho, la meta misma es la verdadera forma de una cosa. Por ejemplo, la forma y finalidad de un huevo es la de un ave adulta, y el huevo mismo es la materia que contiene esta forma. Después de todo, para determinar qué es un huevo, necesitamos tener el concepto de pájaro, es decir, la definición de pájaro adulto.
¿Cuáles son las causas que operan en las cosas naturales? Según Aristóteles, existen cuatro tipos. Primero, aquello de donde vino la cosa, o la causa material. Por ejemplo, un motivo para un cuenco sería la plata o el cobre, su material, y para una casa, piedras o madera. En segundo lugar, es forma y patrón, es decir, lo que hace posible definir una cosa, o razón formal. Por ejemplo, para una octava será la proporción de dos a uno, para una casa, su apariencia. En tercer lugar, de dónde proviene el primer principio de cambio y descanso, o causa eficiente. Por ejemplo, para un niño, esa razón será el padre, para una casa, el constructor. En cuarto lugar, para qué o el motivo objetivo. Por ejemplo, en casa, el motivo objetivo será “servir de refugio” para caminar y hacer dieta, el motivo objetivo será la salud; Por consiguiente, una cosa natural puede tener varias causas al mismo tiempo. En este caso, muchas veces la causa formal, impulsora y objetivo pueden coincidir, por ejemplo, cuando una persona da a luz a una persona, la causa impulsora es una persona, la causa formal del nacimiento de una persona será la definición específica de persona. , y “aquello por lo cual” volverá a ser una persona.
El punto más importante de la doctrina de Aristóteles sobre la causalidad en la naturaleza es su evaluación del azar (τύχη) y de lo que ocurre por sí mismo como causas posibles de las cosas naturales. En primer lugar, estos dos factores ocurren en aquellos fenómenos que no siempre y no en su mayor parte ocurren. En segundo lugar, sólo pueden ser causas de acontecimientos que podrían surgir por el bien de algo. Por ejemplo, si una persona va al mercado a comprar comida, pero allí se encuentra con su deudor y le cobra una deuda, entonces el cobro de la deuda será accidental. Si una persona siempre o la mayor parte del tiempo acudiera al mercado para cobrar la deuda de sus deudores, el cobro de la deuda no sería accidental. El azar, según Aristóteles, sólo es posible en la actividad práctica del hombre. En el ámbito de la naturaleza sólo puede haber “lo que sucede por sí mismo”, “cuando en las cosas que generalmente surgen por algo, algo sucede no por lo que sucedió, sino que la razón de ello está afuera”. Por ejemplo, un ladrillo cayó sobre la cabeza de un hombre desde el techo de una casa y lo mató, aquí tenemos “sucedió por sí solo”, ya que el mismo ladrillo podría haber sido arrojado por la mano de otra persona con el propósito de asesinarlo. El ladrillo, según Aristóteles, tiene una tendencia natural hacia abajo, ese es su objetivo y “para qué”, sin embargo, en nuestro caso, realizó una acción (asesinato) que no era su objetivo, pero podría haber sido un objetivo para algo o alguien más. Así, incluso el concepto de espontaneidad resulta tener una carga teleológica en Aristóteles. Aristóteles, al dar tal definición de azar y espontaneidad, critica duramente a los representantes del atomismo griego, según los cuales el surgimiento de nuestro mundo es espontáneo. Aristóteles cree que, dado que en la naturaleza viva observamos que la categoría de finalidad es una de las más importantes, esto debería aplicarse en mayor medida a la naturaleza de todo el cosmos. El azar y la espontaneidad, según Aristóteles, juegan un papel mucho menor en nuestro mundo que la naturaleza y la razón. Son una especie de efectos secundarios que surgen en la intersección de muchas series de acontecimientos determinadas teleológicamente. La naturaleza siempre o en su mayor parte llega a los mismos resultados, y esto, según Aristóteles, sólo es posible cuando está determinada por una meta. El hecho de que la naturaleza, ante todo, sea una meta y “por qué” también se evidencia en la actividad con propósito que se observa en el mundo natural: una araña tejiendo su red, una golondrina construyendo un nido, etc. subordinado al objetivo, aunque esto impide a muchos reconocer la conveniencia de la naturaleza, ocurre sin una reflexión preliminar, que es característica del hombre y sus artes. Los casos de fealdad, según Aristóteles, no deberían conducir a una negación de la finalidad de la naturaleza: en este caso, como en las obras de arte, la finalidad simplemente no se logra, aunque ocurre. Entonces, según Aristóteles, el objetivo de un físico es conocer la causa objetivo y sólo secundariamente la causa material, porque la causa objetivo determina la causa material, y no al revés.
De acuerdo con esta comprensión de la naturaleza, Aristóteles explica el fenómeno más importante del mundo natural: el movimiento. Para describirlo utiliza los conceptos de “ser en realidad”, “estar en posibilidad” (δυνάμει) y “realización” (εντελέχεια). El movimiento es, ante todo, una transición de la posibilidad a la realidad, la realización de la posibilidad. “La realización del ente en posibilidad como precisamente ente en posibilidad es movimiento”. Tomemos, por ejemplo, el cobre, que es potencialmente una estatua. El cobre como tal no contiene la definición de estatua, por lo que la realización de cobre simplemente es cobre. Pero como lo tomamos precisamente como cobre, que contiene en sí mismo la potencia de la estatua, hablamos de su movimiento como la realización de la estatua. Es obvio que tal movimiento definido está completamente subordinado a la visión teleológica del mundo, ya que el movimiento es la realización de una meta, una transición de la posibilidad a la realidad, que es la meta. En el movimiento suelen haber dos cosas relacionadas: lo que se mueve y lo movido. Según Aristóteles, el motor, siendo principio del movimiento, siempre aporta una forma al mueble, y el principio del movimiento será precisamente esta forma. Así, al analizar el movimiento, Aristóteles habla de tres factores necesarios para su comprensión, sobre 1) el movido, que está en estado de posibilidad, 2) el motor, que siempre es actual, y 3) el movimiento mismo, que es la realización. de lo que está en potencial bajo la influencia de lo que está en realidad.
En relación con el análisis del movimiento, Aristóteles se enfrenta al problema del infinito o del infinito, qué es y si existe. La creencia en la existencia del infinito surge, según Aristóteles, a partir de las siguientes consideraciones. Primero, desde la infinidad del tiempo; en segundo lugar, de la divisibilidad de cantidades matemáticas; en tercer lugar, desde la convicción de que sólo la asunción del infinito puede explicar la continuidad del proceso de origen y destrucción; en cuarto lugar, desde la posición de que no debe haber límite, ya que una cosa siempre linda con la otra; Finalmente, en quinto lugar, del hecho de que el pensamiento nunca se detiene. Todo esto nos obliga a comprender el concepto de infinito. Aristóteles enfatiza la dificultad de analizar el infinito, ya que tanto su reconocimiento como su negación conducen a muchas contradicciones. Aristóteles verifica el infinito con su sistema de categorías y descubre que por sí solo, es decir, como esencia, el infinito no puede existir. Después de todo, si el infinito es una esencia, no se le pueden aplicar categorías cuantitativas y será indivisible. Además, es obvio que el infinito pertenece a la misma categoría que un número con magnitud y, según Aristóteles, no pueden existir como entidades separadas, sino que representan “una propiedad incidental de alguna entidad” (το συμβεβηκός). La misma propiedad inherente de otra cosa es el infinito. Aristóteles no reconoce la existencia de un cuerpo infinito, ya que un cuerpo por su mismo concepto supone que está limitado por un plano, y el infinito no puede estar limitado por nada. Entonces, según Aristóteles, no puede haber infinito real. El infinito sólo puede estar en posibilidad, en potencial. Esto significa que, por ejemplo, cuando seguimos dividiendo un número, obtenemos cada vez un resultado diferente y diferente. Como dice Aristóteles, “el infinito existe de tal manera que siempre se toma algo más y otro, y lo que se toma es siempre finito, pero siempre diferente y diferente”. En los conceptos aristotélicos, el infinito es materia de alguna cantidad completa, no un todo, sino una parte, algo auxiliar de una cosa completa y perfecta. Sin embargo, aunque el infinito es potencial, esto no significa que alguna vez pueda realizarse y volverse real.
La siguiente cuestión que hay que abordar en el estudio de la naturaleza es la cuestión del lugar o espacio ( τόπο ς), si existe, qué propiedades tiene y qué es. El lugar existe y también tiene cierto poder. Según Aristóteles, las direcciones (arriba, abajo, derecha, izquierda), que son tipos de lugar, existen no sólo en relación con nosotros, sino también por sí mismas, por naturaleza. Arriba, por ejemplo, es donde corre el fuego, y abajo es donde corren los cuerpos pesados y terrosos. Aristóteles define el lugar como el límite de un cuerpo circundante. Luego, para que algo esté en un lugar determinado, es necesario que fuera de él otro cuerpo que lo encierre. Por lo tanto, según Aristóteles, la tierra está en el agua, el agua está en el aire, el aire está en el éter, el éter está en el cielo, pero el cielo mismo no se encuentra en ninguna parte, porque fuera no hay ningún cuerpo que lo encierre. él. El punto más importante de la doctrina del lugar es que todo cuerpo en movimiento tiene su lugar natural o natural donde ese cuerpo se moverá si no hay obstáculo a este movimiento. Nuestro mundo es un sistema de lugares heterogéneos que no pueden reducirse a un único denominador espacial. Cuerpos de diferentes naturalezas se mueven a diferentes lugares. Los cuerpos ligeros se precipitan hacia la cima del Universo, los cuerpos pesados, hacia su fondo. En relación con la doctrina del lugar, Aristóteles también examina la cuestión de la naturaleza del vacío, que fue asumida por algunos de los primeros filósofos naturales griegos, principalmente atomistas. Aristóteles refuta su tesis de que sin el reconocimiento del vacío el movimiento es imposible, pues en la plenitud universal ningún cuerpo podría encontrar un hueco para su movimiento. Según Aristóteles, esto es incorrecto, porque el movimiento en un medio continuo es posible, por ejemplo, durante el movimiento de líquidos, cuando uno reemplaza sucesivamente a otro. Además, el reconocimiento del vacío, por el contrario, conduce a la negación de la posibilidad del movimiento, ¿por qué el movimiento surgiría en el vacío, si es el mismo aquí y allá? El movimiento, como ya hemos visto, presupone en Aristóteles la presencia de lugares naturales heterogéneos; su ausencia llevaría a la inmovilidad; Finalmente, si asumimos el vacío, entonces ningún cuerpo, una vez en movimiento, podría detenerse, pues un cuerpo se detiene, según Aristóteles, en su lugar natural, pero aquí no existe tal lugar. Así pues, el vacío por sí solo no existe.
Un físico no puede prescindir de considerar el tiempo y lo que es, porque el tiempo está plagado de muchas complejidades que fueron reveladas por el magistral análisis de Aristóteles. Hablamos constantemente del tiempo, vivimos en el tiempo, pero la esencia del tiempo no nos queda clara. Si el tiempo es un todo, que consta del pasado, el futuro y el presente como partes, entonces, ¿qué sería un todo en el que algunas partes ya no existen y otras aún no existen? No puede estar compuesto de muchos “ahoras”, ya que el tiempo no es sólo el presente. Y cuando percibimos sólo el momento “ahora”, nos parece que no hay tiempo. En consecuencia, el tiempo está asociado al movimiento y al cambio, aunque no puede ser idéntico a él. El tiempo aparece cuando diferenciamos entre lo anterior y lo posterior en movimiento, “y luego decimos que ha pasado el tiempo cuando recibimos una percepción sensorial de lo anterior y lo posterior en movimiento”. Entonces, el tiempo no es movimiento, sino “el número de movimientos en relación con los anteriores y posteriores”, número gracias al cual podemos hablar de mayor y menor movimiento. Como, además, el movimiento sigue a la magnitud y la magnitud es continua, el tiempo mismo resulta ser continuo. La relación entre tiempo y movimiento es recíproca: así como el tiempo mide el movimiento, el tiempo mismo se mide por el movimiento. Finalmente, según Aristóteles, el tiempo no es sólo una medida de movimiento, sino también una medida de reposo. El tiempo no abarca todo lo que existe; Aristóteles habla de la existencia de cosas eternas que no están sujetas al tiempo.
Cosmología. La fuente de todo movimiento, según Aristóteles, es el primer motor inamovible, la deidad, que es pura actividad y piensa en sí misma. Se discutirá con más detalle en la sección dedicada a la “primera filosofía”. Este primer motor pone en movimiento la esfera de las estrellas fijas, que, moviéndose con un movimiento circular regular, es la causa del movimiento del resto del cosmos. Aristóteles divide el mundo en dos partes: supralunar y sublunar. La parte supralunar está llena de éter, que se mueve con un movimiento circular regular. El resto de elementos que se encuentran en el mundo sublunar se caracterizan por movimientos ascendentes y descendentes. El movimiento ascendente es un movimiento hacia los límites de la esfera adyacente a la esfera de las estrellas fijas, el movimiento descendente es un movimiento hacia el centro del mundo. En el centro del mundo está la tierra, que es el elemento más pesado, en los límites del mundo está el fuego como elemento más ligero, limita con la esfera del éter. Entre el fuego y la tierra hay otros elementos. El fuego es caliente y seco, el aire es caliente y húmedo, el agua es húmeda y fría, la tierra es seca y fría. El éter es el elemento más perfecto, la sustancia de los cuerpos celestes. Aristóteles introduce esta esencia especial para explicar el movimiento regular que ocurre en el cielo. Debido a que añadió éter a los cuatro elementos ya conocidos, el éter fue llamado la “quinta esencia” (quinta essentia) o “quintaesencia”.
Psicología. Aristóteles desarrolló la psicología en relación con la física, ya que el alma representa el principio de movimiento de los seres animados. La psicología como doctrina del alma y la relación entre alma y cuerpo sigue a la física y precede a la biología como doctrina de formas específicas de seres vivos. Aristóteles piensa en el alma en su conexión con el cuerpo. La definición básica del alma dice que “el alma es la primera realización del cuerpo natural, dotada de órganos y con vida en potencia”. Puesto que el alma es una realización, el cuerpo es una posibilidad del alma. Además, el alma es la forma y esencia del cuerpo, y el cuerpo es la materia del alma. El cuerpo es algo que se desarrolla y cambia, el alma es el comienzo y la meta de este cambio. Cada órgano del cuerpo existe para realizar alguna actividad, y todo el cuerpo existe para el alma. Aristóteles habla de una cierta jerarquía de almas. Debajo de todo se encuentra el alma vegetal, que se caracteriza únicamente por la nutrición y la reproducción. El animal también desarrolla sensaciones, deseos y movimientos en el espacio. Los animales, a diferencia de las plantas, también tienen un cierto centro de todas sus capacidades mentales; Aristóteles consideraba que ese centro era el corazón, el centro de las sensaciones. La sensación, según Aristóteles, es algo más que la actualización de propiedades y cualidades que potencialmente se encuentran en los objetos. A la sensación le sigue la imaginación, que es una especie de sensación débil que puede ser verdadera o falsa. Luego viene la memoria, definida como una cierta detención de lo percibido por los sentidos, y el recuerdo, que se diferencia de la memoria por el factor del esfuerzo consciente. El alma humana contiene todo lo que es característico del alma vegetal y animal. Pero además existe también una parte racional, que se divide en la mente contemplativa y la mente calculadora. La primera parte está dirigida exclusivamente a la verdad, la segunda a la verdad en relación con cuestiones prácticas. Todas las partes del alma humana, excepto la mente, están conectadas al cuerpo y por eso perecen. Y la mente, que existe tanto antes como después del alma humana, no perece. En general, su conexión con el alma es problemática, porque es algo externo a ella. En cualquier caso, aparece en el alma “desde fuera” (θύραθεν) y es sólo divina. Al mismo tiempo, Aristóteles distingue entre la mente activa y la mente pasiva y perceptiva. La inmortalidad y la existencia independiente son inherentes sólo al primero. Nos encontramos así con una situación bastante paradójica. La parte más elevada de una persona ya no es una persona, sino algo divino que entra en ella desde afuera, es decir, una persona es en realidad una persona por el hecho de que ya no es una persona. Aristóteles tampoco tiene muy clara la relación entre la mente activa y pasiva y su naturaleza, que en la era de la Edad Media árabe y latina se convirtió en tema de discusión activa entre los filósofos.
Primera filosofía. Aristóteles llama a la sección más importante del conocimiento teórico “filosofía primera”, el conocimiento de la existencia como tal. Algunas ciencias teóricas hablan de cosas móviles y cambiantes (física), otras hablan de cosas inmóviles y abstraídas de lo percibido por los sentidos (matemáticas), es decir, hablan sólo de partes de las cosas, sin explorar la existencia como tal. . Dado que estudian tipos particulares de existencia, no les importan las definiciones más generales, que no son aplicables a un área particular de existencia, sino a toda la existencia en general. Esa ciencia, que Aristóteles llama “filosofía primera”, pasó a denominarse metafísica, ya que los editores griegos de los textos de Aristóteles consideraban que la obra que trata de esta ciencia debía seguir la “Física” de Aristóteles (en griego meta – después, después). Así surgió el nombre “metafísica”, y después de un tiempo se creyó que denota conocimiento que habla de objetos superiores a lo físico.
Ya hemos dicho que todo conocimiento, según Aristóteles, es conocimiento analítico, obtenido como resultado de la descomposición de una cosa compleja en sus elementos. Estos elementos son “primeros por naturaleza”, mientras que la percepción de una cosa compleja es “primero para nosotros”. Nuestro conocimiento comienza con la sensación, luego algunos seres vivos tienen memoria, muchos recuerdos combinados en uno solo dan experiencia y, finalmente, sólo los humanos tenemos arte y ciencia. La experiencia se diferencia de ellos en que gracias a la experiencia sabemos que algo es así, gracias al arte y a la ciencia podemos decir por qué es así y podemos enseñar a otros. La experiencia concierne a lo particular y al individuo, el arte y la ciencia conciernen a lo general. Dado que la ciencia conoce lo general y tiene un concepto, dado que, a diferencia de la experiencia, va más allá de los límites de los sentidos, es, según Aristóteles, más elevada y divina que la experiencia. Así, en la ciencia se conocen las causas, y en la ciencia más general se conocen las primeras causas. Aristóteles llama sabiduría a esta ciencia, ya que una ciencia que conoce lo general, en cierto sentido, lo sabe todo, y esto es característico de la sabiduría. Lo sabe todo porque explora los primeros principios de los que se compone todo lo demás, lo que significa que puede saber todo lo que surgió de estos inicios. Entonces esta ciencia se ocupa de las cuestiones más difíciles, ya que está más alejada de la percepción sensorial. Es el más exacto porque proviene del menor número de principios y ese conocimiento es el más exacto. Finalmente, es conocimiento adquirido no por cualquier otra cosa, sino sólo por sí mismo. Y esto nos permite llamarla una ciencia que no es forzada y servil, sino dominante y libre, porque una persona libre, en el sentido de Aristóteles, existe para sí misma, mientras que un esclavo vive para otro. No satisface ninguna necesidad práctica; al contrario, debemos satisfacerla antes de comenzar a estudiarlo. “Todas las ciencias son más necesarias que ésta, pero ninguna es mejor”. Desde el punto de vista psicológico, el principio de esta ciencia es la sorpresa, y el fin es deshacerse de esa sorpresa inicial, entendiendo que no puede ser de otra manera.
Como primeras causas, Aristóteles identifica cuatro tipos principales, que ya conocemos por la doctrina aristotélica de la naturaleza. En primer lugar, la esencia y esencia del ser, es decir, en virtud de la cual una cosa es tal y no otra. En segundo lugar, la materia y el sustrato subyacente. En tercer lugar, dónde empezó el movimiento. En cuarto lugar, “aquello para lo cual” y bien. El último tipo de causa es lo opuesto al tercero, ya que el tercero habla del comienzo del movimiento y el cuarto habla de su fin y finalización. La causa material es aquello de lo que surge una cosa y en lo que se destruye. El concepto aristotélico de materia no implica materialidad; su definición principal es que es la base en la que se producen ciertos cambios, por ello suele hablar de la materia como sustrato o sujeto, es decir, que se encuentra bajo diversos cambios de una cosa. Era la causa material que más preocupaba a los primeros exploradores griegos de la naturaleza. Sin embargo, según Aristóteles, la causa material, o el sustrato subyacente, no podía explicar por qué diferentes cosas surgen de una misma cosa, o por qué se producen diversos cambios en este sustrato en general. ¿Por qué el cobre se convierte en estatua y arma, y la madera en cama y trirreme? La materia por sí sola no puede explicar estos hechos. Por tanto, según Aristóteles, algunos pensadores griegos (Anaxágoras, Empédocles) llegaron a la causa motriz, que dice “de donde comenzó el movimiento”. Aristóteles asocia con los pitagóricos, y especialmente con Platón, el descubrimiento de la causa de la esencia del ser, pues las ideas de Platón sobre las cosas no son la materia ni la causa del movimiento, sino la esencia de su ser, su esencia. Es una causa que se conoce por definición. Finalmente, la causa objetivo es aquella por la cual cualquiera de las cosas existe y surge. Según Aristóteles, ninguno de los filósofos anteriores habló suficientemente sobre esta razón.
Para fundamentar su teoría de los principios y las causas, Aristóteles critica seriamente la teoría de las ideas de Platón, según la cual los principios y las causas (ideas) existen en un mundo especial, separado de las cosas de nuestra experiencia. Aunque Aristóteles sigue siendo en muchos sentidos un estudioso de Platón, se niega a aceptar la teoría de las ideas. Considera débil la argumentación con la que Platón y sus alumnos demostraron la existencia de las ideas. Por ejemplo, los platónicos creían que todo lo que es objeto del conocimiento científico tiene su propia idea. Sin embargo, en este caso es necesario reconocer las ideas de cosas producidas artificialmente, y esto no fue reconocido por los platónicos. Otro argumento decía: dado un conjunto de cosas con una propiedad común, es necesario reconocer una idea única de esta propiedad. Pero entonces, dice Aristóteles, será necesario reconocer la idea de negación, que sin embargo fue negada por los platónicos. Su principal objeción es que el reconocimiento de las ideas no aporta nada ni al conocimiento de las cosas ni a su existencia. Son inútiles para el conocimiento porque, al estar fuera de las cosas sensoriales, no pueden actuar como su esencia. Por ser, porque si están fuera de las cosas no pueden influir en ellas de ninguna manera. Además, creer que las ideas son ejemplos de cosas, y que las cosas están involucradas en ideas, significa hablar vacío y hablar con metáforas poéticas. No es en absoluto necesario, dice Aristóteles, que una cosa semejante sea copia de lo que se parece. Sea Sócrates o no Sócrates, una persona como Sócrates siempre será posible. Además, si la especie en relación con una cosa sensible es un modelo, entonces en relación con el género resultará ser una copia, lo cual, desde el punto de vista de Aristóteles, es imposible. Además, ¿cómo puede, pregunta Aristóteles, la esencia de una cosa y la cosa existir separadamente? Finalmente, las ideas no pueden ser las causas del surgimiento de las cosas, porque aunque exista una idea de árbol, en virtud de ésta el árbol no existirá, ya que es necesaria la existencia de aquello que dará existencia a este árbol. . Entonces, la primera filosofía se ocupa de las primeras causas y principios de la existencia. Pero ¿qué debe entenderse exactamente por ser? Después de todo, fue precisamente sobre qué es el ser sobre lo que discutieron y discreparon los filósofos que precedieron a Aristóteles. La misma palabra “ser” o “existir” puede entenderse de diferentes maneras. Aristóteles indica los siguientes posibles significados de esta palabra: 1) existencia dada accidentalmente; 2) la existencia como verdad y como falsa; 3) existencia como sujeto de un enunciado categórico (esencia, cualidad, cantidad, lugar); 4) existir en potencial y existir en realidad. ¿Cuál de estos es el tema de la filosofía primera? Existir como algo dado al azar, es decir, no existir siempre y no en la mayoría de los casos, no puede serlo, porque un existir aleatorio no puede ser objeto de ninguna ciencia: ni teórica, ni práctica, ni creativa. Si ahora analizamos la verdad y la mentira, veremos que dependen de nuestro pensamiento. Si en nuestra afirmación unimos cosas que en realidad están unidas, o en nuestra negación separamos cosas en realidad que están separadas, pensamos la verdad. Si por el contrario,mentir. Así, según Aristóteles, no podemos hablar, como lo hizo Platón, de la existencia verdadera, porque la verdad y la falsedad sólo pueden aparecer en nuestro pensamiento y no pueden estar en las cosas mismas. Entonces, dejando de lado los seres contingentes y la verdad y la mentira, debemos pasar a aquellos seres que se expresan en juicios categóricos.
Las cosas existentes se expresan en juicios categóricos como esencia, cualidad, cantidad, lugar, etc. Sin embargo, aunque la cantidad y la calidad existen, no existen de forma independiente y separada. No pueden existir sin la esencia de la que hablan, y la esencia es algo que existe de forma primaria, independiente y separada. Es primario en concepto, en conocimiento y en tiempo. De hecho, cualquier concepto incluye necesariamente el concepto de esencia. El conocimiento más completo de una cosa es cuando sabemos cuál es su esencia y no cuál es en cantidad o calidad. Por tanto, la cuestión de qué es una entidad es, de hecho, la cuestión de qué es una esencia. Para el papel de la esencia, dice Aristóteles, se suelen proponer los cuerpos y sus elementos, pero los pitagóricos dicen que los números son esencias en mayor medida que los cuerpos, y según Platón, las ideas son esencias. Por tanto, es necesario determinar qué es la esencia y si existen esencias distintas de las sensoriales, es decir, esencias eternas e inmutables. Dado que, según Aristóteles, se habla de esencia en cuatro significados: la esencia del ser, lo general, el género y el sustrato (sujeto), es necesario analizar estos significados. El sustrato se entiende como algo sobre lo cual se predica todo lo demás, mientras que él mismo ya no se predica de nada más. Generalmente se considera que el sustrato es materia o forma, o un compuesto de materia y forma. Como un todo compuesto es algo secundario, puesto que es la suma de dos componentes anteriores, es necesario examinar materia y forma, si pueden ser esencias. La materia, según Aristóteles, es lo que queda de una cosa si le quitamos consistentemente todas sus definiciones: cuantitativa, cualitativa, etc. Así, la materia subyace a todas las definiciones de una cosa, es una especie de fundamento de la misma, pero es característica. Como la materia es completamente incierta, es en sí misma incognoscible e incapaz de existir por separado. Por lo tanto, más bien se puede llamar esencia a la forma y al conjunto compuesto de materia y forma. Lo universal no puede ser esencia, porque cada cosa tiene su propia esencia, no es inherente a otra, pero lo universal es inherente a muchas cosas. Si lo universal fuera una esencia, entonces una cosa sería idéntica a todas las demás, pero esto es imposible. En consecuencia, por ejemplo, no hay ningún animal aparte de los animales individuales. Por las mismas razones, el género no puede ser una esencia. Queda por explorar la esencia de la existencia. Desde un punto de vista lógico, la esencia del ser de cada cosa es aquello por lo que esa cosa se designa en sí misma. Una persona puede ser, por ejemplo, educada, pero la educación no es lo que es específicamente característico de esta persona y, por lo tanto, tal propiedad no es la esencia del ser. La esencia del ser sólo puede existir en una esencia, es decir, en una cosa que existe separadamente
[4], para todo lo demás, la esencia del ser existe de manera secundaria. La esencia del ser se expresa mediante una definición lógica, por tanto, sólo las esencias pueden tener definiciones en el pleno sentido de la palabra. Además, la esencia del ser sólo se encontrará en las especies del género. ¿Coinciden una sola cosa y su esencia de existencia? En cierto sentido coinciden, porque sin ello no sería posible conocer una cosa, ya que conocer una cosa es conocer su esencia de ser. Sin embargo, las cosas todavía tienen un cierto residuo que escapa a nuestra definición de su esencia. Por ejemplo, la esencia de ser un libro blanco es la esencia de ser un libro; para definir un libro blanco, no podemos invocar directamente la definición de blanco, porque ser blanco y ser un libro son cosas diferentes. Dado que una cosa individual es, según Aristóteles, un todo compuesto de forma y materia, y la materia, como aquello en virtud de la cual una cosa puede ser una cosa o la otra, no puede definirse lógicamente, la esencia del ser de una cosa no puede Coincide completamente con la cosa. Sólo algunas cosas, de las que se hablará a continuación, pueden tener la misma esencia de ser y su existencia real. Vemos que para Aristóteles la esencia del ser es la forma. La forma no surge ni se destruye, se introduce en uno u otro sustrato. Por ejemplo, se introduce en cobre la forma de un círculo y se obtiene una bola de cobre. Sin embargo, a diferencia de Platón, esta forma no existe separada de la cosa, existe sólo en el todo, que es la cosa individual. Entonces, “…la esencia es una forma situada en otra, de modo que la esencia compuesta se obtiene de esta forma y materia”. Esto lleva a conclusiones importantes para nuestro conocimiento. El objeto del conocimiento no pueden ser cosas individuales, ya que contienen materia; el conocimiento, la definición y la prueba se refieren sólo a cosas necesarias. Pero en realidad hay, ante todo, cosas individuales que debemos explicar y definir. Para ello necesitamos ver en estas cosas su forma separada de la materia; nuestro conocimiento debe realizar siempre esta operación de separación mental de lo que en realidad no puede existir separadamente. Aristóteles camina aquí sobre el filo de la navaja: su realismo, la convicción de que, ante todo, existen cosas individuales sensibles, choca con su convicción platónica de que el conocimiento del individuo no existe. Intenta resolver este dilema mediante la doctrina de la forma, que es esencia en un sentido, un todo compuesto, que es esencia en otro sentido, y la materia, a través de la cual la forma crea el todo compuesto. En el campo de la epistemología, la esencia del ser, que se expresa en una definición lógica, tiene prioridad incondicional, pero en el campo de nuestra experiencia, el primer lugar pertenece al todo compuesto. Al mismo tiempo, Aristóteles ve claramente que incluso para definir una cosa sensorial, a veces es imposible prescindir de su lado material. Por tanto, un físico, por ejemplo, conoce una cosa principalmente según su esencia, pero también debe tener en cuenta la materia de la cosa. La doctrina de la esencia de Aristóteles es el centro de su primera filosofía,pero es aquí donde Aristóteles duda, al ver la complejidad del problema de la relación entre el ser y el conocimiento, lo general y lo individual. Su mente perspicaz comprende perfectamente las aporías que surgen aquí y ofrece una dirección de búsqueda específica en lugar de una respuesta completa y ya preparada.
Dado que también se habla del ente como ente en posibilidad y en realidad, el análisis de estos conceptos sigue al análisis de la esencia. Sin exagerar, estos conceptos pueden considerarse centrales no sólo para la primera filosofía, sino también para otras ciencias. Aristóteles concibe toda existencia como un proceso de transición de la posibilidad a la realización de esta posibilidad, es decir, a la realidad. En la filosofía que precedió a Aristóteles, hubo intentos de negar la posibilidad, de creer que la posibilidad existe sólo cuando existe la realidad (escuela megariana). Aristóteles insiste en la distinción entre posibilidad y realidad, ya que lo que puede existir no necesariamente existe de hecho, y lo que puede no existir no necesariamente no existe. Posibilidad para Aristóteles no es la posibilidad de hacer algo, “una cosa que tiene posibilidad la tiene para algo, en un momento determinado y de una forma determinada”. La oportunidad es, por tanto, una posibilidad definitiva. Cuando algo que puede construir realmente construye, lo llamamos realidad (ενέργεια). En este caso, es necesario distinguir entre movimiento y realidad misma. Si, por ejemplo, voy de visita, esto no significa que haya venido de visita y haya sido un visitante. Aristóteles llama movimiento a estas acciones, que tienen un fin y una consumación, pero no en la acción misma. Si veo, entonces ya he visto, es decir, la acción de ver tiene un fin en sí misma. Aristóteles llama actividades a tales acciones. El punto más importante de la enseñanza de Aristóteles es la tesis de que la realidad precede a la posibilidad. La realidad precede a la posibilidad tanto en la definición lógica como desde el punto de vista de la esencia, sólo en relación con el tiempo, en un sentido la realidad está antes que la posibilidad, en otro sentido la posibilidad está antes que la realidad. De hecho, para comprender cómo se puede construir, es necesario definir qué es realmente construir. En el tiempo, la realidad es anterior a la posibilidad porque la semilla (la persona en posibilidad) está precedida por una persona que ya existe en la realidad, ya que no puede haber semilla sin persona. Aristóteles describe esta situación de esta manera: “siempre de una cosa que existe en potencia, surge una cosa que existe en realidad por la acción de otra cosa que también existe en realidad”. Desde el punto de vista de la esencia, la realidad también está por delante de la capacidad, ya que para los seres actuales la forma ya está dada, pero para los seres en potencia aún no está dada. Así, un hombre adulto, es decir, un ser real, ya es una forma realizada, pero un niño aún no lo es. Esto significa que en los conceptos de posibilidad y realidad, la forma es realidad y la materia es posibilidad. Cuando consideramos la actividad en términos de lograr una meta, hablamos de realización o “entelequia”. El fin mismo es la realidad por la cual algo deja de ser posible. Esta transición de la posibilidad a la realidad es característica sólo de las cosas temporales, emergentes y cambiantes.Si estamos ante algo eterno, es decir, imperecedero, es sólo una realidad y no una posibilidad. Respecto al bien, la realidad es mejor que la posibilidad, ya que la posibilidad de algo es al mismo tiempo la posibilidad de lo contrario, la posibilidad de estar sano es la misma posibilidad que estar enfermo. En realidad no es así, por eso es mejor. En general, en el ámbito de lo posible existen definiciones opuestas; la ley de contradicción, a la que está sujeta la realidad, no se aplica. Utilizando el concepto de posibilidad, Aristóteles resuelve un problema al que se enfrenta el pensamiento griego temprano: el problema de la emergencia. Este problema puede formularse de esta manera: si hay un surgimiento de un ser, entonces debe provenir del no ser, el ser del no ser. Por lo tanto, algunos (eleanos), que negaban la existencia de la inexistencia, comenzaron a negar el surgimiento y todo cambio, otros (atomistas) se vieron obligados a admitir la existencia de la inexistencia (el vacío en Demócrito) para explicar la posibilidad de movimiento y cambio. Según Aristóteles, partieron de una formulación errónea de la cuestión: no hay un surgimiento de la inexistencia al ser, pero hay una transición de lo que existe en potencial a lo que existe en realidad. Esto significa que ya no hay necesidad de negar la emergencia, que es destructiva para nuestro conocimiento del mundo cambiante, o de reconocer la inexistencia existente, lo cual es imposible desde un punto de vista lógico.
El pináculo de la primera filosofía de Aristóteles es su teoría del eterno e inmóvil primer motor. ¿Cómo llega Aristóteles a reconocerlo? Todo el mundo está de acuerdo, dice Aristóteles, en que existen dos tipos de entidades percibidas por los sentidos: las eternas (planetas y estrellas) y las cambiantes. Están en movimiento, el movimiento no puede aparecer algún día, siempre existe, ya que es imposible decir que alguna vez el movimiento no existió, porque el tiempo mismo es una propiedad del movimiento. Si siempre hubo movimiento, debería haber sido circular. Si hay movimiento, entonces, según Aristóteles, se trata de una transición de la posibilidad a la realidad gracias a una realidad ya existente. Así, si hay un movimiento circular eterno (Aristóteles habla del movimiento de las esferas celestes) necesariamente debe haber una realidad o actividad eterna que sea la causa de este movimiento. Si es eterno no tendrá materia alguna, no habrá cambios, ya que sólo las cosas materiales los tienen. Esta actividad eterna en sí misma no puede estar en movimiento, porque si ella misma se mueve, significa que hay otra causa para este movimiento, y es necesario ir al infinito en busca de causas. No puede ser al mismo tiempo móvil y en movimiento, es decir, ser por sí mismo causa del movimiento, ya que en este caso es necesario distinguir en él la causa del movimiento y lo causado, y hablar de una parte del mismo. Por lo tanto, esta causa del movimiento circular, al ser una actividad eterna, es ella misma inmóvil. Y ponerse en movimiento permaneciendo inmóvil es característico del objeto del pensamiento y del deseo, que se mueve sin estar en movimiento. El más alto en la jerarquía aristotélica del conocimiento es la mente; es con la mente que se conoce la esencia más simple, dada en la actividad real. Como es la primera, es a la vez la más bella y la mejor. Esta esencia inmóvil se mueve como un objeto de deseo erótico, es decir, como una perfección por la que se esfuerza lo inferior. Entonces, la actividad eterna del principio inmóvil es el nivel más alto de la existencia aristotélica. ¿Qué es esta actividad? La mejor actividad, según Aristóteles, sólo puede ser pensar, porque el pensamiento perfecto no necesita nada más que sí mismo. Y la actividad más elevada, que pone en movimiento todo el cosmos, es la actividad del pensamiento. Puesto que el mejor pensamiento debe tener también el mejor objeto, este pensamiento sólo puede pensar en sí mismo. Este pensamiento es la vida del principio; a veces logramos elevarnos a tal actividad, pero es inherente a ella por naturaleza, sucede de manera necesaria y siempre. La doctrina de la mente pensando en sí misma corona la primera filosofía, mostrando que sería completamente erróneo considerar a Aristóteles como una persona completamente libre de la influencia de Platón. Por supuesto, Aristóteles critica la teoría de las ideas de Platón, pero su doctrina de la forma como esencia de una cosa, de la causa final por encima de la materia, su doctrina de la materia, transformando esta última en pura posibilidad de cambio, finalmente,su enseñanza sobre la mente como la mejor esencia, completamente desprovista de materia y eternamente existente, atestigua el hecho de que, a pesar de todas las críticas a Platón, Aristóteles sigue siendo platónico, que las enseñanzas de los fundadores de la Academia y el Liceo representan partes de un todo único, el idealismo griego clásico.
Ética. La ética es clasificada por Aristóteles como una ciencia práctica; su objetivo no es el conocimiento teórico abstracto, sino la realización de acciones. Por lo tanto, la ética no se refiere al conocimiento exacto; sus temas son bastante confusos y llenos de incertidumbres y, por lo tanto, se comprenden de manera más bien aproximada. No se puede exigir, dice Aristóteles, el mismo rigor en la prueba a un geómetra y a un retórico. El tema de la ética es el bien, aquello a lo que aspira cada acción y cada elección (προαίρεσις). Todas las artes están dirigidas a su fin y bien, por lo tanto, existen muchos de esos fines, pero al mismo tiempo, algunas artes están subordinadas a otras, es decir, existe una cierta jerarquía de las artes y, en consecuencia, sus fines o beneficios. Deseamos algún bien en sí mismo y elegiremos todos los demás sólo para poseerlo. Este bien será el más elevado. Dado que para Aristóteles el arte supremo, al que otros están subordinados, es el arte político, entonces el bien que él persigue, el bien del Estado o del pueblo, resulta ser el bien práctico supremo, a cuya consecución están todos los demás. subordinado. Al igual que Platón, Aristóteles cree que el bien de la polis excede el bien del individuo, porque el todo no debe existir para la parte, sino la parte para el todo. “El bien de una persona es deseable, por supuesto, pero el bien de los pueblos y de los Estados es más bello y divino”.
En cuanto al propósito, la bondad y la felicidad, existen tres formas principales de vida. Las personas más groseras y vulgares luchan por el placer, como el ganado. Otros, dignos y activos, luchan por el honor (τιμή) como por el bien. Este es un objetivo más elevado que el placer, pero no se puede llamar completamente perfecto. En efecto, una persona ambiciosa depende del reconocimiento de los demás, y la bondad sigue siendo algo inherente e inalienable. Finalmente, el último modo de vida es la vida contemplativa. Aristóteles también menciona la vida de un avaro, pero la riqueza no puede ser un objetivo autosuficiente, porque siempre existe para algo más. Hablando de bienes y bendiciones, Aristóteles no podía prescindir de un análisis crítico de la doctrina de Platón. la idea del bien. La idea general del bien no puede existir, ya que el bien se define en varias categorías (esencia, cualidad y relación), y para ellas no existe una idea general. Además, si hubiera una idea general del bien, entonces habría una ciencia sobre esta idea. Pero, según Aristóteles, hay muchas ciencias que hablan del bien, ya que el arte militar puede determinar lo que es oportuno y lo que no (bueno según la categoría del tiempo), para la batalla, y el arte del médico para la enfermedad. Además, la eternidad del bien platónico no le añade nada significativo en relación con otros bienes, porque, como dice Aristóteles, un objeto blanco eterno no es más blanco que uno temporal. Incluso si asumimos la existencia de tal bien, seguirá siendo imposible para cualquiera realizarlo en sus actividades prácticas. Finalmente, incluso si existe tal beneficio, no ayudará de ninguna manera a lograr objetivos y beneficios específicos en diversas artes y oficios. ¿De qué sirve un médico o un carpintero si conoce la idea platónica del bien en general?
¿Qué es bueno para una persona? Consiste en una determinada actividad inherente al hombre como tal. Así como un carpintero está destinado a una determinada actividad y el resultado de dicha actividad, también lo está una persona. Esta actividad no puede ser la actividad de nutrición y crecimiento, sensaciones, porque esto no es lo que distingue a una persona de otros seres vivos. Tal actividad será “la vida activa de un ser con criterio”, y se hará bien. La principal definición de felicidad dada por Aristóteles es la siguiente: es la actividad del alma de acuerdo con la virtud, y si hay varias virtudes, entonces de acuerdo con la más perfecta de ellas, y para toda la vida humana. . En consecuencia, ni un animal ni un niño pueden ser felices, ya que no tienen juicio y, guiados por él, no pueden realizar acciones virtuosas. Esta definición es coherente, según Aristóteles, con la tradicional división griega de los bienes en externos, los relacionados con el cuerpo y los relacionados con el alma, ya que son los bienes mentales los que son bienes en el sentido propio. La comprensión de Aristóteles sobre la felicidad es dinámica; enfatiza que la felicidad es una determinada actividad del alma. No se puede ser feliz sin realizar actividades adecuadas mientras se descansa o se duerme. La actividad según la virtud sólo se opone a los placeres groseros y externos, pero no al placer como tal. Lleva placer en sí mismo y es natural, no artificial ni antinatural. Aunque la felicidad es una actividad del alma, requiere beneficios externos y circunstancias favorables, porque es imposible realizar obras maravillosas sin tener medios. “Quien tiene apariencia fea, es de mala cuna, está solo y no tiene hijos, difícilmente es feliz”, dice Aristóteles. ¿Puede esa felicidad ser destruida por todo tipo de vicisitudes del destino? Aristóteles responde a esta pregunta según el sentido común. Las desgracias particularmente graves que le sobrevienen a una persona, por supuesto, no permitirán llamarla bienaventurada. Pero como nada puede obligarlo a cometer actos atroces, no será completamente desafortunado. Una persona no puede verse privada de la felicidad por las desgracias que les suceden a sus seres queridos.
Dado que la definición de felicidad está relacionada con el concepto de virtud, Aristóteles pasa a considerar las virtudes. Para comprender la naturaleza de las virtudes es necesario saber que el alma se distribuye en tres partes. La parte más baja es la parte vegetal; actúa principalmente durante el sueño, cuando una persona no puede realizar ninguna acción virtuosa. Luego esta parte no tiene nada que ver con la virtud. En el alma restante son visibles dos partes más: la parte que tiene juicio y la parte concupiscible, que puede actuar en contra de la parte racional, pero también puede obedecer y estar de acuerdo con la parte racional. Son las dos últimas partes las responsables de una vida virtuosa. Las virtudes se dividen de acuerdo con estas partes en virtudes mentales (διανοητικού) y virtudes de carácter y carácter (ήθικαί). Los mentales incluyen sabiduría, inteligencia y prudencia, los morales incluyen generosidad y prudencia. Las virtudes mentales se adquieren por entrenamiento, las virtudes morales por hábito. Las virtudes existen en nosotros no por naturaleza, pero no a pesar de ella; el hábito mismo de la virtud, según Aristóteles, es natural. Es imposible volverse virtuoso sin realizar ninguna acción; adquirimos el carácter moral apropiado sólo realizando o no actos morales. En el espíritu del sentido griego de proporción, Aristóteles define la naturaleza de las virtudes del carácter. Para tales virtudes, el exceso y la deficiencia son destructivos, y la posesión del medio es beneficiosa. Ni un cobarde que tiene miedo de todo, ni un temerario imprudente que corre cualquier riesgo pueden ser virtuosos. Así como en nutrición tanto comer en exceso como en exceso es destructivo, en la vida moral los extremos son destructivos y el medio es bueno. Sin embargo, no estamos hablando de un medio abstracto, de un medio en general. Aristóteles señala que lo importante para la virtud es el medio específico, que es el medio en este caso particular. Llegar a este punto medio es algo muy difícil, errar el objetivo es fácil, pero dar en el blanco, es decir, el medio, no es fácil. “…Y es posible que cualquiera se enoje, tan fácil como regalar y desperdiciar el dinero, pero no todos son capaces de gastar tanto como se necesita en lo que se necesita, cuando, por el simple hecho y adecuadamente , y esto no es fácil”. Por lo tanto, en cuanto al exceso y a la deficiencia, la virtud es el medio (μεσότης), y en cuanto al bien, la virtud es la cima (άκρότης). Sin embargo, no toda acción ni toda pasión pueden tener un punto medio como bien entre el exceso y la deficiencia. No puede haber un término medio adecuado en la fornicación, el robo y el asesinato; estas acciones son malas en sí mismas. Así, las coordenadas de la virtud moral pueden denominarse exceso, deficiencia y medio, siendo los extremos opuestos tanto a ellos mismos como al medio. Por naturaleza estamos predispuestos a uno de los extremos, por lo que para llegar al medio debemos impulsarnos en la dirección opuesta. Entonces, si alguien es cobarde por naturaleza, entonces para llegar al medio,debería volverse algo imprudente y atrevido. Entonces alcanzará el coraje, la perfección y el verdadero punto medio entre estos dos extremos.
Las virtudes morales se ocupan principalmente de los placeres y los dolores, por lo que la definición básica de tal virtud será la siguiente: la virtud es la capacidad de hacer lo mejor en todo lo que concierne a los placeres y los dolores, y la depravación es su opuesto. Además, no todos los actos que parecen morales a primera vista resultan serlo en la realidad. Para tal acto se requiere que su realización cumpla las siguientes condiciones: debe ser consciente, debe ser elegido deliberadamente y por el bien del acto mismo, debe ser confiado y estable. Aristóteles define la virtud como el fundamento (disposición) moral del alma, es decir, como aquello en virtud de lo cual tenemos buen o mal control sobre nuestras pasiones. La cuestión ética más importante es la cuestión de lo voluntario (κούσιον) y lo involuntario (άκούσιον). ), sobre la elección ( προαίρεσις ) y la voluntad (βουλή), discutida en el tercer libro de la Ética a Nicómaco. “Forzado” o “violento” (luego puxiov), así como “involuntario”, “que no ocurre según la libre voluntad de alguien” (άκούσιον) es un acto cuyo origen está fuera del autor de la acción, mientras que el propio actor no contribuye en modo alguno a este acto. También existen acciones mixtas, cuando una persona comete un determinado acto bajo la presión de las circunstancias. Sin estas circunstancias, nunca lo habría cometido, por lo que este acto no puede calificarse de arbitrario, ocurrido por su voluntad. Pero como aquí todavía había una cierta elección, tal acto no puede llamarse involuntario y violento. Otra definición importante de involuntario es que se hace por ignorancia. La ignorancia resulta decisiva cuando se refiere a la condición y finalidad de un acto determinado. Así, en caso de desconocimiento del propósito de la acción, esta acción resultará involuntaria, porque mientras hacía algo, la persona no sabía a qué resultado conduciría su acción. Dentro del ámbito de lo voluntario, Aristóteles distingue la esfera de la elección consciente ( προαίρεσις ).De hecho, la elección voluntaria es más amplia que la elección consciente, ya que, según Aristóteles, los niños y los animales actúan voluntariamente, pero sin elegir conscientemente. La elección consciente se caracteriza por las siguientes características. Es inherente sólo a aquellos seres que poseen razonamiento. Nunca se asocia con lo imposible. Aunque lo imposible se puede desear, como la inmortalidad, no se puede elegir. Por lo tanto, sólo aquellas cosas que se considera que dependen de quien elige están sujetas a elección consciente. La elección consciente, a diferencia del deseo, no tiene que ver con una meta, sino con los medios para alcanzar esa meta. No se puede decir que “elijo salud o felicidad”, sino “deseo salud o felicidad, y elijo tal o cual medio para lograr este objetivo”. La elección consciente también es diferente de la opinión, ya que la opinión puede ser sobre lo eterno y lo imposible, pero la elección no; además, la elección se define en términos de virtuoso y vicioso, y no verdadero y falso, como la opinión. En este caso, uno puede formarse una opinión verdadera sobre lo que es bueno, pero no elegir esto, sino exactamente lo contrario debido a la depravación. Así, la elección ética, ya en el ámbito de lo arbitrario, es una decisión preliminar (es decir, προβεβουλευμένον), ya que está asociada al razonamiento y a la reflexión. Si la elección ética se define a través del concepto de decisión, se hace necesario comprender este último. En primer lugar, “la decisión se toma sobre lo que depende de nosotros y se lleva a cabo en acciones”. No se puede tomar una decisión sobre el espacio, ni sobre la conmensurabilidad de una diagonal, ni sobre el descubrimiento de un tesoro, etc. Tomamos decisiones sobre lo que depende de nosotros y no siempre sucede de la misma manera. Además, “las decisiones giran en torno a lo que sucede, normalmente de cierta manera, pero cuyo resultado no está claro y dónde reside la incertidumbre”. La decisión, como la elección, no se refiere a los objetivos, sino a los medios para alcanzar el objetivo, pero la decisión precede a la elección consciente. “El sujeto de la decisión y el sujeto de la elección son uno y el mismo, sólo que el sujeto de la elección ya está estrictamente determinado de antemano, porque eligen conscientemente lo que se aprueba al tomar la decisión”. Así, “el sujeto de la elección consciente es el sujeto de una decisión dirigida hacia lo que depende de nosotros; de hecho, una vez tomada una decisión, emitimos nuestro juicio y luego alineamos nuestras aspiraciones con la decisión”. Si esto es así, y las acciones de las virtudes están relacionadas con los medios, entonces tanto la virtud como el vicio dependen de nosotros, y uno no puede ser bueno o malo contra su voluntad. Si una persona sólo puede cometer actos viciosos y no puede actuar virtuosamente, esto significa que a partir de la constante repetición de actos viciosos ya ha desarrollado una disposición o forma de vida viciosa, que le obliga a actuar en consecuencia. Pero el hecho de que una persona haya desarrollado tal carácter es culpa suya, de sus acciones arbitrarias que, acumuladas, condujeron precisamente a este carácter. Para volverse virtuoso de una persona viciosa, si es posible, el deseo por sí solo no es suficiente; es necesario realizar acciones virtuosas, que pueden conducir a la formación de una forma de vida virtuosa.
Además de las virtudes de moralidad o de carácter, que son características de la parte irracional del alma, Aristóteles también analiza las virtudes mentales que pertenecen a la parte del alma que tiene razón. En esta parte también hay una división en dos tipos: científica o cognitiva (έπιστημονικόν) y razonadora o calculadora (λογιστικόν). El primero está dirigido a cosas eternas, inmutables y necesariamente existentes, el segundo, a lo que puede cambiar. Ambas partes luchan por la verdad, pero la parte científica apunta a la verdad como tal, la parte razonadora apunta a la verdad que presupone acciones y es consistente con la aspiración correcta. El alma llega a la verdad a través de cinco cosas: el arte, la ciencia, la prudencia, la sabiduría y la inteligencia. Son ellos los que determinan las virtudes mentales. Aristóteles considera que el rasgo distintivo de la ciencia es su enfoque en lo eterno y necesario, y su método es la evidencia. El arte, como forma de creatividad, está dirigido a lo que puede ser diferente, con el objetivo de comprender “cómo algo surge de cosas que pueden existir o no y cuyo inicio está en el creador”. Así, el arte está implicado en un verdadero juicio dirigido a la creatividad. La discreción no es ni una ciencia ni un arte. No es una ciencia, ya que sus principios pueden ser de un modo u otro, es decir, no admiten prueba; no es un arte, ya que la prudencia no se dirige a la creación creativa, sino a las acciones. Es una verdadera disposición o propiedad del alma involucrada en el juicio, encaminada a realizar acciones para bien o para mal de una persona. La prudencia, por supuesto, está bajo el control de esa parte del alma que tiene juicio, que está dirigido a lo que puede ser de otra manera, porque las acciones humanas no se relacionan con lo necesario. La mente es una facultad que no prueba nada, pero conoce los principios mismos de lo que es eterno y necesario. La sabiduría puede probar y conocer principios, es decir, es a la vez inteligencia y ciencia. Es, según Aristóteles, la ciencia principal. La sabiduría de la que habla Aristóteles no es sabiduría mundana; está mucho más cerca de esta última. Puedes ser sabio, es decir, experto en las cosas más valiosas y divinas, pero carecer de ingenio práctico. Así, el arte y la prudencia pertenecen a la parte inferior, y el conocimiento, la sabiduría y la inteligencia pertenecen a la parte superior del alma, que tiene juicio.
Partiendo de la doctrina de las virtudes, Aristóteles aborda el apartado más importante de la ética, la doctrina de la felicidad. La felicidad no es algo dado, ni una disposición del alma, sino una actividad que merece elección en sí misma, es decir, que se busca por sí misma. La felicidad no puede ser entretenimiento, porque el entretenimiento es descanso y ociosidad, y la felicidad es actividad, y actividad de acuerdo con la virtud más elevada, es decir, la virtud de la parte más elevada del alma. Puesto que la parte más elevada del alma es la mente, la felicidad es la contemplación mental. La actividad contemplativa, a diferencia de nuestras acciones, no puede ser interrumpida por nada, da el máximo placer, es autosuficiente, porque una persona sabia, provista de todo lo necesario, no necesita de nadie para su contemplación. Sólo ella es amada por sí misma, porque incluso las acciones virtuosas pueden traer algún beneficio más allá de sí mismas. La contemplación es superior a las virtudes estatales y militares, porque no priva a la persona del ocio y no es elegida por otra cosa. Esta actividad de contemplación en nosotros debería más bien llamarse no humana, sino divina. El hombre vivirá en la contemplación no porque sea humano, sino porque hay algo divino en él. Además, esta misma parte es la persona misma, por lo tanto uno no puede limitarse a los asuntos mortales y humanos, políticos, militares y económicos, para alcanzar la felicidad, uno debe luchar por lo divino y “ascender a la inmortalidad”. El segundo tipo inferior de vida feliz es una vida según la prudencia y las virtudes morales. Ella también es hermosa, pero inferior a la primera. El contemplativo y el sabio, como es humano y vive con los demás, también debe actuar de acuerdo con la virtud moral y tener necesidad de las cosas necesarias, pero aún así su vida es muy superior a la vida de una persona que ejerce la virtud moral sin contemplación. .
Literatura
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