La patrística (griego rcaxfjp , latín pater, padre) en la tradición teológica occidental (así como histórica y filosófica) generalmente se refiere al conjunto convencional de enseñanzas de los padres de la Iglesia cristiana de los siglos II al VIII. Inicialmente, “padre” era el nombre que se le daba a un mentor espiritual con autoridad docente reconocida en la iglesia. Posteriormente, hacia el siglo V, finalmente se establecieron cuatro características fundamentales del modelo patrístico: 1) santidad de vida; 2) antigüedad; 3) ortodoxia de la enseñanza; 4) reconocimiento oficial de la iglesia. El último “padre” desde el punto de vista de la tradición teológica católica occidental fue Juan de Damasco (m. 753); sin embargo, otros autores cristianos que vivieron después de él fueron llamados “escritores de la iglesia”. Por el contrario, según la tradición ortodoxa griega, la tradición sagrada, en esencia, no está sujeta a ninguna especificación cronológica: el Espíritu Santo actúa a través de las personas en todo momento; El criterio principal para determinar el grado de ortodoxia de las opiniones de un padre en particular, la Iglesia Ortodoxa no considera la antigüedad, ni siquiera la santidad en sí misma, sino la cercanía espiritual de la enseñanza en relación con los cánones de la fe apostólica prescritos por la iglesia. .
La evidencia de numerosas dificultades y desacuerdos dentro de la iglesia cristiana emergente y la cultura teológica fueron las largas disputas en torno a la “catolicidad” y la “ortodoxia” de varios movimientos y tendencias dentro de la tradición espiritual de la nueva Europa (medieval) emergente, que gradual y lentamente se estaba dando cuenta. la unidad de sus componentes: pasado, futuro y presente. En particular, no es coincidencia que las enseñanzas de muchos teólogos importantes (incluidos indudables “maestros del pensamiento” como Tertuliano y especialmente Orígenes) fueran rechazadas, perseguidas y condenadas por la iglesia primitiva por no cumplir con los requisitos de la ortodoxia.
Patrística temprana (siglos II – III)
El período de la patrística temprana se divide tradicionalmente en dos etapas. La primera etapa (siglos II – principios del III) incluye el trabajo de los primeros pensadores de la cultura teológica patrística, quienes sentaron las bases para el futuro dogma cristiano (los “padres apostólicos” y los primeros padres apologistas). La segunda etapa (finales de los siglos II-III) incluye el trabajo de varios escritores cristianos, los autores de los primeros sistemas teológicos universales en la historia de la autoconciencia europea medieval (Tertuliano, Clemente de Alejandría y Orígenes). El comienzo de la patrística estuvo marcado por la aparición de las obras de los llamados. “Padres apostólicos”, que suelen incluir los nombres de seis autores cristianos de la primera mitad del siglo II: Bernabé, Clemente de Roma, Ignacio de Antioquía, Policarpo de Esmirna, Hermas y Papio; así como un ensayo de autor desconocido bajo el título convencional “La enseñanza de los Doce Apóstoles de Gili según la primera palabra del texto, la Didache, es decir, “enseñanza”)”. Los “Padres Apostólicos” fueron considerados discípulos directos de los apóstoles o discípulos de sus sucesores inmediatos. En general, el estilo de pensamiento de estos padres se caracteriza por una total falta de sistematicidad, alta religiosidad y orientación intraeclesial. En sus escritos, escritos la mayoría de las veces en una ocasión concreta, la doctrina cristiana se presenta con predominio de elementos moralizantes sobre elementos de teoría teológica abstracta. La vida y la predicación de Cristo aparecen en estos textos como una nueva ley que vino a este mundo a sustituir. la legislación antigua y, con la venida de Cristo, anticuada (“Antiguo Testamento”); La vida cristiana en las comunidades eclesiales se describe como obediencia a esta ley. La base de la salvación es la muerte y resurrección de Cristo: a través de Él se da el perdón de los pecados y la liberación de las desgracias. “Muerte al mundo” y “seguir a Cristo” se proclaman como los imperativos morales más elevados. El pecado se describe como corrupción y malos deseos, ignorancia y engaño; la salvación es vista como vida eterna, libertad de la muerte y adquisición de la verdad. Dios es uno, omnipotente, incognoscible para el hombre; creó este mundo visible y así reveló su gracia, su voluntad y su justicia. Cristo es Dios encarnado en el hombre; Él ha gobernado en secreto los cielos desde el principio de los tiempos y aparecerá en el día señalado como juez de vivos y muertos.
Los “Padres Apostólicos” son un vínculo importante entre el tiempo de la Revelación y la era de la tradición; su pensamiento representa la primera experiencia de reflexión teórica, cuando el pensamiento cristiano apenas comenzaba a darse cuenta de su propio contenido y, por regla general, se dirigía exclusivamente a una pequeña audiencia de la iglesia. Los “Padres Apostólicos” fueron los primeros que, al final de la antigüedad, sintieron la importancia y la complejidad de la tarea de autodeterminación cultural del cristianismo, pero para resolver este problema necesitaban medios que estos escritores no poseían.
A mediados del siglo II. grupos separados de pequeños cristianos vivían en una sociedad cuya estructura cultural y tradiciones centenarias contradecían marcadamente la cosmovisión cristiana. En el Imperio Romano del siglo II, el cristianismo fue declarado “religión ilegal”: no estaba incluido en la lista de doctrinas religiosas permitidas por la ley, por lo que incluso la más mínima sospecha de un ciudadano romano de pertenecer a este se consideraba falsa y nociva. secta” era motivo legal suficiente para la persecución. Para que la nueva fe adquiriera un carácter legítimo, la iglesia cristiana tuvo que aceptar primero el sincretismo (coexistencia de muchas creencias) que prevalecía en la sociedad pagana romana, es decir, reconocer a Jesucristo como “sólo” uno de los dioses. del panteón romano y acepta participar en el culto del emperador romano deificado y de los dioses romanos. El hecho de que muchos cristianos rechazaran categóricamente ambos sirvió de motivo suficiente para que la administración imperial romana los acusara de ateísmo. En esta compleja y dolorosa situación histórica, surgió el fenómeno de la polémica pública, aunque unilateral, entre los cristianos eruditos y la intelectualidad pagana ilustrada, llamada apologética (del griego απολογία – “discurso defensivo”). Entre los primeros padres apologistas de la segunda mitad. El siglo II, que escribió en griego, perteneció a Codrato, Arístides, Apolonio, Justino el filósofo y mártir (“Primera disculpa”, “Diálogo con Trifón”), Taciano de Asiria (“Discurso contra los helenos”), Atenágoras de Atenas ( “Petición por los cristianos”) “, “Sobre la resurrección de los muertos”), Teófilo de Antioquía (“Tres libros de Autolycus sobre la fe cristiana”) y Melitón de Sardis; Entre los representantes de la apologética temprana también se incluyeron en gran medida: Ireneo de Lyon, que escribió en griego, su alumno Hipólito de Roma y, en algunas de sus obras, Orígenes (“Contra Kels”); así como los primeros autores cristianos en lengua latina de finales del siglo II y principios del III. Minucio Félix (“Octavio”) y Tertuliano (“Apologético”, “A los gentiles”, “Sobre el testimonio del alma”).
Los escritos de los apologistas estaban dirigidos por primera vez a una audiencia pagana externa, mucho más capacitada en teología y filosofía que la mayoría de los cristianos originales. Los apologistas tuvieron que demostrarle al mundo pagano que 1) las creencias paganas son mucho más absurdas y reprensibles que el cristianismo a los ojos de sus oponentes; que 2) la filosofía helénica está ahogada en contradicciones y es incapaz de dar al mundo una única verdad universal; que 3) los mejores representantes de la antigua filosofía pagana (principalmente Heráclito, Sócrates, Platón y algunos estoicos) estaban cerca del cristianismo; que 4) el cristianismo es, en su propio sentido, la única filosofía verdadera y adecuada para todos. Indicativos del fenómeno de la apologética en su conjunto son hechos de la biografía de Justino el Filósofo.(m. 165), que él mismo relata en su “Diálogo con Trifón el judío”. Aquí Justin habla de sí mismo como un sincero admirador de toda sabiduría filosófica, cuyo significado es servir como base para comprender a Dios y el ser y, a través del conocimiento de principios superiores, llevar a la persona a la felicidad. En busca de los mejores mentores, Justin recurre alternativamente a los estoicos, luego a los científicos peripatéticos y luego a los misteriosos pitagóricos, pero cada vez queda decepcionado. Finalmente, se encuentra entre los platónicos: “Me admiraba mucho la doctrina de lo incorpóreo de Platón”, dice Justino, “y la teoría de las ideas dio alas a mi pensamiento; Pronto, al parecer, me convertí en un sabio, y en mi imprudencia esperaba contemplar pronto a Dios mismo, porque este es el objetivo de la filosofía de Platón” (Justin. Diálogo con Trifón, 2. Traducción de P. A. Preobrazhensky). A continuación, mientras se encuentra en soledad filosófica, se encuentra con cierto anciano que comenzó a preguntarle al neófito platónico sobre la esencia de Dios creador y la naturaleza del alma. Cuando Justino explicó a su interlocutor las opiniones de Platón sobre Dios y la teoría de la transmigración de las almas, el anciano notó una inconsistencia obvia: si las almas que han visto a Dios olvidan todo después de entrar en el cuerpo, entonces su bienaventuranza es ilusoria y no trae paz. ; Si aquellos que, debido a su indignidad, no pueden ver las ideas y a Dios, permanecen en cautiverio material como castigo por su indignidad, entonces este castigo es esencialmente inútil, ya que no sufren un sentimiento de pérdida y no conocen el arrepentimiento. Si el alma de una persona es inmortal y vive constantemente, desde la eternidad, entonces esto no se debe a que el alma sea vida inmortal, como enseña Platón, sino a que Dios así lo quiere, ésta es Su voluntad. El anciano aconseja a Justino que lea los escritos de los antiguos profetas y los libros de los apóstoles, ya que sólo estos escritos contienen la verdad. “Inmediatamente se encendió un fuego en mi corazón, y me invadió el amor por los profetas y por aquellos hombres que son amigos de Cristo; y reflexionando conmigo mismo sobre sus palabras, vi que esta filosofía es unida, sólida y útil. Así me convertí en filósofo” (Diálogo con Trifón, 8. Traducido por P. A. Preobrazhensky). Desde el punto de vista de los apologistas, la fe cristiana es una verdadera filosofía, y sólo la fe cristiana es capaz de responder a todas aquellas preguntas que toda la tradición filosófica anterior dejó sin respuesta. Sólo el cristianismo es capaz de dar al sufrimiento lo que los filósofos buscan, pero no pueden encontrar, ya que la fuente de la sabiduría cristiana no es la razón humana, por muy talentosa y sofisticada que sea, sino la Revelación Divina.
Para defender los fundamentos del dogma cristiano de los ataques de la crítica pagana, los apologistas necesitaban una idea universal y fuerte que se convirtiera en una base sólida para comprender y presentar adecuadamente, frente a oponentes educados, los principios teóricos del nuevo credo. Esta idea en las enseñanzas de los primeros padres apologistas era la idea de Razón – Logos (griego λόγο ς – “habla”, “palabra”, “concepto”, “razón”), identificada por ellos, por un lado, con Jesucristo y la Sabiduría de Dios – de acuerdo con la teoría teológica de San Pedro Juan (Juan 1:1) y, por otra parte, con los paradigmas de las primeras tradiciones filosóficas estoicas y platónicas. Los apologistas entienden a Dios como un ser incomprensible, trascendente al mundo, eterno, inmutable y autosuficiente. La Segunda Persona (hipóstasis) de la Trinidad divina – el Logos, el Hijo de Dios, Cristo – está presente en Dios Padre como una cierta “potencia razonable” que recibe su “energética” e hipostática (del griego shbotaots – “realización”) expresión en el acto de creación del universo. En la eternidad, el Logos estuvo junto con Dios como la propia mente y providencia de Dios (griego H.o/o <; Yoy5sh9etos, – “logos interno”, término de la filosofía estoica), después de lo cual, según la decisión de Dios Padre, en Después de la creación del mundo, Dios Logos (Cristo) comenzó a “manifestarse afuera” literalmente (del griego λόγο ς προφορικός “logos externo”), determinando así la dirección de la implementación del plan eterno. Logos es el Verbo engendrado del Padre; todo lo que existe fue creado a través de Él.
Un rasgo característico de la teología de los primeros apologistas fue el subordinacionismo (la doctrina del significado desigual de las hipóstasis de la Santísima Trinidad), que fue completamente superada sólo en el trabajo de representantes de la patrística madura, la llamada. Capadocios: Basilio el Grande, Gregorio el Teólogo y Gregorio de Nisa (segunda mitad del siglo IV). El hecho es que los apologistas consideraban el nacimiento (es decir, la entrada en la existencia hipostática) del Hijo-Logos como un evento asociado con el acto de creación del universo. Como resultado, resultó que el Hijo de Dios es algo “posterior” y “más pequeño” que el Padre, es decir, “desigual” al Padre, siendo un dios mediador entre Dios creador y el universo. como un todo. Asumiendo la posibilidad de una diferencia entre Dios Padre y el Logos Hijo, que estaría condicionada por el hecho y el tiempo del origen del mundo, los apologistas introdujeron elementos de desarrollo y cambio en la naturaleza de la esencia divina. Los apologistas escribieron poco sobre la tercera Persona (hipóstasis) de la Trinidad divina, el Espíritu Santo, y por lo tanto no es necesario hablar de una teología de la Trinidad completa y cuidadosamente pensada en relación con estos escritores cristianos.
Apologética paleocristiana siglos I-III. Fue de gran importancia para toda la historia posterior del pensamiento patrístico: los apologistas fueron los primeros en darse cuenta de la posibilidad de una síntesis profunda del cristianismo y la educación helénica y mostraron su carácter extremadamente productivo. Además, fueron los primeros en acoger con satisfacción el creciente interés por el cristianismo por parte de la intelectualidad pagana ilustrada; Aquí bastará mencionar el dicho popular del platónico pitagórico del siglo II. Numenia de Apamea: “¿Qué es Platón sino Moisés hablando ático? ” – o las suposiciones de Kels, un famoso crítico del cristianismo, de que Jesús probablemente fue un lector de las obras de Platón y del apóstol Pablo – de Heráclito (Origen. Contra Kels, VI, 12; 16).
Otro intento importante de darle al cristianismo el carácter de una enseñanza filosófica ordenada fue el gnosticismo, que fue un conglomerado de numerosos movimientos religiosos y filosóficos de los siglos I-IV, en los que los llamados. gnosis (griego uuisk; – “conocimiento”) – conocimiento secreto sobre el universo, Dios y el hombre, descubierto por cierto Salvador (o salvadores) y conservado por la tradición esotérica.
La posesión de tal conocimiento conducía en sí misma a la salvación. Hasta finales del siglo XIX. Las enseñanzas gnósticas se conocían sólo a partir de los escritos de los heresiólogos, autores cristianos que se dedicaban a la refutación sistemática de las herejías y polemizaban con los gnósticos. En el siglo 19 En Egipto se descubrieron varias obras gnósticas en traducción copta, la más significativa de las cuales es la llamada. “Pistis Sofía”. En 1945, en Egipto, cerca de la ciudad de Nag Hammadi (antigua Henoboskion), se encontró una biblioteca gnóstica que incluía 52 obras; pertenecen a diferentes movimientos gnósticos y están escritos en copto. Se conocen varias sectas gnósticas: ofitas, barbelognósticos, carpocratianos y otras. También se conocen los nombres de muchos maestros gnósticos, creadores de sistemas filosóficos y religiosos: Simón el Mago, Marción, Teodoto, Marcos, Menandro, Sathornilus, Carpócrates, Valentino, Basílides y otros. El propósito del conocimiento superior (gnosis) es responder a una serie de preguntas fundamentales: “¿Quiénes éramos? ¿En qué te has convertido? ¿Donde estábamos? ¿Dónde los tiran? ¿A donde nos dirigimos? ¿Cómo nos liberamos? ¿Qué es el nacimiento? ¿Qué es un avivamiento? (Clemente de Alejandría. Extractos de Teodoto, 78, 2). Las respuestas a estas preguntas revelan la actitud negativa de los gnósticos hacia la organización del Universo, así como hacia el creador de este mundo (“falso dios”): el jactancioso e irrazonable Demiurgo, que generalmente se identificaba con el Dios Creador de el antiguo Testamento. Junto con la convicción en la extrema inferioridad del Dios Creador y del universo entero, los gnósticos también se distinguían por la confianza en que “en lo más alto”, fuera del orden de las cosas, está el verdadero Dios y Padre, el Dios Incognoscible. todo bien y todo perfecto.
Al principio de los tiempos, el Dios Supremo genera a partir de su propia esencia el Pleroma (griego πλήρωμα – “plenitud”, “abundancia”, “multitud”) – la plenitud del ser perfecto, que consiste en hipóstasis-eones conectados por pares (griego αιών – “edad”, “término del tiempo”, “eternidad”, “orden mundial por tiempo limitado”) – una especie de “escalera del ser”, en cuyos escalones se ubican jerárquicamente todas las emanaciones de la naturaleza eterna y perfecta . La última en el orden de los eones, poseedora de una naturaleza femenina (Sofía), guiada por la audaz voluntad propia de “ser” (“ser uno mismo”), pretende llegar a ser como el Dios supremo. Como resultado de este impulso irracional, Sofía da a luz a una criatura absurda y fea y, horrorizada por lo que ha hecho, literalmente “empuja” su creación más allá de los límites de la existencia superexistente. El hijo de Sofía (a menudo llamado Yaldabaoth), nacido como resultado del error, es la encarnación de la ignorancia (griego ochg^^kpa) y la imprudencia; se nombra a sí mismo el único Dios y comienza a crear un mundo tan imperfecto y feo como su creador. Él gobierna este mundo junto con los arcontes (es decir, literalmente “gobernantes”), a quienes él mismo creó una vez. Cuando llega el momento de la creación del primer hombre, entonces se produce de manera invisible la intervención de fuerzas superiores, buenas y verdaderas, y entonces el hombre, llamado Adam o Adam Kadmon, recibe una partícula de la verdadera esencia del deidad suprema, que pasa de él a su descendencia. Debido a su participación en una naturaleza pura, inmortal e inmaculada, una persona en este mundo es un vagabundo y un extraño; la verdadera patria del hombre es el Pleroma, y no el espacio ni la historia de este mundo; el significado y propósito de la vida humana debe ser la salvación de ella. La gnosis, el conocimiento secreto, es precisamente la conciencia que tiene el hombre de su divinidad original; la adquisición de la gnosis en sí misma significa automáticamente la salvación de una persona, su regreso a sí misma. El símbolo y modelo de tal autoconocimiento y, como consecuencia, de la liberación de todo lo específicamente material y mundano, desde el punto de vista de los representantes del gnosticismo cristiano: Marción, su alumno más cercano, Apeles, Valentino y Basílides (aproximadamente mediados del siglo II). ), era Jesucristo. En la vida de Cristo, desde el punto de vista del gnosticismo, la muerte y el sufrimiento, en esencia, no importan, ya que Cristo, de hecho, no es un hombre, sino un ser espiritual que vino de los eones. Este Cristo nunca “nació”, “vivió” ni “murió”, pero mientras predicaba la verdad, sólo temporalmente se puso una coraza fantasmal. El objetivo de Cristo era la salvación de Sofía, que había caído en la pobreza (griego σοφία – “sabiduría”), su regreso al ser puro y la reposición del Pleroma a su estado original; y, como consecuencia, la liberación de las almas humanas del cautiverio de la materia y su regreso al “cielo espiritual”.
Durante más de medio siglo, el gnosticismo compitió con éxito con la enseñanza ortodoxa de la Iglesia, intentando a su manera sintetizar y generalizar los logros de la ciencia filosófica helénica y el contenido del Evangelio del Nuevo Testamento. Los teólogos más destacados del segundo sexo se dedicaron a la lucha contra el gnosticismo. II – comienzo siglo III; Entre ellos destacan los nombres de Justin; Ireneo de Lyon; Hipólito de Roma y Quinto Septimio Tertuliano. El gnosticismo como fenómeno especial de la cultura religiosa y filosófica de la Antigüedad tardía finalmente desapareció en el siglo V, pero elementos individuales de las enseñanzas de los gnósticos formaron más tarde la base del maniqueísmo (que surgió en el siglo III) y numerosas herejías de la Edad Media cristiana. (Paulicianos, Bogomilos, Cátaros).
El primer centro para la formación de sistemas teológicos universales especulativos en el Oriente cristiano fue la Escuela Teológica de Alejandría. El primer director conocido de esta escuela fue un tal Panten; no dejó ningún escrito. Los alumnos de Panten fueron los mayores representantes de la escuela: Clemente de Alejandría y Orígenes.
Tito Flavio Clemente de Alejandría (c. 150 – 216) nació en una familia pagana y recibió una excelente educación. Después de aceptar el cristianismo y vagar durante muchos años, Clemente se encontró en Alejandría (c. 180), donde aproximadamente en el año 200 reemplazó a Panten como director de la escuela de la iglesia local (la llamada escuela catequética). En el año 202, debido a la persecución de los cristianos iniciada en Alejandría, Clemente se vio obligado a huir en secreto de Egipto y dirigirse a Capadocia (una región en la parte norte de la península de Asia Menor), donde vivió sus últimos años.
Clemente entró en la historia del pensamiento patrístico como el creador del primer sistema universal de educación cristiana y al mismo tiempo del primer sistema teológico teórico universal. El objetivo de Clemente era transformar la doctrina cristiana en un sólido edificio de ciencia cristiana y desarrollar una metodología para su adecuada asimilación. Las principales obras de Clemente forman una especie de “trilogía”, unidas por un concepto pedagógico común. “Protréptico” (o “Exhortación a los helenos”) se estudia en la etapa preparatoria; El propósito de este trabajo es alejar a las personas de la superstición y acercarlas a la fe. “Maestro” es la segunda etapa, que sirve para sanar pasiones y educar el alma. El nivel más alto, la etapa del conocimiento de Dios, lo componen los “Stromata” (literalmente “colchas de retazos”), la obra más significativa de Clemente; aquí se expone la suma del conocimiento cristiano, la verdadera “gnosis”.
Al desarrollar los principios generales de la teología apologista, Clemente llega a la tesis de la armonía entre fe y razón. La fe, según Clemente, es el primer paso hacia la perfección y una condición indispensable para avanzar hacia la “gnosis”: sin fe ni un conocimiento fiable ni una vida feliz son posibles. Con la ayuda del método de interpretación de alegorías (método alegórico), la razón ayuda a aclarar el contenido de la fe. El propósito de la filosofía es hacer la transición de la fe al verdadero conocimiento. Todo el conjunto del conocimiento humano sobre el mundo sirve como base para la construcción de la verdadera filosofía, así como la filosofía misma sirve como ayuda para la construcción de la verdadera teología: “Los griegos necesitaban la filosofía en aras de la justicia antes de la llegada de la humanidad. Señor, e incluso ahora es útil para el desarrollo de la verdadera religión, como disciplina preparatoria para quienes llegan a la fe mediante demostración visual… Porque Dios es la fuente de todo bien: ya sea directamente, como en el Antiguo y Nuevo Testamento. , o indirectamente, como en el caso de la filosofía. Pero incluso es posible que la filosofía fuera dada directamente a los griegos, porque era el “maestro” (Gálatas 3:24) del helenismo para Cristo, lo mismo que la Ley lo era para los judíos. Así, la filosofía fue una preparación que allanó el camino del hombre hacia la perfección en Cristo” (Clemente de Alejandría. Stromata, I, 5).
La verdadera “gnosis” incluye dos componentes: el conocimiento de Dios (teología) y el logro de la más alta perfección moral. El conocimiento de la esencia de Dios en términos de teología catafática positiva (griego κατάφασις – “afirmación”), desde el punto de vista de Clemente de Alejandría, no es alcanzable en su totalidad; Sólo se puede saber con certeza acerca de Dios lo que Dios no es y, por lo tanto, para expresar la esencia de lo inexplicable, se necesita una teología negativa y apofática (del griego άπόφασις – “negación”). Dios está por encima de todo lo que existe, por encima de su misma singularidad; es infinito, sin forma y sin nombre. Dios es conocido sólo en su propia Mente, es decir, el Logos divino, el Hijo, que es el “poder” y la “sabiduría” del Padre; existe desde la eternidad, nace, pero no es creado. Logos-Cristo es la “energía” de Dios Padre, el mediador constante entre el Creador y el universo en su conjunto. El Logos en la estructura de la jerarquía divina está ubicado debajo del Padre, y cuanto más abajo del Logos, más débil se vuelve la conexión con el primer y único origen. Alcanzar el estadio más elevado del conocimiento de Dios, según Clemente de Alejandría, va acompañado de la perfección moral: en un verdadero “gnóstico” hay una fusión de sofisticación teórica e impecabilidad ascética; el ideal platónico de contemplación de las esencias (eternas e inmutables) se identifica con los ideales cristianos de fe, esperanza y amor.
El segundo representante destacado de la escuela alejandrina fue Orígenes (c. 185 – 263/264), a quien se puede llamar, sin mucha exageración, el fundador de la teología cristiana especulativa. Orígenes nació en el seno de una adinerada familia cristiana en Alejandría y desde muy pequeño comenzó a asistir a las clases primarias de la famosa escuela dirigida por Panten y Clemente. Con el tiempo, Orígenes cambió su actitud negativa inicial hacia la filosofía: alrededor del año 210 se convirtió en alumno del famoso pitagórico Amonio Saccas (c. 175 – 242), con quien Plotino, el fundador del neoplatonismo, estudió un poco más tarde. Durante casi 30 años, Orígenes trabajó fructíferamente en Alejandría, tras lo cual, debido a conflictos con las autoridades, abandonó Egipto y se dirigió a Palestina, a la ciudad de Cesarea, donde fundó una nueva escuela teológica. Orígenes murió durante la persecución de los cristianos durante la época del emperador Decio.
La personalidad y obra de Orígenes estuvieron en todo momento rodeadas de extraordinario honor y respeto. Muchos elementos importantes de la teología de Orígenes se utilizaron como base para diversas enseñanzas, tanto heréticas como ortodoxas. Al mismo tiempo, gran parte de esta teoría generó dudas entre las autoridades de la iglesia, lo que finalmente llevó a la condena de las opiniones del teólogo alejandrino bajo el emperador Justiniano (553). De las 2000 obras escritas por Orígenes, algunas (la mayoría de ellas) se perdieron irremediablemente, otras nos han llegado en traducciones de estudiantes y admiradores entusiastas, que a menudo distorsionaron el significado de sus puntos de vista teológicos.
En la enseñanza cristiana, Orígenes vio el pináculo de la filosofía griega: el platonismo pagano se convirtió en su modelo (como para todo el pensamiento patrístico posterior a él). Aquí encuentra su explicación el interés de Orígenes por la estricta metodología de la prueba, las matemáticas, la lógica y el simbolismo numérico. El método alegórico se proclama como el principal medio de interpretación de los textos de la Sagrada Escritura, distinguiendo tres niveles de significado en cada fragmento: literal (corporal), mental (ético) y espiritual (teológico abstracto). Los principios de la teoría teológica se exponen en el ensayo “Sobre los principios”. El primer libro habla de Dios como fuente eterna de todo lo que existe; en el segundo, sobre la estructura del Universo y la creación del Universo; en el tercero – sobre el hombre y su propósito; y finalmente, el libro cuarto trata de la Revelación y de las formas de comprenderla. Todas las verdades de fe, según Orígenes, se dividen en esenciales (es decir, los principios doctrinales más importantes, resumidos en los Credos) y no esenciales (que no se expresan con suficiente claridad en las Escrituras o no se expresan en absoluto). En relación con la consideración de las primeras verdades esenciales, ninguna libertad de juicio que conduzca a diferencias de opinión es inaceptable, mientras que en cuestiones particulares (relativas a las cosas creadas del universo imperfecto) los teólogos son libres de confiar en su propia razón. El Dios de Orígenes es una unidad, o “mónada”, que excede todo lo que se puede decir y pensar sobre Dios. Orígenes también utiliza a menudo la expresión “Trinidad” y en las discusiones sobre las relaciones entre las Personas de la Trinidad, por primera vez en la historia de la teología cristiana, utiliza el concepto de “consustancial” (griego ομοούσιος). El Hijo de Dios, que es la Sabiduría de Dios y el Logos divino, se asemeja a un rayo de luz que emana de la fuente eterna e inagotable y al mismo tiempo contiene (potencialmente) todo el universo. El Logos es un reflejo eterno del prototipo, la “mónada” superexistente, Dios Padre, pero en relación con el mundo creado es el prototipo, o “ideas de ideas”, y todas las cosas son reflejos del Logos. pero no el Dios supremo. El Logos es, por así decirlo, un mediador entre Dios y el mundo, a través del cual Dios, es decir, la “mónada”, superexistente y superconcebible, se despliega en la pluralidad. El Espíritu Santo está ubicado en lo más bajo de la jerarquía de las hipóstasis divinas e impregna todo el universo. La acción de Dios Padre se extiende a todo lo que existe, Dios Hijo (Cristo) a lo racional, Dios Espíritu Santo a lo santo (Origen. Sobre Principios, 1.2 – 3). Así como en las enseñanzas de los neoplatónicos la Mente nace eternamente del Uno, así en las enseñanzas de Orígenes la segunda Persona (hipóstasis) de la divina Trinidad nace eternamente y fluye de la primera. El acto de creación del mundo, como el nacimiento del Hijo de Dios Padre, también es necesariamente eterno: Dios no puede ser ni el Creador ni el Todopoderoso. El mundo verdadero es un mundo de “intelectos” (ángeles, almas, mentes puras), y no de materia, idénticos a sí mismos y unidos. El mundo sensorial creado existe en el tiempo y no es permanente ni siquiera el único: los mundos se reemplazan constantemente (Origen.Sobre los comienzos, II, 1; III, 5), y las almas racionales (mentes, “intelectos”) son capaces de pasar de un mundo creado a otro (Origen. Sobre Principios, II, 8). El alma es un cruce entre carne y espíritu (griego: πνεύμα). Ella es capaz, por un lado, de acercarse a Dios y convertirse en espíritu puro, mente (“intelecto”), y puede, por otro lado, inclinarse hacia la materia, la pura inexistencia. Ambos estados se deben al hecho de que cualquier ser racional está dotado por naturaleza de la capacidad de elegir: entre la riqueza y la desventaja, el bien y el mal, etc. El mal es un alejamiento de la plenitud del ser hacia la no existencia (Origen . Sobre Principios, II, 8; III, 1), es decir, consecuencia de una elección falsa pero libre. El mal, la desgracia, la injusticia, el vicio, la inexistencia y la materia, dice Orígenes, no son algo que haya surgido de la irreflexión de Dios, bueno y omnipotente; todas estas cosas son el resultado de la falsa elección de mentes creadas y dotadas de libertad. En el mundo sensorial no puede haber un bien y un mal sustanciales (el mal y el bien son inherentes a las cosas accidentalmente) y, por lo tanto, no hay un solo ser finalmente caído y condenado en el universo; Incluso el diablo, según Orígenes, es capaz de hacer el bien (Origen. De los principios, I, 8). Todos los seres racionales juntos forman una única jerarquía de existencia, cuyo lugar depende del grado de perfección moral. El objetivo de cada persona, es decir, la mente (“intelecto”), sumida en la impureza del mundo material, es un regreso gradual al estado original de conocimiento de Dios, la unidad con Dios, la salvación, la “restauración” (griego : αποκατάστασις), que en última instancia se supone que es inevitable para todo el universo.- es un retorno gradual al estado original de conocimiento de Dios, unidad con Dios, salvación, “restauración” (griego: αποκατάστασις), que en última instancia se supone inevitable para todo el universo.- es un retorno gradual al estado original de conocimiento de Dios, unidad con Dios, salvación, “restauración” (griego: αποκατάστασις), que en última instancia se supone inevitable para todo el universo.
Entre los escritores cristianos en lengua latina del período patrístico temprano, se destaca el nombre de un nativo de Cartago, Quinto Septimio Florent Tertuliano (c. 160 – después de 220). En su juventud, Tertuliano, nacido en una noble familia romana pagana, recibió una educación secular integral: retórica, filosófica y jurídica. Tras aceptar el cristianismo (entre 185 y 197), Tertuliano fue durante algún tiempo sacerdote y abogado (con ejercicio jurídico en Roma y Cartago). A principios de los años 200. se convierte en un apasionado partidario del montanismo (“herejía frigia”), una secta herética con reglas estrictas y gran atención a los estados proféticos y extáticos. Después de abandonar a los montanistas, Tertuliano en Cartago se convierte en el fundador de su propia secta. Aproximadamente aprox. 240 muere. Entre las numerosas (más de treinta) obras de Tertuliano que se conservan, se encuentran “Apologeticus”, “Sobre el testimonio del alma”, “Sobre el alma”, “Sobre la prescripción contra los herejes”, “Sobre la carne de Cristo”, “Sobre el Son especialmente importantes “Resurrección de la carne”, “Contra Hermógenes”, “Contra Práxeo”, “Contra Marción”. El tono de sus escritos, duro, apasionado y polémico, es típico de muchos escritores africanos antiguos que, como él, tenían un carácter original y complejo, en el que la severa sobriedad se combinaba con un ardiente deseo de verdad y una intransigencia despiadada hacia los enemigos.
A diferencia de los apologistas, Clemente de Alejandría, Orígenes o (más tarde) Agustín, Tertuliano se niega a ver en el cristianismo una “nueva filosofía”: “¿Qué tienen en común un filósofo y un cristiano? ¿Entre un estudiante de Grecia y un estudiante del Cielo? ¿Entre el buscador de la verdad y el buscador de la vida eterna? (Tertuliano. Apologista, 46); “¿Qué es Atenas para Jerusalén? ¿Qué es la Academia – la Iglesia? ¿Qué son los herejes para los cristianos? “(Sobre la prescripción contra los herejes, 7). La filosofía es la fuente de todas las herejías, ajena y secretamente hostil a la verdad del Apocalipsis. Dios está por encima de las leyes, distinciones y definiciones que la razón natural filosófica quiera imponerle; Las preguntas “¿por qué?” no son aplicables a Dios. ” ¿y por qué? ” Sólo el alma humana, que, como dijo Tertuliano, “es cristiana por naturaleza” (anima naturaliter Christiana), puede conocer a Dios a través del poder de la fe. Para aparecer verdaderamente, Dios debe ser entendido de una manera deliberadamente antifilosófica, paradójica y antinatural: “El Hijo de Dios crucificado no es vergonzoso, porque es digno de vergüenza; y murió el Hijo de Dios; esto es absolutamente cierto, porque es absurdo; y, sepultado, resucitó; esto es cierto, porque es imposible” (Sobre la carne de Cristo, 5). Muchas de sus paradojas fueron posteriormente reducidas a la fórmula atribuida más tarde a Tertuliano in absentia: “Creo porque es absurdo” (credo quia absurdum).
La fe en relación con el conocimiento tiene valor y prioridad lógica: ella establece los objetivos, el tema y los límites de la comprensión racional (Sobre la prescripción contra los herejes, 7; Contra Hermógenes, 4 – 5). De acuerdo con este principio, Tertuliano distingue dos tipos principales de conocimiento: revelado y natural. Cualquier conocimiento comienza empíricamente con la percepción sensorial; en el alma surgen naturalmente ideas primarias sobre el universo, Dios, el alma, el bien y el mal, etc. (Sobre la resurrección de la carne, 3; 5), que, a su vez, se asemeja a la visión estoica de la naturaleza de los conceptos generales. . Cronológicamente, el conocimiento natural puede preceder a la familiarización con el texto de las Sagradas Escrituras, que, siendo la principal fuente de la verdad mandada, debe adquirirse en el proceso de la educación cristiana. El criterio formal de la verdad es la autoridad (latín auctoritas); la fuente fundamental de autoridad es la Sagrada Escritura, la tradición apostólica y la sucesión eclesiástica.
Los principios generales de la teología de Tertuliano se remontan directamente a la física estoica. Todo lo que existe es corpóreo, lo incorporal no existe y no existe una tercera cosa. Dios es un Ser único, eterno, supremo, omnipotente y todo bueno. Él es el Creador del universo, que está fuera del universo y lo creó de la nada. Al mismo tiempo, Dios, como todas las cosas existentes, es sustancialmente corpóreo: “¿Quién negará que Dios es cuerpo, aunque es Espíritu? Después de todo, el Espíritu es una especie de cuerpo a su propia imagen (corpus sui generis in sua effigie)” (Contra Práxeo, 7). Del mismo modo, según las enseñanzas de Tertuliano, el alma humana es un “cuerpo” específico. La esencia (substantia) de las tres hipóstasis divinas es la misma: Dios, de acuerdo con el principio de “consustancialidad”, es triple y uno. “La unidad, que produce de sí misma la Trinidad, no se destruye, sino que se ordena” (Contra Práxeo, 3). Cristo es el Hijo de Dios, Razón divina (Logos) y Sabiduría divina (Sofía). El Espíritu Santo viene del Padre y del Hijo. Junto con la afirmación del principio de “consustancialidad”, Tertuliano introduce también el concepto de “distribución” (distributio, dispositio): “El Padre es la sustancia entera, el Hijo es un derivado y una parte” (Contra Praxeus, 9) . Tertuliano busca enfatizar que la Trinidad de Dios existió originalmente en potencial, y en realidad fue revelada durante la creación del mundo a través del Logos-Hijo y el Espíritu Santo (Contra Práxeo, 26; Contra Hermógenes, 3; 18). Como resultado, la enseñanza de Tertuliano sobre el Logos adquiere los rasgos del subordinacionismo (la introducción de una relación jerárquica entre las Personas de la Trinidad), que es una característica común de casi todos los primeros apologistas.
La cuestión principal de la cristología de Tertuliano es la relación entre las dos naturalezas en Cristo, la divina y la humana. Cristo es “hombre unido a Dios” (Apologética, 21; Sobre la carne de Cristo, 15). La combinación de estas sustancias debe entenderse como “una doble naturaleza, no mezclada, sino unida en una sola Persona” (Contra Práxeo, 27). El hombre es un ser racional y libre, creado a imagen y semejanza de Dios. La imagen de Dios es el alma, la semejanza está en la buena disposición del alma (Sobre la resurrección del cuerpo, 6; Contra Marción, I, 9). En el alma, como en Dios, existe una distinción entre “cuerpo” y “espíritu”, dos sustancias diferentes, pero corpóreas. El alma se define como “el soplo de Dios, creado del Espíritu (flatus Dei factus ex Spiritu)” (Sobre el alma, 11), se coloca en el corazón y se identifica con lo “conductor” y “vivificante”. principio (Sobre el alma, 5; 15; Sobre la resurrección de la carne, 15; 28). La mente es una “estructura” especial del alma, que se manifiesta en ella después del nacimiento (Sobre el alma, 12). El alma se genera corporalmente, como transmitida por herencia; la nueva alma hereda las propiedades características de las almas madres. El nacimiento de una persona es la unión del alma con la carne, la muerte es su separación. Como tal, el alma es inmortal (Sobre el alma, 9; Sobre la resurrección de la carne, 1; 16; 35; 53) y tiene un conocimiento “natural” de Dios y de su naturaleza más íntima.
Los fundadores de la nueva ciencia teológica especulativa (cristiana), los alejandrinos y Tertuliano, sentaron las bases para el edificio de la dogmática cristiana erigido por la Iglesia. Los representantes de las siguientes generaciones de pensadores cristianos pudieron completar la construcción y restablecer el orden en esta casa.
Patrística madura (siglos IV-V)
La patrística madura se refiere a la era de la historia de la teología cristiana entre el primer Concilio Ecuménico de Nicea (325) y el Cuarto Concilio de Calcedonia (451). En este momento, la Iglesia cristiana se convirtió por primera vez en una iglesia estatal (380) y la patrística alcanzó su punto máximo. Historia de las enseñanzas teológicas del siglo IV. – es, ante todo, un cuadro complejo y abigarrado de numerosas disputas y desacuerdos en torno a la herejía más popular de esta época: el arrianismo. Las enseñanzas del presbítero alejandrino Arrio (m. 335) no contenían nada específicamente nuevo a la luz de las búsquedas teológicas anteriores de los siglos II y III. Dios Arya es una “mónada”, autosuficiente y perfecta. Debido a su naturaleza única, Dios es incapaz de transmitir o comunicar su esencia a nada en absoluto. En consecuencia, razonó Arrio, la segunda y tercera hipóstasis divinas no son consustanciales a la primera. Dado que la “mónada” no puede generar nada a partir de su propia esencia, el Logos divino (Cristo) no nace de Dios Padre, sino que es literalmente creado de la nada, como el universo entero. Arrio niega consistentemente al Hijo del Logos el carácter de ser coeterno con Dios Padre y lo llama “deidad” sólo a modo de honorífico.
La primacía innegable en la lucha contra el arrianismo pertenece a San Pedro. Atanasio de Alejandría (c. 293 – 373). Sobre la cuestión trinitaria, S. Atanasio era partidario de la fórmula de la “consustancialidad” y presentó, entre otros, los siguientes argumentos contra Arrio: 1) si Cristo es un ser creado y no es consustancial con el Padre, entonces la salvación es imposible, porque un solo Dios salva, que descendió a la humanidad en los tiempos del Nuevo Testamento para así elevarla a sí misma, o, más precisamente, “deificarla”; 2) de las enseñanzas de Arrio se desprende el culto a las cosas creadas y el politeísmo. Para Atanasio, el significado de la salvación está estrechamente relacionado con la creación. Dios Creador y Salvador (Cristo) son hipóstasis diferentes de la Deidad consustancial. Según Atanasio, el Creador omnipotente mismo realiza la salvación, cuyo propósito es que un ser creado que ha caído en pecado resucite a su destino original. Así, por ejemplo, al principio de los tiempos el hombre fue creado “a semejanza de Dios”, pero posteriormente cayó y perdió su participación en el Creador, quedando sujeto a la muerte y la corrupción. La salvación, según Atanasio, ocurre después de que el Hijo de Dios, el Logos divino, desciende a la naturaleza humana y así la “renueva”, es decir, la devuelve a la “imagen” divina. La Trinidad para Atanasio es una unidad esencial indivisible; no está dividido en partes, entre la cosa creada y el Creador, sino que es enteramente creativo. El Logos nace eternamente de la esencia divina de Dios Padre, y no simplemente del hecho de la voluntad divina, que en algún momento (según las enseñanzas de Atanasio, con total libertad, es decir, sin necesidad alguna) crea todo el universo. mundo sensorial de la inexistencia inexistente.
Los representantes más autorizados de la patrística madura griega fueron los padres de Capadocia: Basilio el Grande (arzobispo de Capadocia), Gregorio el Teólogo (naziano) y Gregorio de Nisa. La etapa más importante en la formación del dogma cristiano está asociada con los capadocios. Entre sus logros más significativos se encuentra la confirmación y clarificación final del significado de las palabras del Credo de Nicea.
El jefe de los Capadocios era San. Basilio el Grande, obispo Cesarea (c. 330 – 379). Basilio nació en Cesarea de Capadocia, en el seno de una familia cristiana. Recibió su educación en Constantinopla y Atenas, donde alrededor del año 350 conoció a dos jóvenes, Gregorio (naciano) y Julián, el futuro emperador Flavio Claudio Julián (el Apóstata) (331 – 363). Bautizado
Vasily, a la edad de 25 años y apasionado por la vida monástica, emprendió un viaje de muchos años por los centros monásticos de Egipto y Palestina. Al regresar a Cesarea, fundó aquí, junto con Gregorio Nacianceno, una pequeña comunidad, cuyos miembros se dedicaban al estudio de la teología, y especialmente Orígenes. En 370, Basilio el Grande fue elegido arzobispo de Capadocia y asumió todo el peso de la lucha contra los arrianos y el arrianismo.
Las opiniones teológicas de Basilio se exponen en sus principales obras: “Contra Eunomio”; “Sobre el Espíritu Santo”; “Seis días” (comentario al primer capítulo del Libro del Génesis, dedicado a los “seis días de la creación”). El problema del conocimiento de Dios, es decir, la posibilidad de conocer a Dios y comunicarse con Él, se analiza en el polémico libro “Contra Eunomio”. Eunomio de Capadocia era arriano y su teología, como la de Arrio, estaba dominada por la influencia de la filosofía griega, que era en gran medida incompatible con el misterio y la verdad de la Revelación cristiana. Los puntos principales de las opiniones teológicas de Eunomio se reducen a lo siguiente. En primer lugar, el conocimiento de Dios es posible en el nivel de la existencia creada, es decir, a través de Sus manifestaciones (completamente aleatorias) en el mundo. Este conocimiento, afirma Eunomio, es un conocimiento indirecto, “figurativo”, “simbólico”, porque nosotros, moviéndose en el mundo de las cosas, no comprendemos a Dios, ni la esencia de la Deidad eterna, sino que sólo aprendemos brevemente sobre Su existencia, como si lees algún libro. En segundo lugar, sostiene Eunomio, la mente humana es capaz, después de haber sido purificada y elevada, de lograr una comprensión de la característica más elevada y significativa de Dios Padre: el “no nacido” (griego άγέννητος). El Dios Supremo no tiene fuente de ser, es “no nacido” y es el único eterno; Esto es precisamente lo que lo distingue de todos los creados por Él, incluido Cristo, quien “nació” (creó) de la misma manera que todo lo demás.
Basilio y Eunomio no estuvieron de acuerdo en todos los puntos anteriores. En primer lugar, durante la creación del mundo, Dios realmente usó su propia Mente (el Logos divino), por lo tanto, en el mundo, en todas las cosas creadas, la vida eterna está realmente presente. Vasily cree que al observar el orden mundial divino, una persona tiene acceso al conocimiento real de Dios Padre, Dios Hijo y el Espíritu Santo, y no solo a símbolos e “imágenes irreales” (griego φαντάσματα). En segundo lugar, sostiene Vasily, la mente humana no puede comprender toda la esencia divina: la mente tiende a “hartarse” sin ir más allá de sus limitaciones. En tercer lugar, el “engendramiento” de Cristo no significa su “creación”. En este caso, llama la atención sobre la diferencia entre dos adjetivos similares: el griego. άγέννητος y άγένητος. La primera palabra significa “no nacido” y la segunda significa “no nacido”. El Hijo nació del Padre, pero al mismo tiempo no llegó a ser, no surgió, no sucedió; el Hijo no surgió de la inexistencia, sino que es engendrado eternamente. La cuestión de la esencia divina estaba directamente relacionada con el tema de la trinidad. En el sistema de Eunomio, Dios era identificado con el concepto de “esencia”, “ser eterno, no nacido”, del cual se derivaba Su simplicidad e indivisibilidad. Desde el punto de vista de la teología capadocia, mucho más importante en Dios es la conexión paradójica de las tres hipóstasis divinas: Dios Padre, Dios Hijo y Dios Espíritu Santo; según Aristóteles, las tres “primeras esencias”, cada una de que tiene una existencia separada, personal y “sustancial”. Su esencia genérica, “segunda” y universal es la misma para todos; en este sentido, el concepto de Dios trino es aplicable a la Trinidad divina. La fuente de la diferencia entre las Personas de la Trinidad, afirma Basilio, no está en la esencia (Dios tiene una esencia); radica en su relación hipostática. Con esto, el pensamiento capadocio liberó la doctrina de la Trinidad divina tanto del subordinacionismo arriano (es decir, desigualdad, subordinación de Personas) como del modalismo relativista (en el que las Personas de la Trinidad son consideradas como expresiones diferentes de la misma esencia).
Una de las obras más famosas de Basilio de Cesarea, “Los seis días”, está dedicada a una explicación de la creación y estructura del universo. En esta obra, Vasily demuestra una gran erudición, utilizando repetidamente las obras de numerosos autores (entre otros, Platón y Aristóteles) y utilizando el método alegórico y el simbolismo numérico en cada paso. El mundo es creación de Dios, que creó todo de la nada en un cierto período de tiempo inicial conocido, o, más precisamente, simultáneamente con el tiempo, ya que antes del “primer día”, explica Vasily, no había tiempo, así como no había nada. Al discutir el significado del “primer día” de la creación del universo, el autor utiliza el simbolismo numérico, tradicional de la filosofía natural antigua y “antigua”. Así, por ejemplo, “siete” en las Escrituras simboliza el mundo sensorial, dice Basilio, que fue creado al principio de los tiempos exactamente en el mismo número de días que significa este número. “Ocho”, por el contrario, simboliza la eternidad o un mundo renovado en el futuro.
Amigo de Basilio el Grande St. Gregorio de Nacianceno (c. 330 – 390) era hijo del obispo de Nacianceno. Recibió su educación en Cesarea Capadocia, Cesarea Palestina (donde se encontraba la escuela fundada por Orígenes) y, finalmente, en Atenas, donde conoció a Basilio. Habiéndose convertido en obispo de Cesarea, Basilio nombró a su amigo obispo de la pequeña ciudad de Sasima (c. 370). En 378, sus amigos lo llamaron a Constantinopla. Después del Segundo Concilio Ecuménico, que presidió, Gregorio, debido a importantes desacuerdos con el episcopado local, regresó a Capadocia, donde murió. Entre los capadocios, Gregorio destacó por su don poético y su dominio de la elocuencia, acompañado de su habilidad para las construcciones dialécticas.
Sobre la cuestión del conocimiento de Dios, Gregorio, junto con otros capadocios, demostró la absoluta inaccesibilidad de la esencia divina a la mente humana. Para los filósofos, Dios es un concepto definido y definible por la razón humana. Sin embargo, según las enseñanzas de los Capadocios, cualquier juicio sobre lo Divino (positivo, “definitivo”), en última instancia, sirve a Su impía limitación y, a menudo, conduce a la idolatría. La esencia de Dios supera la mente humana; sin embargo, por otro lado, la experiencia humana de un encuentro directo con Cristo, sostiene Gregorio, es posible porque Él es una Persona (no el Absoluto, no una abstracción), y Su presencia en en el mundo y en la vida humana como Persona, sentimos y reconocemos. Dios es uno (por naturaleza, por esencia, por naturaleza), pero se distingue por tres hipóstasis, cada una de las cuales tiene su propia propiedad (por ejemplo, innacimiento, origen, envío). Para Gregorio el Teólogo, los conceptos de “hipóstasis” o “Persona” no son categorías filosóficas, sino nombres divinos.
El padre capadocio mejor dotado teóricamente fue San Pedro. Gregorio de Nisa (c. 335 – 394). La educación y formación cristiana de Gregorio estuvo a cargo de Basilio el Grande, quien en 371 instaló a su hermano menor como obispo de la ciudad capadocia de Nisa. En sus construcciones teóricas metódicas y sistemáticas, Gregorio se parece mucho a Orígenes, a quien veneraba celosamente. Sus principales obras: “El Catecismo Mayor” (o “La Gran Palabra Catequética”); “Contra Eunomio” (12 libros); “Diálogo sobre el alma y la resurrección”; “Sobre las creaciones del hombre”; “Seis días”; Comentarios a las Sagradas Escrituras.
En el espíritu de la teología alejandrina, Gregorio busca sustentar la fe en la razón (por supuesto, la primacía de la fe no fue cuestionada): los métodos estrictos de la dialéctica son indispensables en el razonamiento teológico. Según Gregorio de Nisa, la fe encuentra su explicación en la estructura sabia y perfecta del universo. El mundo fue creado por Dios no por necesidad, sino por abundancia de amor. La posibilidad de que Dios haya creado la materia (de la nada) se explica por el hecho de que la materia es sólo una unidad de cualidades privadas de corporalidad, descompuestas en multitud sólo en el pensamiento. El hombre, creado a imagen y semejanza de Dios, es el pináculo (“corona del universo”) y el señor de todo lo que existe. Por naturaleza, está involucrado en la esencia divina, pero debido a la Caída, que se produjo como resultado de la libre elección del hombre hacia la inexistencia, la materialidad, el mal (que, según Gregorio, Orígenes, así como los filósofos neoplatónicos, es sólo “privación del bien”), el hombre cayó en lo despreciable, indigno de su propia esencia de existencia. Gregorio de Nisa a menudo compara la imagen divina dentro de una persona con su reflejo en un espejo. Un espejo puede romperse, empañarse, torcerse, etc. De la misma forma, una persona puede perder la imagen de Dios en sí misma, dejar de ser un reflejo divino, pero al mismo tiempo, la oportunidad de volver a su propia esencia. , recuperar esta imagen para cada persona siempre queda. La salvación del hombre proviene de Dios, quien asumió la naturaleza humana. El conocimiento de Dios, según Gregorio de Nisa, se realiza en tres etapas. La primera etapa es la etapa de purificación (griego: κάθαρσις), que implica la victoria sobre todas las pasiones, así como una mayor liberación de todo lo que, según Gregorio, “no vino de Dios”. La segunda etapa del ascenso a Dios brinda una oportunidad para que la mente, liberada de pasiones, adquiera una visión más clara de las cosas creadas (las llamadas “naturales” o “naturales”): según Gregorio, en un mundo iluminado por “ visión natural”, cada pequeña cosa, cada detalle adquiere su contorno único y es interpretado por el hombre como la mejor y adecuada encarnación del plan perfecto de Dios. La tercera etapa es el conocimiento real de Dios: aquí una persona logra lo que, según Gregorio, se llama deificación (griego θέωσις). Según Gregorio, tal como vemos las cosas creadas, es imposible ver a Dios, ya que él excede cualquier capacidad de nuestra contemplación: “A Dios nadie le ha visto jamás” (Juan 1,18). Sin embargo, en nuestro (incontrolable) deseo de ver al Creador, eterno e incomprensible, en algún momento “nos atravesamos”, dejamos nuestras mentes “muy atrás” y salimos “afuera” a la deslumbrante verdad del centro del universo. Esta es nuestra experiencia íntima de tocar la esencia de la Divinidad eterna, es decir, el “éxtasis” (griego έκστασις – “frenesí”, “emergencia”), que en los textos de Gregorio de Nisa suele ir acompañado de la palabra “amor” (griego έρως). ), ya que “el conocimiento se realiza por el amor”.
El pensador de habla latina más importante del período patrístico maduro fue Aurelio Agustín (354 – 430). La principal fuente de información sobre Agustín son sus propios escritos (principalmente las Confesiones) y el texto de la biografía compilada por Possidio. Aurelio Agustín nació el 13 de noviembre de 354 en Tagaste númida en el seno de una familia de ciudadanos romanos, gente pobre, pero bastante respetada e ilustrada. Agustín recibió su educación primaria en Tagaste y en la vecina Madavra. En un esfuerzo por presentar a Agustín las tradiciones de la antigua cultura literaria latina (clásica), así como la compleja ciencia de la oratoria, su padre lo envió (en el otoño de 370) a Cartago, el centro de educación superior local. Aquí, probablemente en el invierno de 372/373, Agustín lee con entusiasmo el diálogo de Cicerón “Hortensius”. Esta obra, que animaba a todos a encontrar la verdad mediante el estudio constante de la filosofía, produjo una auténtica revolución en el alma de Agustín: “De repente me asquearon todas las esperanzas vacías; Deseé sabiduría inmortal en mi increíble confusión del corazón” (Agustín. Confesiones, III, 4, 7). Su primera búsqueda de la verdad lo lleva a los maniqueos, estudiantes y seguidores de Mani (c. 215 – 277), un persa que enseñó que el universo es un campo de batalla de dos principios sustanciales eternos: la Luz y la Oscuridad, y que la salvación del hombre reside en observando las reglas del ascetismo, en la máxima liberación de todo lo material específicamente “oscuro”. Durante nueve años, Agustín estuvo fuertemente influenciado por la doctrina maniquea. El proceso de maduración lenta de alienación del maniqueísmo terminó con una conversación en una reunión con el entonces famoso clérigo maniqueo Fausto, que llegó a Cartago en 383 para predicar (Confesión, V, 6 – 7). Extremadamente decepcionado con los resultados de esta conversación, Agustín decide cambiar la situación y va a Roma a enseñar retórica. Pronto, Agustín solicitó el puesto vacante de retórico de la corte en Mediolan (Milán), donde en ese momento se encontraba la residencia del emperador romano. La cuestión se resolvió positivamente y, por lo tanto, en el otoño de 384, Agustín se trasladó a Mediolan. Aquí tuvo lugar su famoso encuentro con Ambrosio de Milán (c. 340 – 397), destacado escritor y predicador cristiano, que se convirtió en uno de los acontecimientos más importantes de toda su vida. Las principales obras de Ambrosio (ciclos de sermones) son “Sobre la fe”; “Sobre el Espíritu Santo”; “Sobre el bien de la muerte”; “Sobre Isaac, o Sobre el alma”; “Seis días”: a pesar de su orientación moral y práctica general, contienen repetidamente evidencia del conocimiento del autor de varias de las enseñanzas más importantes del neoplatonismo clásico (Plotino, Porfirio).
Aparentemente, fue a partir de la comunicación con el obispo de Mediolan que Agustín, que en ese momento estaba interesado en la filosofía de los escépticos, llegó a la convicción de que existía una filosofía que era superior al escepticismo (y especialmente al maniqueísmo), y al mismo tiempo. mucho más cercano al cristianismo: el platonismo. Agustín conoció los textos de los primeros neoplatónicos (en 386) en las traducciones de la famosa retórica María Victorina (m. ca. 363). Agustín leyó estos textos con gran entusiasmo: “E iluminado por estos libros, volví en mí y, guiado por Ti, entré en mis profundidades… Examiné todo lo que estaba debajo de Ti, y vi que nada se podía decir al respecto. que existe, ni que no existe: existe porque todo es de Ti, y no existe porque no es lo que Tú eres. Sólo existe verdaderamente lo que permanece inmutable… Y para Ti no hay ningún mal, no sólo para Ti, sino también para toda Tu creación, porque no hay nada que irrumpa desde fuera y rompa el orden que Tú estableciste. .. Miré hacia atrás al mundo creado y vi que él te debe su existencia y está contenido en Ti, pero de otra manera, no como en el espacio; Tú, Todopoderoso, tenlo en tu mano, en Tu verdad, porque todo lo que existe es verdad, en la medida en que existe. Nada es ilusorio excepto lo que consideramos existente, cuando no existe. Y vi que todo corresponde no sólo a su lugar, sino también a su tiempo, y Tú, el Único Eterno, comenzaste a actuar no después de innumerables siglos: todos los siglos que han pasado y que pasarán, no se habrían ido y lo harían. No habrías venido si no hubieras actuado y no hubieras permanecido” (Confesión, VII, 10-15. Traducido por M. E. Sergeenko). Al mismo tiempo, se estaba gestando en su alma otro punto de inflexión: bajo la influencia de los sermones de Ambrosio, el conocimiento inicial del texto de las Epístolas de San Pedro. Pablo (que quizás tuvo más significado para Agustín que los escritos de los neoplatónicos) y una comunicación constante con su piadosa madre, Agustín decide aceptar la fe cristiana.
Para ponerse a prueba y prepararse para el acto del bautismo, Agustín, acompañado de su madre y amigos, fue a la pequeña finca de Kassitsiak cerca de Mediolan (en agosto de 386), donde durante seis meses, comunicándose regularmente con sus amigos, compuso sus primeras obras filosóficas, a saber, los diálogos “Contra los académicos” (3 libros), “Sobre el orden” (2 libros) y “Sobre la vida bendita”; un poco más tarde escribe el diálogo “Sobre la inmortalidad del alma” y un ensayo titulado “Monólogos” (2 libros). En la primavera del 387 regresa a Mediolan, donde es bautizado por Ambrosio. Después de la muerte de su madre, ocurrida en el mismo año, Agustín fue a Roma, donde comenzó, entre otras cosas, el diálogo “Sobre el libre albedrío” y el tratado “Sobre la moral de los maniqueos”. Al parecer, al mismo tiempo, Agustín tuvo la idea de dedicarse en el futuro al servicio de la iglesia. En el otoño de 388 regresa a Tagasta, vende la casa de sus padres y distribuye el dinero entre los pobres. Para él, sólo deja una pequeña casa, donde vive una vida monástica con sus amigos. A lo largo de varios años de su vida en Tagaste, Agustín escribió las obras “Sobre el maestro”, “Sobre la música” (6 libros), “Sobre la moral de los maniqueos” (2 libros), “Sobre la cantidad de Alma”; Continuó el trabajo en un extenso tratado en forma dialógica, “Sobre el libre albedrío”. Poco a poco, Agustín fue ganando fama en Tagaste y en las ciudades vecinas. A finales del año 390, a petición de los habitantes de Hipona, el obispo Valerio ordenó presbítero a Agustín; Al mismo tiempo, Agustín se mudó a Hipona. En el invierno de 395/396, Agustín fue ordenado obispo y reemplazó a Valéry, que en ese momento estaba gravemente enfermo, en Hipona. Agustín permaneció en este cargo hasta su muerte. En los primeros años de episcopado, Agustín comienza a trabajar en el importante tratado “Sobre la doctrina cristiana” (4 libros) y completa su tratado antimaniqueo más significativo, “Contra Fausto el maniqueo” (33 libros). En ese momento también se completó el trabajo sobre los ensayos “Sobre la verdadera religión”. “Explicación de algunas disposiciones de la Epístola a los Romanos”, “Sobre ochenta y tres cuestiones diferentes” y el diálogo “Sobre el libre albedrío” (3 libros). Junto a ellos se encuentra también el tratado “Sobre varias cuestiones de Simpliciano” (2 libros), que sentó las bases de la teoría agustiniana del pecado original. Del 397 al 401 Agustín escribe sus famosas “Confesiones” (13 libros). Alrededor del año 399 comenzó a trabajar en una de sus obras teóricas más importantes: el tratado “Sobre la Trinidad” (15 libros), que fue escrito con importantes interrupciones durante unos 20 años. En 401-414. Agustín crea su comentario más extenso: “Sobre el libro del Génesis literalmente” (12 libros). Agustín dedicó los últimos 20 años de su vida a resolver dos tareas fundamentales: escribir la grandiosa obra “Sobre la ciudad de Dios” (22 libros), cuyo texto comenzó bajo la influencia de información sobre la caída de Roma. en 410 bajo los golpes de las hordas visigodas de Alarico y en polémicas con los pelagianos. Según el fundador de la herejía, Hieromonk Pelagius (m. c. 418),el pecado cometido por Adán no se transfiere a la posteridad, y por tanto el pecado no es en absoluto una maldición generacional, sino una consecuencia de la elección personal de cada uno. En este sentido, para deshacerse del pecado, una persona no necesita ninguna ayuda sobrenatural, y la “gracia” debe llamarse la propiedad natural de una persona común de adquirir el bien para sí mismo a través de su propia hazaña y ascetismo. En contraste con las afirmaciones de los pelagianos, Agustín desarrolló su propia visión de la naturaleza del pecado y la gracia divina, la voluntad humana y la Providencia sobrenatural en numerosos escritos del 413 al 430. En los últimos años, Agustín comenzó a sentir una creciente sensación de fatiga. La edad ya no le permitía combinar la carga del servicio episcopal con la escritura diaria de tratados de varias páginas. En 426 se retiró de los negocios para dedicar todo su tiempo únicamente a los estudios científicos. Durante estos años, finalmente completó los tratados “Sobre la doctrina cristiana” y “Sobre la ciudad de Dios” y, poco antes de su muerte, decidió revisar sus obras principales con miras a corregir lo que estaba mal y mejorar lo que debía. Así aparece el importante tratado “Revisiones” (2 libros), donde Agustín, por así decirlo, resume sus muchos años de búsqueda. En el verano de 430, los ejércitos vándalos, que previamente habían cruzado Gibraltar, llegan a Hipona. En agosto de 430, Agustín muere en una ciudad sitiada.
El camino del conocimiento para Agustín es la ascensión de la razón, conducida por la fe, hacia Dios. El conocimiento comienza con la percepción sensorial -ya que Dios es conocido a través de Sus creaciones (Sobre la Trinidad, XV, 6, 10)- y, como por una escalera, se eleva hasta la Verdad. Al mismo tiempo, el conocimiento como tal surge sólo como resultado de la reflexión de la mente sobre el contenido de los sentimientos. La razón, a su vez, se juzga a sí misma (Sobre el libre albedrío, II, 6, 13 – 8, 24); por eso le resulta inmediatamente evidente que existe. Aquí Agustín anticipa hasta cierto punto la famosa tesis de Descartes: “Pienso, luego existo”. En Agustín, tal razonamiento se presenta en la forma: “Dudo (o, por ejemplo, “me equivoco”), luego existo” (Sobre el libre albedrío, II, 3, 7; Monólogos, II, 1, 1; Sobre la verdadera religión, 39, 73; Sobre la Trinidad, X, 10, 14; Sobre la Ciudad de Dios, XI, 26). La culminación del conocimiento es el toque místico de la mente a la Verdad divina. Dios es el sol, cuya luz hace visible y transparente el universo para la contemplación tanto externa como interna (Monólogos, I, 6, 12; Confesión, VII, 9, 13; Sobre el Libro del Génesis literalmente, XII, 31, 59). Es una colección de ideas (Sobre ochenta y tres preguntas diferentes, 46). La mente humana es un órgano capaz de percibir la luz divina (Sobre la Ciudad de Dios, XII, 3). Elevándose a Dios, la mente está, por así decirlo, saturada de esta luz y ella misma se ilumina (Sobre el maestro, 4, 20). Al regresar a su Fuente, el alma aprende simultáneamente sobre sí misma. Dios y la propia alma son los objetivos principales de toda especulación: “Quiero conocer a Dios y el alma. – ¿Y nada más que eso? “Nada de nada” (Monólogos, I, 2, 7). El alma entera viene a Dios en su conjunto, o al “hombre interior”, para usar la expresión de San Pedro. Pablo: “No luches fuera, vuelve a ti mismo: la verdad está escondida en el hombre interior” (Sobre la verdadera religión, 39, 72). En la enseñanza filosófica de Agustín, como en la obra de los neoplatónicos, la ontología, de hecho, se identifica con la teología, ya que la doctrina del Principio Supremo es la doctrina del Ser Supremo. Dios posee el ser más elevado y verdadero (vere summeque est: Sobre el libre albedrío, H, 15, 39; Sobre la Trinidad, VIII, 2, 3). La característica fundamental del verdadero ser es su inmutabilidad. Dios, según Agustín, es una Persona absoluta (Persona Dei: Sobre la Trinidad, III, 10, 19 – 20), es decir. de ahí la unidad sustancial de tres personas-hipóstasis (una essentia vel substantia, tres autem personae, “una esencia o sustancia y, al mismo tiempo, tres Personas”: Sobre la Trinidad, V, 9, 10). La estructura de la personalidad humana (“Yo”) es similar a la Personalidad absoluta. La mente es el centro de la esencia humana; es lo que diferencia a una persona de un simple ser animal. El hombre es definido como “un alma racional que utiliza un cuerpo mortal y terrenal” (Sobre las costumbres de los maniqueos, I, 27, 52), o más precisamente, como “un ser racional compuesto de alma y cuerpo” (Sobre la Trinidad, XV, 7, 11).La mente se conoce a sí misma y está enteramente dentro de sí misma; por tanto, para un ser racional, su existencia personal es la evidencia inicial. Como la mente se conoce a sí misma, se ama a sí misma, es decir, se esfuerza por sí misma, ama el conocimiento de sí misma y, a través de este conocimiento primario, ama todo conocimiento en general (Sobre la Trinidad, IX, 4, 4); Por eso el hombre ama su propio ser, es decir, a sí mismo o a su propia mente (Sobre el libre albedrío, III, 6, 18 – 7, 20). Si, además, la mente se conoce a sí misma y, como resultado, se ama a sí misma y lucha por sí misma como objeto de conocimiento y atracción, entonces, en consecuencia, la mente se desea a sí misma, es decir, a su propio conocimiento (Sobre la Trinidad, X, 3, 5; Sobre Ciudad de Dios, XI, 27). La voluntad, por tanto, es la misma evidencia inmediata que el ser y el conocimiento (Sobre el libre albedrío, I, 12, 25; Confesión, VII, 3, 5). Como la mente está constantemente vuelta hacia sí misma, recuerda su existencia, recuerda todos sus conocimientos, todos sus estados. La memoria es, en cierta medida, la persona misma (Confesión, X, 8, 14-17, 27), ya que es la memoria la que garantiza la unicidad de la experiencia personal. La estructura del “yo” humano, que proporciona a cada persona la identidad propia de la autoconciencia personal, se manifiesta, según Agustín, como la unidad mente/ser, memoria/conocimiento y voluntad (Sobre la Trinidad, X , 11, 18-19, cf. Confesión, XIII, 11, 12). La razón, dice Agustín, “comprende” las tres hipóstasis de la personalidad humana, la voluntad las “dirige” y la memoria las “abraza”. Así se preserva la identidad de una persona: “un rastro de unidad misteriosa” (Confesión, I, 20, 31).
Junto con la idea del ser como la inmutabilidad idéntica de las cosas verdaderamente existentes (el mundo de las ideas), Agustín también tomó prestada de los filósofos neoplatónicos la idea del orden mundial y la comprensión del mal como la ausencia y disminución del bien. Agustín dedica muchas páginas de sus numerosas obras a la fundamentación de estas ideas fundamentales. La esencia de sus declaraciones, por regla general, es la siguiente: “Toda naturaleza que puede empeorar es buena” (Sobre el libre albedrío III, 13, 36; cf. Confesión, VII, 12, 18); lo que metafóricamente se puede llamar “mal” en el mundo de las cosas, en realidad no lo es, ya que no sólo no viola la armonía del universo, sino que éste lo presupone directamente (Sobre el libre albedrío, III, 9, 25; O Ciudad de Dios, XI, 18 – 19). Sin embargo, la mayor atención de Agustín se centró en el mal moral, es decir, el mal en el sentido más preciso (original) de la palabra. En sus primeros escritos (principalmente en el gran diálogo “Sobre el libre albedrío”, 388 – 395), Agustín se adhirió al punto de vista de que la fuente del mal y la desgracia en todo el universo es la mala voluntad; que el principio de libertad de una persona moral es subordinar conscientemente todas sus acciones a la necesidad de seguir el bien; que la justicia suprema siempre recompensa a cada uno según sus méritos. En los textos del último Agustín, este concepto es reemplazado por una nueva teoría, que se centra en el principio de la relación mutua entre la gracia divina y la predestinación divina. En este caso, Agustín se basa en un conocido fragmento de la Epístola a los Romanos. Pablo (Rom. 7: 14 – 24). Adán, habiendo caído en el pecado por su propia voluntad, perdió su inmortalidad y dejó de poder luchar por el bien, guiado por sus propios motivos. Este pecado (original), difundiéndose en el orden del nacimiento a las generaciones posteriores, se convirtió en la maldición generacional de toda la humanidad. A este primer pecado se le fueron sumando otros nuevos con el tiempo, la “masa de pecado” creció constantemente, hasta que finalmente toda la humanidad se convirtió en una “masa” desesperada y pecaminosa (lat. massa peccati, “masa de pecado”: el ochenta y tres diferentes preguntas, 68, 3). La humanidad pecadora o no conoce los mandamientos divinos o los conoce, pero no puede cumplirlos. El hombre mismo no es capaz, según Agustín, de recorrer el verdadero camino. Se produce una especie de “voluntad dividida”: una persona desperdicia sus fuerzas sin rumbo fijo en la lucha consigo mismo. Sólo la gracia divina puede curar un alma enferma e impartir unidad e integridad a una voluntad pervertida. La gracia no se puede comparar con ningún mérito de una persona y se le otorga por motivos completamente desconocidos. El hombre, dice Agustín, es elegido y predestinado a la salvación por la inescrutable sabiduría divina. Esta decisión de Dios no se puede entender: sólo se puede creer en su justicia. La fe es la única fuente pura e incontaminada de verdad y salvación: “Creemos si no podemos entender” (Sobre varias cuestiones a Simpliciano, I, 2, 22).La fe tiene la máxima autoridad; es lógicamente “prioridad” al conocimiento: “La fe pregunta, la razón descubre” (Sobre la Trinidad, XV, 2, 2, cf. Sobre ochenta y tres cuestiones diferentes, 48). La regla que guía el conocimiento de las cosas reales es la exigencia: “Creer para comprender” (Sermones, 43, 3, 4; 118, 1). De ello se deduce que para un cristiano el peligro principal reside en el propio egoísmo, en el deseo de vivir “según uno mismo” y no “según Dios” (Sobre la ciudad de Dios, XIV, 3, 2, etc.). El deber y la meta de todo creyente es vencer con todas sus fuerzas la principal tentación diabólica que sedujo al primer hombre, Adán: el egoísmo. “Todo hombre, en cuanto hombre, debe ser amado por Dios, y Dios por sí mismo” (Sobre la doctrina cristiana, I, 27, 28, cf. Acerca de
Ciudad de Dios, XIV, 7, 1). Agustín imagina la historia sagrada no de forma cíclica, sino en un movimiento progresivo hacia la mayor perfección moral posible, hasta el momento en que vence la gracia y las personas alcanzan un estado de “imposibilidad de pecar”. Agustín, probablemente no sin la influencia de Aristóteles (por mediación de Cicerón), define el estado humano como un conjunto de personas unidas por un acuerdo común respecto del tema de su aspiración. La comunidad de los justos es la Ciudad invisible de Dios, o la Iglesia Verdadera invisible. La ciudad terrenal, o la Ciudad del Diablo, son todas las personas que viven a instancias del orgullo: “Entonces, dos ciudades fueron creadas por dos tipos de amor, a saber: terrenal – amor por uno mismo hasta el descuido de Dios, Celestial – amor a Dios, hasta olvidarse de sí mismo” (Sobre la Ciudad de Dios, XIV, 28). Mientras continúe la “era” humana (lat. saeculum), las dos Ciudades serán indistinguibles a los ojos de toda la humanidad; en la historia del mundo existen en una “mezcla” y se revelarán claramente sólo después del “fin de este siglo”, es decir, durante la Segunda Venida del Salvador.
Probablemente, en el círculo del patriarca monofisita Sevier de Antioquía (o, según una versión alternativa, de la mano del obispo de Mayum Peter Iver, m. 491), uno de los más importantes y al mismo tiempo más misteriosos. Nacieron los documentos de patrística: el conjunto de obras de Pseudo-Dionisio el Areopagita.(finales del siglo V – principios del VI) (el llamado Corpus Areopagiticum). Los textos de la colección se dividen en cuatro tratados: “Sobre los Nombres Divinos”; “Sobre la teología mística”; “Sobre la Jerarquía Celestial”; “Sobre la jerarquía de la Iglesia”; y diez mensajes. En sus escritos, el autor lleva deliberadamente el nombre del legendario Dionisio Areopagita (siglo I d.C.), discípulo del apóstol Pablo (Hechos 17:34), quien también fue considerado por muchos como el primer obispo de Atenas (Eusebio de Cesarea. Historia de la Iglesia, IV, 23, 4), y sin temor innecesario se proclama testigo ocular del eclipse del día de la muerte del Salvador en la cruz, así como testigo de la Dormición de la Virgen María. Entre los destinatarios de sus obras se mencionan, en particular, autores de los siglos I-II. – Guy, Timoteo, St. Policarpo de Esmirna y San Juan el Teólogo. Durante mucho tiempo no fue costumbre dudar de la autenticidad de los textos de Salmo Dionisio. Su autoridad en todo momento fue tan alta que la figura de su autor, ya legendaria, ha sido objeto de numerosas especulaciones en repetidas ocasiones. Todos los teólogos más importantes de la era del “alto escolasticismo” (siglo XIII): Alberto Magno, Buenaventura, Tomás de Aquino, se refieren repetidamente a las obras de Salmo Dionisio y componen comentarios de varias páginas sobre ellas. Las primeras sospechas sobre la autoría de Dionisio aparecieron en el siglo XV (Lorenzo Valla, Erasmo de Rotterdam). El motivo de diversas dudas fueron las evidentes inconsistencias de estilo (poco típicas de los escritores cristianos de los siglos I-II) y los anacronismos evidentes, especialmente en el libro “Sobre la jerarquía de la Iglesia”, donde, por ejemplo, la conversación a menudo gira en torno a elementos. de servicios religiosos que aparecieron sólo en los siglos V-VI, como el rito de la tonsura como monje o la lectura del Credo en la liturgia. Al parecer, el autor utilizó el nombre de Dionisio el Areopagita para dar más peso a su apologética teológica, cuyo propósito era unir el sistema cristiano con el mundo jerárquico de los neoplatónicos. Estos últimos, especialmente Proclo, son citados constantemente por Dionisio. Así, por ejemplo, siguiendo a Proclo, el autor de los tratados distingue constantemente dos tipos de teología: catafática y apofática. En relación con la teología catafática, se enumeran todo tipo de nombres “creados” del Principio Supremo (“Bondad”, “Unidad”, etc.), de los que se habla en las Escrituras como símbolos de las “procesiones” divinas (griego πρόοδοι), τ. es decir, cómo el Creador se manifiesta más allá de su propia esencia. En el contexto de la teología apofática, se proclama la superinteligencia del Principio Supremo, cuyo toque mental se asemeja a la ignorancia mística (griego άγνωσία): “La oscuridad divina es esa luz inaccesible en la que, según las Escrituras, habita Dios; esta luz es invisible debido a la excesiva claridad e inaccesible debido al exceso de luminosidad supraesencial, y en esta oscuridad entra todo aquel que ha tenido el honor de conocer y contemplar a Dios precisamente a través de la no visión y el no conocimiento, y verdaderamente se eleva por encima de la visión. y el conocimiento, sabiendo sólo que Dios está en todo lo sensible y en todo lo imaginable, y proclamando con el salmista:“Tu conocimiento es maravilloso para mí, elevado, y no puedo comprenderlo (Sal. 139: 6)” (Sal. Dionisio el Areopagita. Quinta Epístola a Doroteo. Traducido por S. S. Averintsev). Ambos enfoques son consistentes en la tercera y más alta etapa del conocimiento de Dios: la teología mística, según la cual todos los nombres “creados” se aplican a Dios en un sentido súper concebible y sobrehumano, ya que Él, en esencia, es “Super-Unidad”, “Super-Bondad”, “Super-Ser”, etc. Dios, siendo “Super-esencial”, es externo a todo ser y, en consecuencia, en su propia esencia es incognoscible: “Así como el lo mental es esquivo e invisible para lo sensible, y lo simple y sin imagen para aquel dotado de forma e imagen, y para aquellos formados en forma de cuerpos, la informe imperceptible y informe de lo incorpóreo, así, según la misma palabra de Verdad, por encima de las esencias hay una incertidumbre supraesencial” (Sal. Dionisio Areopagita. Sobre los nombres divinos, 1, 1). Según la tradición platónico-origenista, la mente, para alcanzar el conocimiento de Dios, debe deshacerse de su estado caído y de las cosas existentes que la rodean; en otras palabras, debe volver a su propia esencia, es decir, identificarse nuevamente consigo mismo. Según el Salmo Dionisio, esta práctica de “deshacerse de las cadenas” no es suficiente; la mente primero debe deshacerse de sí misma, es decir, ir más allá de sus propios límites, ya que el conocimiento de Dios “supera la razón y todo entendimiento”. A la mente se le da una forma especial de comprensión: “a través de la ignorancia”. Así, Salmo Dionisio rechaza incondicionalmente dos postulados platónicos extremadamente esenciales: la divinidad natural de la mente y la cognoscibilidad de la esencia divina.ir más allá de los propios límites, ya que el conocimiento de Dios “supera la razón y todo entendimiento”. A la mente se le da una forma especial de comprensión: “a través de la ignorancia”. Así, Salmo Dionisio rechaza incondicionalmente dos postulados platónicos extremadamente esenciales: la divinidad natural de la mente y la cognoscibilidad de la esencia divina.ir más allá de los propios límites, ya que el conocimiento de Dios “supera la razón y todo entendimiento”. A la mente se le da una forma especial de comprensión: “a través de la ignorancia”. Así, Salmo Dionisio rechaza incondicionalmente dos postulados platónicos extremadamente esenciales: la divinidad natural de la mente y la cognoscibilidad de la esencia divina.
El Dios de Salmo Dionisio es el Creador bíblico, preeterno y omnipotente del universo, y no el de los neoplatónicos, lo que, por supuesto, no excluye la comunicación entre Dios y los seres creados; al contrario, esta comunicación, de hecho, es el significado y el fin de la existencia de todas las cosas creadas. Dios “desciende”, “sale de sí mismo” para volverse conocible y accesible; Los seres creados “ascienden”: primero adquieren la “semejanza divina”, es decir, la capacidad de participar de las virtudes divinas, luego, “saliendo de sí mismos”, se unen al ser de Dios (pero no a la esencia divina) y así “regresan” ( Griego επιστροφή – “regreso”) a Dios. La lógica del “descenso” y el “ascenso” de todo ser existente nos permite, según Salmo Dionisio, juzgar las diferencias en relación con la Deidad superinteligente y omniperfecta, que sirven de base suficiente para Su omnipresencia y omnicausalidad. Este es precisamente el tema principal del tratado “Sobre los nombres divinos”: “La Divinidad es Superbuena (το ΰπεράγαθον), Superdivina (το ΰπέρθεον), Superesencial (το ϋπερούσιον), Superviviente (τ ο ύπέρζωο ν), Supersabio (το ύπέρσοφον) , porque Él no encaja en nuestros conceptos de lo bueno, de lo divino, de lo esencial, de lo vivo y de lo sabio, y nos vemos obligados a aplicarle todas estas expresiones de negación, que implican superioridad; ya que Él es también la verdadera causa de todo lo que existe; se le pueden aplicar los nombres de Bueno, Bello, Existente, Fuente de Vida, Sabio, ya que todo esto se relaciona con los dones llenos de gracia de la Divinidad, a quien por eso se le llama la Causa de todo bien” (Sal. Dionisio Areopagita). . Sobre los Nombres Divinos, 2, 3). Podemos decir, según el testimonio de Salmo Dionisio, que el Creador literalmente “impregna” todo el universo, que las ideas de bondad, belleza, perfección, etc., que juzgamos por las cosas creadas, nos ponen directamente en comunicación. con Dios. Sin embargo, no debemos olvidar que Dios en su esencia no coincide ni con el mundo de las ideas, ni, por supuesto, con el mundo de las cosas: Dios permanece siempre más allá de las fronteras de cualquier existencia concreta, siendo en sí mismo la causa superinteligente de cualquier existencia concreta.
Salmo Dionisio es también el fundador de la clasificación clásica posterior de las fuerzas angélicas, que incluye nueve “rangos” (griego τάξις), divididos en tres tríadas. La primera tríada, “sentada directamente alrededor de Dios, en mayor proximidad que todas las demás” y “en contacto con el resplandor eterno de la tearquía”, son los Serafines, Querubines y Tronos; la segunda tríada celestial es Dominios, Potestades y Potestades; este último está formado por los Principados, Arcángeles y Ángeles. Si para Orígenes la jerarquía de los seres creados (ángeles, personas, demonios) es una consecuencia de la Caída, entonces para el autor del Areopagita es un orden indestructible y divino, a través del cual se logra “la semejanza con Dios y la unión con Él”. (Sal.-Dionisio Areopagita. Sobre la jerarquía celestial, 3, 2). Cada “rango” participa en la vida divina “según su capacidad”, pero esta oportunidad de participar se otorga a través del siguiente “rango” más alto, de arriba a abajo. Según Salmo Dionisio, la jerarquía celestial corresponde a la jerarquía eclesiástica, que es una continuación y un reflejo de la celestial. Éste, por su parte, se divide en dos tríadas: la primera – los ordenantes, correspondientes al clero (obispos (“jerarcas”), sacerdotes y diáconos), y la última – los iniciados o laicos (monjes, laicos (” pueblo sagrado”) y catecúmenos (pecadores). La jerarquía de la Iglesia fue precedida por la “jerarquía de la Ley” del Antiguo Testamento (griego: κατά νόμον ιεραρχία), cuyo propósito era revelar en imágenes y símbolos sensoriales las realidades inteligibles del jerarquía celestial La estructura de la Iglesia representa una “dedicación más perfecta”, también llamada “nuestra jerarquía” (griego ή καθ’ ημάς ιεραρχία), que es “al mismo tiempo celestial y legal y, estando entre ellas, participa de ambas, compartiendo con la jerarquía celestial la contemplación mental, y con la jerarquía legal el uso de diversas clases de símbolos sensuales, mediante los cuales se eleva de manera sagrada hacia lo divino” (Sal. Dionisio Areopagita. Sobre la Iglesia Jerarquía, 5, 2).
Después de Pseudo-Dionisio, la tradición de la teología bizantina no se vio interrumpida; aparecieron figuras bastante significativas, por ejemplo, Máximo el Confesor (siglo VII). Bizancio, hasta la caída del imperio en 1453, siguió siendo el único custodio de la educación helénica; las obras de Platón, Aristóteles, Plotino y Proclo continuaron copiándose y leyéndose en griego. Aunque la Iglesia Ortodoxa ocupa una posición dominante en el campo de la ideología, de vez en cuando hay intentos de apelar a la tradición aún viva del filosofar griego. Y los propios eclesiásticos, en sus denuncias de los disidentes, intentan utilizar elementos de la argumentación filosófica de los antiguos. Después de la caída del Imperio Bizantino, fueron los griegos quienes trajeron al Occidente latino los manuscritos de escritores antiguos y el conocimiento del idioma en el que fueron escritos. Así, la fallecida Bizancio cede todo lo más valioso que tenía al “Renacimiento de las Ciencias y las Artes” que está surgiendo en Occidente.