La palabra latina scholastica proviene del griego σχολαστικός (“escuela”, “estudiante”) y en la ciencia histórica y filosófica moderna sirve como designación para un conjunto de métodos de razonamiento especulativos, filosóficos (“dialécticos”) y teológicos, que se volvieron dominantes. en la cultura de Europa occidental (latina) en los siglos de la Edad Media (siglos XI – XIV).
Hay dos aspectos principales del significado de este término: negativo y positivo. El primero (la escolástica como “filosofía escolar” o “teología escolar”) proviene de numerosos textos de escritores del Renacimiento y de la Ilustración, que en el pasado intentaron ver y separar todo lo “vivo” y lo “muerto”, lo “eternamente nuevo”. y “anticuado desde hace mucho tiempo”, es decir, en última instancia, “Antigüedad” y “barbarie medieval” (barbarie en el pensamiento y barbarie en el habla), y mediante el rechazo de definiciones inanimadas e inútiles – “escolásticas” – a la cultura de una palabra viva y eficaz.
Otro aspecto del significado de este término (escolasticismo – “filosofía escolar” o “teología escolar”) está directamente relacionado con las actividades de las escuelas medievales y, a partir del siglo XIII, con las universidades medievales.
El principal tema de estudio fueron las “siete artes liberales” (septem artes liberales), cuyo canon estaba firmemente establecido desde la Antigüedad tardía: “trivium” (en latín trivium, literalmente “tres vías”) – gramática, retórica. y dialéctica – y “quadrivium” ( lat. quadrivium, iluminado. “cuatro caminos”) – aritmética, geometría, astronomía, música. Las ciencias de la “quadrivia” en la Alta Edad Media, por regla general, no tuvieron éxito y se desarrollaron extremadamente mal.
La subordinación del pensamiento a la autoridad del dogma, de acuerdo con la formulación de Pedro Damiani (siglo XI) “la filosofía es la sierva de la teología” (philosophia ancilla theologiae; ver Pedro Damiani. Sobre la omnipotencia divina, 5), es el principio básico de toda la cultura ortodoxa filosófica y teológica medieval. Al mismo tiempo, para la escolástica en su conjunto, se pensaba que la naturaleza de la relación entre razón y fe era inusualmente racional y sujeta a una sistematicidad universal. Se suponía que todo conocimiento, sobre las cosas creadas y sobre Dios, puede ser conocimiento en dos aspectos: o conocimiento sobrenatural, adquirido por revelación divina, o, por el contrario, conocimiento natural, adquirido por la mente humana en una búsqueda incansable. La norma del primer conocimiento está contenida en los textos de las Escrituras, acompañada de comentarios patrísticos autorizados, la norma del segundo, los textos de la antigua tradición filosófica, Platón y especialmente Aristóteles, rodeado de comentarios autorizados de pensadores árabes y de la antigüedad tardía. Es bastante típico que la “alta escolasticidad” llame a Aristóteles simplemente Philosophiae. Desde el punto de vista de la escolástica medieval, potencialmente en ambos conjuntos de textos la verdad ya ha sido dada en su totalidad; Para identificar la verdad, para llevarla de un estado potencial a un estado real, primero hay que interpretar adecuadamente el texto y luego deducir todo el conjunto de consecuencias contenidas en el texto utilizando inferencias adecuadamente construidas. Podemos decir que la escolástica es principalmente filosofía en forma de interpretación de textos: Escritura y Tradición (teológica y filosófica). En este sentido, representa un contraste, por un lado, en relación con la filosofía de la Nueva Era con su constante deseo de identificar la verdad a través del análisis de datos experimentales, por otro lado, en relación con el misticismo con su incansable deseo de discernir la verdad en la contemplación extática. En textos que se consideraban legítimamente autorizados, la escolástica encontró no sólo respuestas a ciertas preguntas, sino también preguntas que permanecían sin respuesta, dificultades que exigían una nueva e intensa actividad de la mente. La conciencia de la imposibilidad de resolver todas las cuestiones con la ayuda únicamente de una referencia a la autoridad fundamentó la posibilidad y la necesidad de la disciplina escolar.
De la filosofía antigua, la escolástica heredó la creencia de que el mundo es fundamentalmente racional y, por tanto, el conocimiento racional sobre el mundo es posible y alcanzable. Conocimiento de las cosas significa, ante todo, conocimiento de su esencia, de sus características esenciales; estas características determinan el “aspecto”, la “forma” de cada cosa y también permiten clasificar la cosa bajo un concepto general. La esencia de una cosa es completamente accesible al conocimiento, ya que la esencia y el concepto tienen la misma estructura; sólo se diferencian en su ubicación: las esencias existen en las cosas, los conceptos, en la mente humana. Aunque Aristóteles, junto con las “esencias secundarias” (géneros y especies), también habla de “primeras esencias”, que denotan cosas concretas y sensoriales, en la metafísica aristotélica una esencia racionalmente comprensible, un análogo de un concepto general, generalmente significa algo. inteligible, no que sea en sí mismo un objeto de percepción sensorial. La doctrina de la esencia de Aristóteles se convierte en el núcleo de las doctrinas escolásticas. Sin embargo, en el proceso de su construcción se produce un replanteamiento de la metafísica aristotélica; Pasan a primer plano una serie de aspectos que están presentes en él de forma implícita. Esto se debió a nuevas tareas que los teólogos medievales tuvieron que resolver: utilizar medios conceptuales y racionales para expresar la enseñanza cristiana sobre Dios, el mundo y el hombre. Basándose en las conocidas palabras del texto bíblico: “Dios dijo a Moisés: Yo soy el que soy” (Éxodo 3: 14), los teólogos medievales identificaron el Génesis con Dios. En la mente de un cristiano no hay nada más elevado que Dios, y como se sabe por las Sagradas Escrituras que Dios “es el que es”, de esto se deduce que el principio absolutamente primero es el ser. Por tanto, el Génesis ocupa un lugar central en las doctrinas de los teólogos cristianos; toda la teología y filosofía medievales resultan ser nada más que la doctrina del ser en el sentido literal de la palabra.
Por primera vez dentro de la tradición cultural cristiana, el método lógico formal (“escolástico”) para considerar cuestiones ontológicas y teológicas fue aplicado por un hombre cuyo trabajo y destino pertenecían en gran medida a la era Antigua: el ministro del rey ostrogodo Teodorico, traductor, teólogo, poeta, “el último romano” – Boecio. Anicio Manlio Torcuato Severino
Boecio (c. 480 – 524) provenía de una familia senatorial rica e influyente de los Anitsii. En la corte de Teodorico, el líder militar ostrogodo que tomó el poder en la antigua parte occidental del Imperio Romano (493), Boecio logró rápidamente reconocimiento: en 510 fue nombrado cónsul; En 522, el rey nombró a Boecio para el puesto más alto del gobierno: “maestro de todos los servicios” (Magister officiorum). En este momento surgió la oposición antigótica en el Senado romano. En Italia había muchos partidarios del emperador bizantino que no reconocían el dominio del rey bárbaro, que también era arriano, es decir, partidario de una fe herética. Al defender al Senado de las acusaciones de los informantes reales, el propio Boecio pronto fue sospechoso de traición: acusado de correspondencia con la corte del emperador bizantino, Boecio fue arrestado, enviado a prisión y, después de severas torturas, ejecutado en 524.
Según la leyenda, en prisión, mientras esperaba la ejecución, Boecio escribió el famoso ensayo “Sobre la consolación de la filosofía” (5 libros), en el que la poesía se alterna con la prosa y los temas filosóficos son reemplazados por intuiciones teológicas. El libro comienza con una descripción poética del autor de las desgracias que le sobrevinieron y una apelación al “destino inexorable”, que una vez fue favorable a Boecio, pero que ahora se ha alejado de él. Luego, en la parte en prosa, Boecio habla del surgimiento de la Filosofía, que tiene un poder no característico de las musas, que sólo pueden llorar y llorar con el prisionero en su calabozo. Tras su aparición, la Filosofía se dirige al prisionero con un discurso consolador, donde responde, una tras otra, las preguntas que en ese momento provocaron ansiedad y doloroso desconcierto en el autor: ¿cómo debemos tratar las vicisitudes del destino, los dones de la cambiante Fortuna? ? ¿Cuál es la verdadera felicidad de una persona, cuál es el bien supremo para ella? ¿Cómo puede una persona mantener la libertad espiritual y la independencia en un mundo dominado por la necesidad? ¿Cuál es la relación entre la predestinación divina, el libre albedrío y el destino? El bien supremo (summum bonum) para el hombre es Dios, dice la Filosofía, y no algunos “bienes privados”: salud, riqueza, etc. Dios es bienaventuranza, de acuerdo con la definición: “La bienaventuranza es un estado perfecto, que es la unión de todos los bienes” (Boecio. Consolación de la Filosofía, III, 2). De esto se desprende la conclusión de que las personas sólo pueden ser bendecidas si se involucran en Dios. Según Boecio, el error de las personas radica en el hecho de que, esforzándose constantemente por su bienestar cotidiano, por regla general no prestan atención a la verdadera fuente oculta de todo placer y, persiguiendo simplemente el fantasma de la felicidad, saben nada sobre el verdadero bien. Como Agustín, Boecio cree que el bien supremo no debe buscarse en las cosas externas, sino en el alma del hombre; después de todo, el hombre es imagen de Dios, y esta imagen está escondida en su alma inmortal. En busca de beneficios externos, una persona, en primer lugar, se descuida a sí misma, es decir, a su alma inmortal y, por lo tanto, humillándose, descuida a su Creador. Es necesario comprender, dice la Filosofía, que el bien perfecto es uno e indivisible: para una persona no hay verdadera prosperidad sin poder real, poder sin respeto merecido, respeto sin gloria duradera, gloria sin alegría luminosa, etc. El bien se nos aparece o en su totalidad, o en absoluto. El bien supremo, el único e inmutable, es, según la Filosofía, sólo Dios, omnipotente, omnisciente y, por tanto, que no conoce ni crea el mal (III, 12). Aquí surge una nueva pregunta: si Dios es bienaventuranza, omnisciencia. y omnipotencia, ¿Cómo, en este caso, explicar todas las desgracias que suceden en la tierra, y el triste destino de Boecio, en particular? La filosofía, para responder a esta pregunta, sugiere partir de una aclaración: ¿qué debemos entender por casualidad, casualidad? La mayoría de las veces llamamos a todo aleatorio.“cuya estructura racional desconocemos” y, por tanto, nos causa desconcierto. Si miras las cosas más de cerca, encontrarás que no hay nada aleatorio en el Universo, ya que todo lo que sucede y les sucede a las personas (y no solo a las personas) tiene fundamentos razonables. La diversidad de “significados” de las cosas existentes (rationes) es una implementación temporal de la diversidad de los planes divinos eternos, que son idénticos a sí mismos e indivisibles en la unidad del buen intelecto divino (Intelligentsia). Dios, como creador del universo, en este sentido es similar a un maestro artista que de antemano tiene en su mente una imagen-muestra completa, o “idea”, de la obra que está creando. Esta imagen, es decir, la plenitud primordial de todas las razones de la existencia de todas las cosas (pasadas, futuras y presentes), unidas para siempre en el pensamiento de Dios, es la divina providencia (lat. Providentia). Todo lo que Dios pretendía originalmente se hace realidad inevitablemente: el mundo, tal como es, coincide exactamente con el orden ideal divino. La diferencia aquí es que el orden ideal divino de una vez, desde la eternidad, se ubica en la unidad indivisible del pensamiento divino, y el orden mundano (mundial) se desarrolla gradualmente en el tiempo y el espacio. La estructura del universo desde el punto de vista del intelecto eterno y perfecto es la providencia; en relación con las cosas creadas del mundo materializado, esto es “fatum”, destino (lat. fatum – “destino”, “presagio”, “destino”). Los destinos de las personas son diferentes, pero en la simplicidad de la providencia todos están conectados por un destino común. Es imposible evitar el propio destino, cree Boecio: una persona sólo puede deshacerse de los giros “malos” del destino, de todo tipo de vicisitudes de la “fortuna”. Boecio propone comparar la dependencia de una persona de estas vicisitudes con la relación entre la velocidad de rotación de un punto en la superficie exterior (llanta) de una rueda y su distancia al centro: cuanto mayor es el radio de la rueda, más lejos está Desde el centro, más inestable e inquieta es su posición en el espacio. Lo mismo ocurre con el destino. El centro del destino y de toda existencia es Dios, inmóvil, uno, idéntico a sí mismo, eterno; uno debe volverse como Dios en todo, “estar más cerca del centro” del destino, tanto el suyo como el del universo entero, y el destino dejará de engañar y cambiar, la vida se calmará en su lucha por el bien.la plenitud primordial de todas las razones de la existencia de todas las cosas (pasadas, futuras y presentes), unidas para siempre en el pensamiento de Dios, es la divina providencia (latín: Providentia). Todo lo que Dios pretendía originalmente se hace realidad inevitablemente: el mundo, tal como es, coincide exactamente con el orden ideal divino. La diferencia aquí es que el orden ideal divino de una vez, desde la eternidad, se ubica en la unidad indivisible del pensamiento divino, y el orden mundano (mundial) se desarrolla gradualmente en el tiempo y el espacio. La estructura del universo desde el punto de vista del intelecto eterno y perfecto es la providencia; en relación con las cosas creadas del mundo materializado, esto es “fatum”, destino (lat. fatum – “destino”, “presagio”, “destino”). Los destinos de las personas son diferentes, pero en la sencillez de la providencia todos están conectados por un destino común. Es imposible evitar el propio destino, cree Boecio: una persona sólo puede deshacerse de los giros “malos” del destino, de todo tipo de vicisitudes de la “fortuna”. Boecio propone comparar la dependencia de una persona de estas vicisitudes con la relación entre la velocidad de rotación de un punto en la superficie exterior (llanta) de una rueda y su distancia al centro: cuanto mayor es el radio de la rueda, más lejos está Desde el centro, más inestable e inquieta es su posición en el espacio. Lo mismo ocurre con el destino. El centro del destino y de toda existencia es Dios, inmóvil, uno, idéntico a sí mismo, eterno; uno debe volverse como Dios en todo, “estar más cerca del centro” del destino, tanto el suyo como el del universo entero, y el destino dejará de engañar y cambiar, la vida se calmará en su lucha por el bien.la plenitud primordial de todas las razones de la existencia de todas las cosas (pasadas, futuras y presentes), unidas para siempre en el pensamiento de Dios, es la divina providencia (latín: Providentia). Todo lo que Dios pretendía originalmente se hace realidad inevitablemente: el mundo, tal como es, coincide exactamente con el orden ideal divino. La diferencia aquí es que el orden ideal divino de una vez, desde la eternidad, se ubica en la unidad indivisible del pensamiento divino, y el orden mundano (mundial) se desarrolla gradualmente en el tiempo y el espacio. La estructura del universo desde el punto de vista del intelecto eterno y perfecto es la providencia; en relación con las cosas creadas del mundo materializado, esto es “fatum”, destino (lat. fatum – “destino”, “presagio”, “destino”). Los destinos de las personas son diferentes, pero en la simplicidad de la providencia todos están conectados por un destino común. Es imposible evitar el propio destino, cree Boecio: una persona sólo puede deshacerse de los giros “malos” del destino, de todo tipo de vicisitudes de la “fortuna”. Boecio propone comparar la dependencia de una persona de estas vicisitudes con la relación entre la velocidad de rotación de un punto en la superficie exterior (llanta) de una rueda y su distancia al centro: cuanto mayor es el radio de la rueda, más lejos está Desde el centro, más inestable e inquieta es su posición en el espacio. Lo mismo ocurre con el destino. El centro del destino y de toda existencia es Dios, inmóvil, uno, idéntico a sí mismo, eterno; uno debe volverse como Dios en todo, “estar más cerca del centro” del destino, tanto el suyo como el del universo entero, y el destino dejará de engañar y cambiar, la vida se calmará en su lucha por el bien.eterno; uno debe volverse como Dios en todo, “estar más cerca del centro” del destino, tanto el suyo como el del universo entero, y el destino dejará de engañar y cambiar, la vida se calmará en su lucha por el bien.eterno; uno debe volverse como Dios en todo, “estar más cerca del centro” del destino, tanto el suyo como el del universo entero, y el destino dejará de engañar y cambiar, la vida se calmará en su lucha por el bien.
Al principio del libro. En la segunda de sus obras, Boecio dibuja la famosa alegoría de la “Rueda de la Fortuna”. Todos los seres naturales luchan naturalmente por lo que la naturaleza les prepara; una persona debe y puede esforzarse por lograr lo mismo: realizar su propia existencia, pero lo hace con la participación de la voluntad. Voluntad es sinónimo de libertad. Surge la pregunta: ¿cómo concuerda la voluntad con la divina providencia, que advierte todo de antemano y no da lugar al azar en el Universo? La cuestión es, responde Boecio, que la voluntad es voluntaria (libre) sólo porque una persona tiene la capacidad, con la ayuda de la razón, de conocer y elegir cualquier cosa. Cuanto más inteligente es una persona, más libre es. Dios tiene conocimiento perfecto e inmutable, por lo tanto es absolutamente libre; el alma humana es libre sólo relativamente, exactamente en la medida en que está en conformidad con Dios, es decir, con el intelecto divino. Dios ciertamente prevé todas nuestras acciones, cometidas en el pasado, presente y futuro, incluidas las acciones que son “arbitrarias” y aparentemente puramente “aleatorias”. Dios prevé acciones libres y “voluntarias” como “arbitrarias” (pero no “aleatorias”); el hecho de que estas acciones sean previsibles y previsibles no las hace necesarias y carentes de libertad. Dios es eterno, y la eternidad, según la definición que se ha vuelto clásica, es “la posesión perfecta y al mismo tiempo de toda la plenitud de la vida infinita” (V, 6). Dios vive constantemente en un solo presente. El mundo se encuentra íntegramente en la Mente de Dios y está copresente en ella, por así decirlo, en la unidad de los acontecimientos “justos” que “siempre ya” sucedieron: los que sucedieron en el pasado, los que están sucediendo ahora o aquellos que están listos para suceder en el futuro. Todo lo que Dios ve, lo ve “ahora” (“desde el punto de vista de la eternidad”), afirma Boecio; En relación con la perspectiva temporal de la existencia creada, el conocimiento de Dios de las cosas parece estar eternamente avanzado, ocurriendo “de antemano”, es decir, en el sentido estricto de la palabra, es preconocimiento y previsión. De acuerdo con la división de los tipos de necesidad natural que se remonta a la Antigüedad (Aristóteles) en necesidad incondicional o “simple” (“el hombre muere, ya que es necesariamente mortal”) y condicional, “hipotética” (“si el sale el sol, entonces no necesariamente entra”), la elección y la voluntad humanas, según Boecio, permanecen libres con una necesidad incondicional – en cada momento de la existencia de este mundo, y al mismo tiempo, en la eternidad, advertidas con “hipotéticos “Necesidad por el hecho de la presciencia divina.
En sus primeras obras – sobre teología, dialéctica y disciplinas de la “quadrivia” (aritmética, geometría, astronomía, música) – el futuro fundador de la escolástica aparece, por un lado, como transmisor de antiguas tradiciones científicas y al mismo tiempo como un filósofo completamente independiente y original. De las obras sobre dialéctica (lógica), destacan en primer lugar las siguientes: una traducción y dos comentarios al texto de la “Introducción a las categorías de Aristóteles” de Porfirio de Tiro, el llamado. “Pequeño” (2 libros) y “Grande” (5 libros); traducción, junto con su propio comentario adjunto, de las “Categorías” de Aristóteles (4 libros); traducción y dos comentarios a la obra de Aristóteles “Sobre la interpretación” (también “Grande”, 6 libros y “Pequeño”, 2 libros); comentario sobre los “Temas” de Cicerón (6 libros) y cuatro tratados: “Introducción a los silogismos categóricos”, “Sobre el silogismo hipotético”, “Sobre las diferencias tópicas” (3 libros), “Sobre la división”. Los trabajos sobre las disciplinas de “quadrivia” incluyen: “Instrucción en Aritmética” (2 libros) (traducción al latín de la obra del pitagórico Nicómaco de Geraz, popular en la Antigüedad tardía, “Introducción a la Aritmética”, siglo II d.C.) y “ Instrucción musical” (5 libros) (traducción de las opiniones de varios autores griegos, principalmente Nicómaco y su famoso contemporáneo, el astrónomo y matemático alejandrino Claudio Ptolomeo).
La filosofía como concepto genérico, según Boecio, se divide en filosofía teórica (especulativa) y filosofía práctica (activa). Tipos de filosofía práctica: ética, política y economía. Los tipos de filosofía teórica se dividen según las materias que estudia. Boecio divide estos objetos en tres categorías: inteligibles (intelectibilia), inteligibles (intelligibilia) y naturales (naturalia). Según Boecio, las esencias intelectuales incluyen “aquello que, siendo idéntico a sí mismo, reside siempre en la Divinidad (divinitas) y es comprendido no con la ayuda de los sentidos, sino sólo por la mente (mens) y el intelecto” (Boecio. Pequeño comentario sobre el pórfido // Patrologiae cursus completus. Serie Latina, vol. 64, col. 16), es decir, Dios, ángeles incorpóreos y almas racionales incorpóreas. El tipo de filosofía teórica que explora estos objetos se llama “teología”. El estudio de las esencias inteligibles: causas superiores, esferas superiores del universo y almas humanas, que inicialmente eran seres inteligibles, pero que luego, después de caer en el cuerpo, pasaron a un estado mucho más bajo, es el tipo de filosofía (la segunda en orden). ), cuyo nombre no es reportado por Boecio. El tercer tipo de filosofía teórica lo llama Boecio “fisiología” (fisiología), es decir, lit. “filosofía natural”; este tipo de filosofía estudia la naturaleza y propiedades de los cuerpos físicos. Las cuatro disciplinas de las “quadrivia” en los textos de Boecio reciben las siguientes características: la aritmética es la ciencia del conjunto en sí (multitudo per se); la música es la ciencia de la pluralidad en relación con el otro (multitudo ad aliquid); geometría: la ciencia de una cantidad fija (magnitudo immobilis); la astronomía es la ciencia de las cantidades en movimiento (magnitudo mobilis). En cuanto al estatus de la lógica (dialéctica), Boecio tiene dudas: “Algunos”, escribe, “argumentan que la lógica es parte de la filosofía, y otros que no es una parte, sino simplemente una herramienta (ferramentum) y un medio peculiar”. (supellex) “(Boecio. Gran comentario sobre Porfirio // Patrologiae cursus completus. Serie Latina, vol. 64, col. 17). Una revisión exhaustiva de los argumentos de ambas partes convence a Boecio de que ambos juicios son correctos, ya que nada impide que la lógica sea a la vez parte de la ciencia filosófica y su instrumento, del mismo modo que la mano en el cuerpo humano es a la vez una parte y su instrumento directo. Para Boecio, la dialéctica, o lógica (no hizo distinción entre estos nombres), es la capacidad de razonar correctamente y sacar conclusiones. En este sentido, el tema de la disciplina lógica son las formas y elementos del razonamiento lógico: silogismos, premisas y términos (sujeto, predicado), es decir, en primer lugar, palabras que realmente significan algo y, en segundo lugar, enunciados combinados de palabras similares. , que contienen algún tipo de declaración (de las propiedades de la existencia de una cosa existente) o algún tipo de negación.
Dos circunstancias asociadas con la obra de Severino Boecio permiten que se le llame legítimamente el fundador de la futura filosofía escolástica: 1) la combinación de métodos de razonamiento dialécticos (es decir, lógico-formal) y temas teológicos específicamente cristianos (la cuestión trinitaria) que produjo en sus obras teológicas; 2) plantear el problema de determinar las propiedades esenciales de la existencia de conceptos universales (universales).
La problemática del estatus del ser de los conceptos universales, que en el futuro se convirtió en el principio básico de toda la tradición filosófica escolástica, fue presentada por primera vez hasta el más mínimo detalle por Boecio durante el análisis de las propiedades lógicas formales de los llamados. “cinco sonidos”, o “cosas” (voces, res), las características más generales de los conceptos (los llamados postpraedicamenta): “género” (género, por ejemplo, “animal”), “género” (especie, “ persona”), “diferencia de especie” (specifica diferencial, “razonabilidad”), “característica propia” (proprium, “bipedalismo”) y “característica accidental” (accidens, “nariz chata”, “ojos azules”).
La razón para iniciar la discusión fueron las preguntas que planteó por primera vez (pero que dejó sin respuesta) Porfirio de Tiro en su famosa “Introducción a las categorías de Aristóteles”: 1) ¿Existen los géneros y especies de las cosas de forma independiente o sólo en el pensamiento? 2) Si existen independientemente, ¿son cuerpos o cosas incorporales? 3) ¿Tienen, en este último caso, existencia separada o existen sólo en las cosas corpóreas? Según la formulación posterior de Tomás de Aquino, los universales pueden tener una triple existencia: ante rem (“antes de la cosa”, es decir, en el intelecto Divino), in re (“en la cosa”) y post rem (“después de la cosa, ”es decir, en la mente humana). Posteriormente, de acuerdo con cómo varios representantes de la escolástica medieval buscaron responder a estas preguntas a su manera, se formaron tres direcciones principales del pensamiento escolástico: realismo (latín res, “cosa”), nominalismo (latín nomen, “nombre”) y conceptualismo (del latín conceptus, “concepto”).
El nominalismo afirma que los géneros y especies de las cosas existen sólo en el pensamiento; el realismo reconoce que el contenido de los conceptos universales existe de forma independiente (sustancialmente); Desde el punto de vista del conceptualismo, los conceptos mismos de tipos y clases de cosas existen sólo en la mente, pero en realidad corresponden a algo que, sin embargo, en sí mismo no es ni una sustancia ni un accidente (signo, propiedad). Cada una de las direcciones enumeradas se dividió en dos variedades: el realismo “radical” (que se remonta a Platón) creía que sólo los significados de los conceptos universales existen de manera real, sustancial e independiente (Anselmo de Canterbury, Guillermo de Champeaux, Pedro de Lombardía, Buenaventura y en general la mayoría de los escolásticos medievales); el realismo “moderado” (orientado hacia Aristóteles) argumentó que los significados de los conceptos universales, aunque existen en la realidad, no existen de forma independiente, sino que son formas de cosas individuales (Tomás de Aquino); el nominalismo “radical” creía que los conceptos de género y especie de las cosas no tienen ningún significado (John Roscelin); el nominalismo “moderado” argumentó que estos conceptos son los nombres de cosas individuales (Guillermo de Ockham); En consecuencia, había dos variedades de conceptualismo medieval: una de sus variedades estaba orientada al realismo (Duns Scotus), la segunda se inclinaba hacia el nominalismo (Peter Abelard). En cuanto a las opiniones filosóficas del fundador de todas estas disputas, Boecio, en algunas de sus obras aparece como un realista “moderado” (“Gran comentario sobre Porfirio”), y en otras, como un realista “radical” (“Sobre la Consolación de la Filosofía”).
Después de la muerte de Boecio, se produjo un declive general de las tradiciones culturales en el territorio del antiguo Imperio Romano Occidental, que continuó hasta la época del llamado. “Renacimiento carolingio” (siglo IX).
La figura más importante en la filosofía de este “renacimiento” fue Juan Escoto Eriugena (c. 810 – después de 877). No sabemos mucho sobre la vida del filósofo. Eriugena nació en Irlanda y estudió en un monasterio. El apodo de Eriugena es latino y significa literalmente “nacido en Irlanda”. Huyendo de las conquistas normandas, Eriugena en los años 30. parte hacia Francia, donde a más tardar en 847 se convierte en una persona importante en la corte del rey francés. Tras la muerte de su patrón en 877, se trasladó a Inglaterra, donde, según la leyenda, murió mártir a manos de sus propios discípulos.
En las enseñanzas filosóficas de Eriugena, la influencia más notable del platonismo, que percibió a través de la tradición occidental (Agustín) y oriental (Origen, Gregorio de Nisa, Salmo-Dionisio el Areopagita, Máximo el Confesor). Tradujo al latín obras individuales de Gregorio de Nisa, Salmo Dionisio y Máximo. Sus principales obras son “Sobre la predestinación divina”, “Comentario sobre la “Jerarquía celestial” de San Pedro. Dionisio”, “Homilía sobre el prólogo del Evangelio de Juan” y el célebre tratado “Sobre las naturalezas”, que data del siglo XII. También recibió el título “Sobre la división de la naturaleza” (5 libros). La doctrina de Eriúgena sobre la predestinación divina fue sometida dos veces a condena oficial; Todas las opiniones filosóficas posteriores del teólogo irlandés también surgieron posteriormente, en el siglo XIII. – condenados – principalmente por su frecuente distorsión y simplificación en los textos del teólogo parisino Amalarico de Viena (m. 1207). Según las opiniones de Eriúgena, hay armonía entre la fe y la razón, entre el libre juicio y el testimonio de la autoridad. : “La verdadera filosofía es la verdadera religión, así como la verdadera religión es la verdadera filosofía” (Eriugena. Sobre la divina predestinación, I, 3). Dado que tanto la razón como la Sagrada Escritura fluyen juntas de la sabiduría divina, no hay ni puede haber, en esencia, nada que sea incompatible con la razón. La mente humana, habiéndose degradado al pecado, ha perdido la posibilidad de una contemplación directa y clara de la verdad, por lo que la asimilación de los misterios de los que misteriosamente se habla en las Escrituras requiere necesariamente de la mente muchos esfuerzos diferentes. El objetivo de todos los estudios filosóficos es buscar el significado final de la Revelación Divina contenida en las Sagradas Escrituras, cuyo texto siempre sirve como indicación de dónde se esconde la verdad, pero nunca la da en su forma pura y establecida.
En su primera obra, “Sobre la predestinación divina” (851), Eriugena, basándose en la intuición platónica de la inequivalencia de las categorías de todo lo “temporal” y lo “eterno” (tomada por él de Agustín y Boecio), intenta demostrar que verdaderamente no hay predestinación divina ni presciencia divina. En relación con Dios, no tiene sentido hablar de “futuro” o “pasado”, ya que Dios siempre habita en el presente. Por lo tanto, Dios no puede preceder a las cosas creadas ni en el tiempo ni en el espacio y, en consecuencia, no puede prever ni prever el destino de las cosas individuales. En los textos de las Escrituras, las características de Dios en términos de “anticipación”, “advertencia”, “anticipación” de diversos eventos se utilizan exclusivamente de manera metafórica, es decir, en un sentido inadecuado. Todos los conceptos erróneos surgen de una interpretación falsa y “incorrecta” de estas declaraciones, es decir, en los casos en que estos conceptos se usan en el sentido correcto, por analogía con el mundo de las cosas que son temporales y no eternas. Eriugena encuentra dos razones principales para una interpretación tan falsa: 1) a pesar de que todo lo temporal está necesariamente excluido de la eternidad, existe una apariencia de eternidad, aunque sea pequeña, en el mundo de las cosas creadas, ya que todo lo temporal “fluye” de la eternidad. , es decir, e. el Dios eterno que crea el universo; 2) en las discusiones sobre lo Divino, es decir, sobre la eternidad como tal, participa una parte de la existencia temporal y no eterna: el hombre, atribuyendo así inevitablemente a lo Divino atributos que son inusuales para Él.
En su obra principal, “Sobre la división de la naturaleza” (862 – 866), Eriugena interpreta las cuestiones del conocimiento de Dios en el contexto de la doctrina de la naturaleza universal de las cosas (lat. natura), uniendo todo lo que existe (ser). y todo lo que no es tal (la inexistencia). La existencia es aquello que puede ser percibido por los sentidos o realizado por la mente. Hay cuatro variedades de ella: 1) “naturaleza creativa e increada (natura non creata creans): Dios como causa de todo lo que existe; 2) “naturaleza creativa y creada” (natura creata creans): ideas divinas creadas eternamente por Dios en un acto de conocimiento divino; 3) “naturaleza creada y no creada” (natura creata nec creans): el mundo como manifestación de las ideas divinas y de Dios mismo; y 4) “naturaleza no creada y no creadora” (natura non creata nec creans): Dios como plenitud última del ser, hacia el cual se dirige todo lo que existe como perfección suprema. Los dos elementos extremos de la división designan al Creador como el principio o el fin de todo lo que existe; los dos elementos intermedios son la creación, la totalidad realizada del ser. Eriugena incluye los siguientes tipos de inexistencia: 1) aquello que está oculto a los sentimientos e intenciones de la mente debido a la superioridad de su naturaleza única: Dios y las ideas de las cosas, comprensibles sólo incidentalmente (es decir, no en un sentido esencial). forma); 2) la relatividad de la existencia de todo lo “descendente” y “ascendente” (“mayor-menor”) en relación con las cosas existentes pertenecientes a cualquier jerarquía; 3) lo que está sólo “en potencia”, es decir, es la inexistencia de algo que debe hacerse realidad; 4) las cosas sujetas a nacimiento y decadencia, es decir, el mundo entero en devenir; 5) inconsistencia, es decir, por lo tanto inexistencia, de la propia esencia del hombre – la imagen de Dios, que ocurrió como resultado de la Caída. Dios está por encima de cualquier definición, y todo lo que se afirma sobre Él (y en general se dice) se le puede negar con motivos mucho mayores.
Uno de los momentos más importantes de la enseñanza de Eriúgena es su afirmación de la posición de que no sólo el hombre, por sus limitaciones, no puede alcanzar el conocimiento de Dios, sino que el mismo Dios eterno no se conoce a sí mismo, ya que Él es infinito, y por tanto infinito, y, por tanto, indefinible En el proceso de la creación, Dios aparece sucesivamente como “principio, medio y fin”” (Sobre la división de la naturaleza, I, 11). No hay nada más allá de Dios. Todo es Dios y Dios es todo. La creación de todo lo que existe es una “teofanía” divina (griego Θεοφάνια – “Epifanía”), es decir, una manifestación instantánea de la esencia de la Deidad primordial, incomprensible en su sencillez. El acto de creación del universo es al mismo tiempo un acto de autoconocimiento Divino. Dios se reconoce en el Hijo-Logos, es decir, con ello en el acto de creación de ideas verdaderamente existentes; en este acto, Dios mismo recibe su ser de acuerdo con el principio: “El conocimiento de lo que existe es lo que [en sí mismo] existe”. La “superesencialidad” de Dios (lat. superessentialitas), superando el ser y el no-ser, es. , según Eriugena, que “el principio” a partir del cual se crea todo lo que existe. Las ideas son el primer momento de la “teofanía” divina y las causas primarias (causae primordiales) de toda existencia.
La doctrina de la creación de las ideas divinas distingue a Eriugena de muchos otros pensadores cristianos de la Edad Media. Las ideas, es decir, los ejemplos de todo lo que existe desde la eternidad creado en el Logos, no son, sin embargo, coeternos con el Creador, ya que sólo el Creador no tiene principio. El desarrollo de ideas en una multiplicidad de individuos se lleva a cabo según un orden jerárquico, de lo general a lo particular. Las ideas dan lugar a géneros, luego géneros subordinados, especies y entidades individuales (sustancias). Este nacimiento de la pluralidad a partir de la unidad es la acción de la tercera Hipóstasis Divina: el Espíritu Santo. Según ello, toda cosa creada está determinada por la siguiente tríada formativa: una esencia que corresponde al Padre; virtud activa, que corresponde al Hijo; y acción que corresponde al Espíritu Santo. Siguiendo a Salmo Dionisio, Eriúgena compara a Dios con la Luz espiritual intuida. La manifestación de Dios de sí mismo en ideas divinas es la luz más elevada que brilla, atenuándose y disminuyendo gradualmente, en cada cosa creada. Las numerosas “teofanías” que forman el Universo se dividen en tres mundos: 1) sustancias absolutamente inmateriales, como los ángeles; 2) sustancias corporales y visibles; 3) y el hombre es el vínculo entre el primero y el segundo. En la serie de todos los seres, desde el más alto hasta el más bajo, Dios está presente, participando en ellos (participación): “La participación no es la aceptación de ninguna parte, sino de las realizaciones divinas y la distribución de los dones de arriba a abajo. desde el orden superior a través de pasos intermedios hasta el inferior.” (Sobre la división de la naturaleza, III, 3). “En todo lo que existe hay algo”, dice Eriúgena, “y ese es Él mismo”. Creadas de la nada, es decir, de la nada de su propia existencia, las cosas son creadas simultáneamente a partir de esa Nada, que es “superser”/“superesencia”, es decir, Dios.
El hombre, según las enseñanzas de Eriúgena, está en el centro de todo el universo; es “un cierto concepto intelectual, creado desde la eternidad en la mente divina”. La naturaleza humana es simple e indivisible en todas las personas. En ella, como en la imagen de Dios, se concentran inicialmente todos los “conceptos” sobre todo. Entre los “conceptos” más importantes se encuentran principalmente las categorías de “calidad” y “cantidad”. La mezcla de conceptos primarios forma la materia: “La materia visible asociada a la forma”, escribe Eriugena, “no es más que una colección de ciertos accidentes” (Sobre la división de la naturaleza, I, 34). En otras palabras, lo corpóreo nace de lo incorpóreo (ex rebus incorporalibus corpora nascitur), o, más precisamente, “por el intercambio de lo inteligible (ex intelligibilium coitu)” (Sobre la división de la naturaleza, III, 14). La base estable y sustancial de todo lo que existe es la esencia invisible e inteligible de la que fluye todo lo demás y que es el resultado directo del acto de creación del ser. Como resultado de la caída del hombre en el pecado original, esta conexión entre lo sensual y lo ideal, tanto en el hombre mismo como en el universo entero, se desintegra y queda en nada.
En consecuencia, el significado de la vida humana, y de hecho la esencia de todo el proceso mundial, reside principalmente en el regreso del hombre y del mundo a su estado original puro de perfecta espiritualidad (conversio in purum Spiritum), en la restauración (griego: ποκατάστασις ) por todas las cosas de su naturaleza conatural y divina. Cristo es ejemplo y semejanza de esta restauración: la historia del mundo debe terminar con la iluminación divina universal de la humanidad a la luz de la segunda aparición de Cristo y la espiritualización de todas las cosas materiales. Se identifican varias etapas principales en el regreso del mundo creado, en la persona de la humanidad, “de la inexistencia al ser”: 1) la muerte del hombre; 2) resurrección de los cuerpos; 3) la conexión de los cuerpos de los individuos con sus almas puras, que se produce en un orden creciente: el cuerpo renace a la vida (lat. motus vitalis, “movimiento vital”), la vida se resuelve en sentimiento (sensus), el sentimiento se convierte en razón (ratio), la razón se convierte en espíritu pensante (animus-intelectus); 4) “deificación” (latín deificatio – es decir, “deificación”), en la que todas las almas, así como los cuerpos, finalmente se unirán con la esencia misteriosa de Dios y el mundo; la naturaleza estará impregnada de Dios, así como el aire está impregnado de luz; y este será el final del gran retorno, “porque Dios llegará a ser todo en todos, cuando nada quede excepto Dios (erit enim Deus omnia in omnibus, quando nihil erit nisi solus Deus)” (Sobre la división de la naturaleza, V, 8).
En el siglo XI Vivió y trabajó un destacado representante del pensamiento medieval temprano, Anselmo de Canterbury (c. 1033 – 1109), quien dijo: “No busco comprender para creer, pero creo para comprender (neque enim quaero intelligere ut credam, sed credo, ut intelligam) “(Anselmo de Canterbury. Proslogía, 1. Traducido por S.S. Averintsev). Anselmo nació en Aosta, en la frontera con Piamonte (norte de Italia). A los 15 años intentó convertirse en monje, pero su padre se lo impidió. Tras la muerte de su madre, que ocurrió poco después, Anselmo abandona la casa de su padre y emprende un viaje de muchos años por las tierras de Borgoña, Francia y Normandía. Aquí encuentra finalmente refugio en el monasterio de Bec (1060), dirigido entonces por Lanfranc. Fue en Bek donde escribió sus principales obras: “Sobre los alfabetizados” (entre 1080 y 1085); “Monólogo” (“Discurso para uno mismo sobre el significado de la fe”) (1076); “Proslogius” (“Discurso a los que escuchan el significado de la fe”) (1077 – 1078); “Sobre la Verdad” (entre 1080 y 1085); “Sobre la libertad de elección” (al mismo tiempo) y “Sobre la caída del diablo” (entre 1085 y 1090). En 1093, Anselmo fue nombrado arzobispo de Canterbury. Anselmo muere en 1109, lo que le valió el sobrenombre de “Doctor magnificus” de sus descendientes, es decir, “Doctor maravilloso”.
Anselmo cree que una persona tiene a su disposición dos fuentes de conocimiento: la fe y la razón. El conocimiento para un cristiano comienza con la afirmación en la fe: los hechos y las verdades que quiere comprender le son dados en la Revelación. No comprender para creer, sino creer para, en consecuencia, comprender, es necesario para un creyente cristiano. Entre la fe ciega e inconsciente y la visión directa de Dios existe un vínculo intermedio: la “comprensión de la fe”, que se logra con la ayuda de la razón. La razón no siempre es capaz de comprender el contenido de la fe, sostiene Anselmo; sin embargo, es capaz de contribuir en gran medida a fundamentar la fe en el Creador como un hecho de la existencia ordinaria y cotidiana. De ahí que su tarea más importante sea buscar evidencia válida (efectiva) a favor de la existencia real de Dios. Anselmo proporciona cuatro de esas pruebas en sus escritos. En tres de ellos habla de Dios a través de una consideración detallada de la existencia de las cosas creadas. Su razonamiento se basa en dos premisas: 1) todas las creaciones se diferencian entre sí en el grado de posesión de algún tipo de perfección; 2) las cosas dotadas de perfección en cualquier grado reciben su perfección relativa de la perfección como tal, es decir, de Dios. Por ejemplo, todo es algún tipo de bien. Nos esforzamos por conseguir las cosas porque son algún tipo de beneficio para nosotros. Pero ninguna de las cosas tiene la plenitud del bien perfecto: el grado de su bondad, tanto para nosotros como para estas cosas, varía constantemente. Son buenos porque participan -unos más, otros menos- de la bondad asombrosa como tal, es decir, de la causa de todos los bienes relativos y parciales. El Bien en sí mismo es la Esencia y el Ser primario, superando como tal a todo lo que existe por separado; Esta identidad primaria de esencia y ser, dice Anselmo, es lo que, por regla general, llamamos Dios.
en el llamado En la prueba “ontológica”, la más famosa de todas, Anselmo se enfrenta a una tarea diferente: mostrar que el concepto de ser es completamente real, aunque implícito, contenido en la característica propia de la sustancia autoexistente: “Dios”. . El comienzo de esta prueba es la definición de Anselmo: Dios “es aquello que nada mayor puede concebirse (esse aliquid quo nihil majus cogitari possit)” (Proslogius, 2). Todo el mundo, incluso “un necio que decía en su corazón: no hay Dios” (Sal. 13: 1; 52: 1), es capaz de comprender el significado de esta expresión y, por tanto, existe en su entendimiento. La segunda premisa del razonamiento de Anselmo es la distinción entre los conceptos de “estar en la mente” (esse in intellectu) y “estar fuera de la mente” (esse in re). “Así, cuando un pintor concibe lo que debe hacer, tiene algo en mente; sin embargo, no considera lo que aún no ha hecho como lo que es. Cuando lo ha escrito todo, tiene en su mente lo que ya ha hecho y lo considera tal como es. Así, incluso dicho loco se ve obligado a admitir que al menos en la mente hay algo que no puede concebirse nada más grande; después de todo, al oír estas palabras, las comprende, y lo que se entiende está en la mente. Pero aquello que no puede concebirse nada mayor, continúa Anselmo, no puede existir únicamente en la mente. Después de todo, si tiene existencia sólo en la mente, uno puede pensar que también tiene existencia en la realidad; y esto es más que tener existencia sólo en la mente. Así, pues, si aquello que no puede pensarse en nada más grande existe sólo en la mente, entonces eso mismo que no puede pensarse en nada más grande es al mismo tiempo aquello en lo que puede pensarse algo más grande; lo cual claramente no puede ser el caso. Por lo tanto, sin ninguna duda, algo mayor que lo cual no se puede concebir nada mayor existe tanto en la razón como en la realidad” (Proslogius, 2. Traducido por S.S. Averintsev).
Todo el argumento de Anselmo se basa en los siguientes principios: 1) el concepto de Dios es otorgado por la fe; 2) la existencia de algo en la mente ya significa su verdadera existencia; 3) la existencia en el pensamiento del concepto de Dios requiere lógicamente la afirmación de que Él existe en la realidad. Toda la dialéctica abstracta que se desarrolla aquí va de la fe a la razón y vuelve a su punto de partida, concluyendo que lo propuesto por la fe se vuelve inmediatamente inteligible.
Algunos de los pensadores posteriores (Buenaventura, Descartes, Hegel) compartieron estas premisas de Anselmo, otros (Tomás de Aquino, Kant) las negaron. Incluso durante la vida de Anselmo, se encontró un oponente bastante fuerte y conocedor: el monje Gaunilon de Marmoutier, quien compiló el “Libro en defensa de un loco contra Anselmo”. Objetó que no se puede confiar en la idea de existencia en el pensamiento para deducir de ella una existencia fuera del pensamiento. De hecho, existir como objeto de pensamiento no significa existencia verdadera: es simplemente una existencia imaginaria. Gaunilon admite que esta prueba ayuda a comprender que Dios existe, pero la premisa propuesta nunca permitirá convencernos de que Dios realmente existe.
Anselmo fue uno de los partidarios más destacados del realismo radical medieval, que creía que el significado de los conceptos universales – género y especie (“animal”, “hombre”) – son las esencias de cosas individuales que existen sustancialmente (es decir, literalmente “por separado” , “independientemente” “). Quien no pueda comprender, se dirigió Anselmo a sus contemporáneos, cómo varios individuos constituyen el concepto de un “hombre”, nunca comprenderá cómo una Divinidad puede estar unida simultáneamente en tres Personas. En el desarrollo del concepto de realismo en el siglo XII. Los representantes de los llamados hicieron una gran contribución. La escuela de Chartres (en la catedral de Chartres), fundada en 990 por Fulberto de Chartres (m. 1028), alumno de Herberto de Reims y maestro de Berengario de Tours, que recibió durante su vida el apodo honorífico de “Sócrates” por su pasión por Dialéctica y autores clásicos. Entre los representantes más significativos de la escuela de Chartres se encuentran: Bernardo de Chartres (canciller de la escuela de 1119 a 1124; fallecido entre 1126 y 1130); su hermano menor Thierry (Teodorico de Bretaña, que recibió apodos de sus contemporáneos por su perseverancia en el trabajo científico: el Prospector más erudito y el burro) (canciller de la escuela desde 1141; murió entre 1150 y 1155); Guillermo de Conches (m. c. 1154); Gilberto de Porretan (canciller de la escuela de 1126 a 1141; m. 1154); Bernard Sylvester (muerto después de 1167) y en parte Juan de Salisbury (c. 1120-1180), quien también estudió con Peter Abelard.
Según Bernardo de Chartres, en el verdadero sentido sólo Dios, las ideas (universales) y la materia son reales. Las ideas son las primeras entidades después de Dios. Las sustancias compuestas (cosas creadas) no existen verdaderamente, sólo sus elementos, es decir, la materia y las ideas, son reales. El amor por los autores clásicos de Fulberto, el fundador de la escuela, se transmitió plenamente a Bernardo, quien, según la leyenda, afirmó: “Somos enanos sentados sobre los hombros de gigantes. Vemos más cosas y cosas más lejanas que las que veían los antiguos, no por la agudeza de nuestra propia visión o nuestra propia estatura, sino porque los antiguos nos elevan a sus grandes alturas”. En las obras del hermano Bernard-Thierry (Heptateuchon, literalmente “Septateuchon”, 1135-1141), Guillaume de Conches (“Sobre la filosofía del mundo”, 1120-1130) y Bernard Sylvester (“Sobre la totalidad del mundo”, o Megacosmos y microcosmos”, 1143-1148) expone principalmente en detalle cuestiones filosóficas naturales. Para comprender el contenido del texto de las Escrituras sobre la creación del universo, argumentó Thierry, la teología necesita estar familiarizada con las ciencias de la aritmética, la música, la geometría y la astronomía (es decir, las “quadrivia”). Elevarse mentalmente al comienzo del número – uno – significa elevarse desde las cosas creadas hasta su Creador.
Todas las cosas, recuerda Thierry, existen sólo a través del Creador, por lo tanto Dios es la “forma de existencia” (forma essendi) de las cosas. Thierry, apoyándose en el pensamiento de Agustín, interpreta a Dios Padre como unidad (uni-tas), ya que una sola unidad es el comienzo del número y la fuente de una serie numérica secuencial; Dios Hijo – como “igualdad”, “después de todo, una unidad no puede dar a luz nada más que igualdad con la misma unidad”; y Dios Espíritu Santo – como tal “acuerdo” entre “unidad” e “igualdad”, en el que la multiplicación de la esencia divina se vuelve imposible (una unidad multiplicada por sí misma es igual a uno). Precisamente porque “la unidad es el ser primero y único de todas las cosas (cum autem unitas omnium rerum primum et unicum esse sit)”, y Dios, según Thierry, es la “unidad primera y única”, la única “forma de existencia de todas las cosas individuales” es Dios, quien, sin embargo, ni por números ni por cosas, de ninguna manera está agotado o contado.
Thierry describe la creación del universo como un desarrollo coherente a partir de la unidad primaria divina absolutamente simple de conjuntos matemáticos, es decir, unidades “compuestas”. Frente a la unidad primordial, la materia surge primero necesariamente como pura receptividad “espejo”. Está imbuido de reflejos de la eterna sencillez divina y, por tanto, la unidad en él aparece multiplicada y dividida. Posteriormente, la materia se estratifica en cuatro elementos (tierra, agua, aire, fuego), que, interactuando entre sí, “cosifican” la diversidad natural de las formas matemáticas. Thierry fue el primero en utilizar en la enseñanza las obras de Aristóteles sobre silogística (apodíctica, dialéctica y sofística): “Primeros análisis”, “Temas” y “Sobre las refutaciones sofísticas”. Entre sus otras “innovaciones”, cabe mencionar también dos teorías que pertenecieron en el pasado a Aurelio Agustín y al filósofo neoplatónico Juan el Gramático (Filopono) (c. 490 – 570), y que recibieron la aplicación más amplia uno o dos siglos después. Thierry: 1) La doctrina agustiniana de la “semilla, significados generativos” de las cosas (rationes seminales), es decir, ciertos principios establecidos por Dios en las cosas creadas, que en una “forma colapsada” contienen toda la riqueza de posibilidades o potencias. , para su posterior desarrollo; 2) La doctrina de Filopono sobre la presencia en las cosas existentes de una determinada fuerza motriz (impetus projecti), que permite explicar la continuidad del movimiento de un cuerpo al que previamente se le ha impartido un impulso inicial desde el exterior.
Como otros representantes de la escuela de Chartres, Guillaume de Conches partió en sus juicios filosóficos del hecho de que la filosofía antigua (principalmente platónica), como “la verdadera doctrina del ser manifiesto y no manifiesto”, no entra, cuando se interpreta correctamente, en conflicto con la fe cristiana. Al identificar las ideas platónicas con los prototipos eternos de todas las cosas contenidas en la Razón divina (Logos), Guillaume afirma además que a través del Alma del Mundo (anima mundi) (tomada prestada del Timeo de Platón) todos estos prototipos se realizan en el mundo temporal creado como internamente inherentes. en las cosas “ formas innatas” (formae nativae), formando la estructura inteligible del universo. El alma del mundo es identificada por Guillaume con el Espíritu Santo vivificante (Gén. 1: 2) y, como principio de vida de todos los seres creados y perfecta armonía del mundo, anima todo el cuerpo de todo el cosmos; el mundo entero es, pues, un ser animado que contiene internamente la imagen del Creador: su omnipotencia (Dios Padre), su sabiduría (Dios Hijo) y su bondad inefable (Dios Espíritu Santo).
Según Bernard Sylvester (o Bernardo de Tours), la creación del universo se produjo debido a la intervención del Espíritu de la Divina Providencia en la vida de la Naturaleza preexistente y Su introducción del orden y el orden en la materia primaria del mundo material. , que estaba previamente (es decir, antes del acto de la creación) en un estado caótico.
Sin duda, el mayor filósofo-teólogo y dialéctico de la “primera escolástica” fue Pedro Abelardo (1079-1142). Principales obras de Abelardo: “Introducción a la Teología” (1113); “Lógica para principiantes” (1114); “Glosas a Porfirio” (3 libros) y a las “Categorías” de Aristóteles; “Dialéctica” (5 libros) (1118-1134); “Teología cristiana” (1122-1125); “Sí y No” (al mismo tiempo); “Ética o conócete a ti mismo” (entre 1135 y 1139); “Disculpa contra Bernardo”, “Diálogo entre filósofo, judío y cristiano” (1141 – 1142) y la famosa autobiografía “La historia de mis desastres” (1132-1136).
Contrariamente a la opinión de Agustín (en su ensayo “Sobre la predestinación de los santos”, 5) y de Anselmo de Canterbury, según los cuales primero debemos creer en la verdad del Apocalipsis y luego, si es posible, intentar alcanzar su comprensión racional. , Abelardo declara que nuestra comprensión adecuada del dogma sólo hace posible la fe, ya que “no podemos creer en lo que antes no hemos entendido”. En consecuencia, el principio de la teología de Abelardo no era “creo para entender” (credo ut intelligam), sino “entiendo para creer” (intelligo ut credam). Basándose en la afirmación del Prólogo al Sí y al No, según la cual “la duda nos lleva a la indagación y la indagación nos lleva a la verdad”, Abelardo cree que “la fe, no iluminada por la razón, es indigna del hombre”, y por tanto una condición necesaria Toda fe verdadera requiere una investigación preliminar en razón de su contenido. Abelardo comienza su construcción especulativa de la doctrina de la Divina Trinidad con la suposición de que Dios puede ser “el Bien supremo y perfecto” sólo si es al mismo tiempo omnipotente, omnisapiente y omnibueno. Estos tres momentos de una única esencia divina, respectivamente, se manifiestan en las Personas de la Trinidad: en Dios Padre (“omnipotencia”), en Dios Hijo (“sabiduría”) y en Dios Espíritu Santo (“bondad”). . La relación de las Hipóstasis indicadas en la Trinidad divina es similar, según Abelardo, a la relación que existe entre el metal del que está hecho el sello, la forma en la que está fundido este metal y, en consecuencia, el sello de impresión como Cosa formada por los dos primeros elementos. Al mismo tiempo, la armonía interna del Bien perfecto se expresa en el hecho de que Dios puede hacer lo que sabe y quiere, quiere lo que sabe y puede, etc.
Dios, por tanto, no puede ni saber ni querer hacer el mal, y para Él, de entre las infinitas posibilidades, sólo se revela en cada momento lo mejor. Aquí es donde el crítico de Abelardo, Bernardo de Claraval, señaló:- el principio de subordinación divina en relación con el Dios Creador consustancial: si Abelardo atribuye al Padre la omnipotencia absoluta (omnipotentia), entonces el Hijo posee sólo una parte del poder del Padre (aliqua potentia) (en la medida en que la sabiduría es la poder para distinguir consistentemente entre todo lo verdadero y lo falso), el Espíritu Santo no contiene en absoluto poderes (nulla potentia) (ya que el concepto de bondad no presupone en absoluto su presencia). Otra objeción de Bernardo de Claraval a Abelardo se refería al hecho de que, según el primero, su filosofía impone restricciones considerables a la omnipotencia de Dios. En su carta al Papa Inocencio II (m. 1143), enviada después de la condena de Sais, Bernardo, entre otras declaraciones “incorrectas” de Abelardo, señala que la omnipotencia de Dios, en opinión de Abelardo, es idéntica a su verdadera hechos. De hecho, estas palabras reflejan con precisión los puntos de vista de Abelardo sobre la naturaleza de la omnipotencia divina: “Por tanto, por mucho que reflexione, considerando que sólo Dios es capaz de hacer lo que le conviene hacer, y no le conviene hacer lo que deja sin hacer. , verdaderamente llego a la opinión de que Dios es capaz de hacer sólo lo que hace, cuando lo hace, aunque nadie está de acuerdo con esta opinión nuestra, o sólo unos pocos están de acuerdo” (Pedro Abelardo. Introducción a la Teología, III, 5 ). Lo que “conviene” (conviene) a las acciones de Dios, dice Abelardo, es exclusivamente algo digno y mejor. Por lo tanto, dado que Dios siempre hace lo mejor, su omnipotencia se limita a lo que hace. Para Bernard, esto significa sólo una cosa: la negación del principio de omnipotencia divina, ya que en el centro de todo el razonamiento se encuentra el propósito de limitar la naturaleza del eterno Dios Creador a la esfera de lo que la mente humana puede comprender: de ese modo los límites del entendimiento humano resultan ser los límites de la omnipotencia de Dios. Como parte de su concepto ético, Abelardo se basa en el concepto de ley moral natural, una idea que (incluso vaga) tienen todas las personas, independientemente de su educación o religión. Abelardo parte aquí de la distinción entre vicio (vitium), pecado (peccatum) y mala acción (actio mala). El vicio es la tendencia a hacer lo que no se debe hacer, es decir, el deseo de no hacer lo que se debe hacer en todas las circunstancias, y la intemperancia en no hacer lo que no se debe hacer. Desde el punto de vista de Abelardo, el vicio no es un pecado, sino sólo una tendencia a pecar, contra la que podemos luchar constantemente y que tenemos la capacidad de vencer. El pecado no reside en la inclinación de la voluntad, ya que actuar mal puede ser, entre otras cosas, nuestra capacidad natural (innata); El pecado consiste exclusivamente en la intemperancia de lo que no se debe hacer, es decir, de acuerdo con esto último, en la no resistencia al mal. El pecado, por tanto, es la intención interna (intentio) de una persona, que va en contra de la propia conciencia y surge como resultado de descuidar la voluntad del Creador.Una mala acción, al ser una manifestación externa del pecado, es sólo consecuencia de una mala intención que se ha hecho realidad y no le añade nada. Por lo tanto, según Abelardo, la absolución de los pecados de una persona es imposible sin el arrepentimiento personal del pecador y en ausencia de piedad personal por parte del sacerdote que absuelve los pecados.
Como dialéctico, Peter Abelard se hizo famoso principalmente por su crítica del realismo radical, que en ese momento se había vuelto tradicional (Guillaume de Champeaux), y por la creación de la primera versión del conceptualismo medieval, corrigiendo y aclarando significativamente el significado de lo mismo. problemática del estatus de ser de los conceptos universales. En particular, Porphyria Abelard añade una cuarta a tres preguntas, revelando así un nuevo aspecto de la compleja relación entre gramática, lógica y metafísica: ¿tiene algún significado un universal si en realidad no se refiere a nada, especialmente si estamos hablando de cosas? que alguna vez existió pero ya no existe? Las “Glosas” (es decir, comentarios breves) de Abelardo a Porfirio de la obra “Lógica para principiantes” son en parte una grabación manuscrita de numerosos desacuerdos y disputas con su antiguo maestro, Guillaume de Champeaux.La propia posición de Guillaume es que él entiende cualquier universal (por ejemplo, “hombre”, “animal”, “rosa”) como una sustancia (latín substantia, res – “esencia única”, “cosa única”), es decir, como . una cosa con existencia independiente. Un universal es algo que está unido numéricamente y al mismo tiempo es común a muchas cosas. Todas las cosas individuales que pertenecen a un determinado género y especie tienen una esencia universal, mientras que las diferencias individuales, por medio de las cuales todos los individuos se diferencian entre sí de diferentes maneras, son algo accidental (accidental), es decir, todo lo que puede asociarse con un determinado género y especie. algo ahora, pero al mismo tiempo ausente en otras circunstancias. Por ejemplo, para Sócrates y Platón, lo universal es la esencia (una) – “hombre”, lo que hace de cada uno de ellos individualmente una persona. Se diferencian exclusivamente incidentalmente, por ejemplo, en su posición en el espacio-lugar o en sus rasgos físicos y faciales (Sócrates tenía la nariz chata, Platón tenía los hombros anchos). La idea de que la forma y esencia de una cosa es una sustancia independiente es fundamental para la posición del realismo radical, ya que justifica la independencia de la forma de las cosas de los conceptos de la mente y el lenguaje humano: si la esencia no fuera una sustancia , no sería “real””, recuerda Guillaume. Comenzando a criticar las disposiciones de Guillaume, Abelard esgrime dos argumentos. En primer lugar, según la disciplina física, nada puede estar en dos lugares al mismo tiempo. Sin embargo, si Sócrates y Platón son la misma sustancia, ya que tienen una única esencia universal, entonces resulta que la misma esencia objetiva es capaz de estar simultáneamente en Atenas (Platón) y fuera de los límites de la ciudad (Sócrates), lo cual, por supuesto, Por supuesto, imposible. Esto también es imposible debido a las sutilezas de las conexiones ontológicas entre el concepto de género y las especificidades específicas subordinadas a él. Como los perros y las personas son animales, sostiene Guillaume, tienen la misma esencia para todos, es decir, la “animalidad”. Pero las personas son razonables, dice Abelardo, y los perros y otras criaturas (burros, monos, etc.) son irracionales, y luego resulta que la misma sustancia (por ejemplo, un hombre y un burro) puede ser simultáneamente, según Guillaume. , tanto racional como irracional , lo que nuevamente contiene una contradicción obvia. Como especie, todas las personas y demás criaturas están relacionadas entre sí como dos opuestos completamente diferentes: algunos son racionales, otros irrazonables; sin embargo, estos objetos son idénticos en especie. Si el género, según Guillaume, es un universal “numéricamente” para todas las singularidades, y estas últimas son necesariamente sustancias, entonces resulta, por ejemplo, que la sustancia genérica de la “animalidad” existente en relación con el hombre como especie sería racional, y en relación con un caballo o un burro, irrazonable, es decir, tendría por ello todo un conjunto de propiedades contradictorias.
Errores de este tipo, dice Abelardo, surgen, por regla general, debido a la atribución de características de las cosas existentes a los universales. Abelardo aclara el concepto mismo de “cosa”: una cosa es algo que se designa mediante un solo término (“Sócrates”, “esta piedra”, etc.). Un solo término en los juicios sobre las cosas no puede ser algo en el sentido de un “predicado” universal, es decir, según Abelardo, es imposible decir: “El hombre es Sócrates”. Del mismo modo, una cosa, dice Abelardo, no puede ser una característica esencial de la diversidad de las sustancias materiales: cada cosa es sólo lo que es. Un concepto general que cumple la función de un predicado (según Abelardo – “concepto”, en latín conceptus, es decir, literalmente la variedad de propiedades “capturadas” por el intelecto en las cosas durante la operación de abstracción), no indica una cosa, sino qué es inherente a ello en realidad ” estado” (estado). El estatus ontológico del “hombre” universal, correspondiente al concepto general, es diferente del de Sócrates, de Pedro Abelardo o de cualquier persona específica designada por un solo término; El “hombre” no es algo diferente de una persona individual y tan real como la persona misma (el “estado” de una cosa no es una sustancia), sino que es una forma de existencia de una sustancia individual. Dado que para los universales, como conjunto de sustantivos comunes (latín sermo), el elemento de significado, según Abelardo, no es la totalidad de las cosas, sino la “identidad” (“similitud”) de sus estados, entonces tienen significado incluso en los casos en que las sustancias a las que corresponden nunca existieron, o ya no existen y no existirán: por ejemplo, el nombre “rosa” sigue siendo “una designación basada en el pensamiento” incluso entonces “cuando ninguna de las rosas para las cuales este el nombre es común ya no existe.”; ya que de lo contrario no podría surgir la frase “no hay rosas” (Peter Abelard. Lógica para principiantes, 67). Abelardo contrasta así el nominalismo y el realismo con su propio enfoque conceptualista para resolver el problema de los universales, que, a diferencia del nominalismo (John Roscelin), no niega que algo en realidad corresponda a conceptos generales, pero no reconoce, a diferencia del realismo (Guillaume de Champeaux). ), que los universales existen en el mismo significado que las sustancias (cosas individuales), es decir, tienen el mismo estatus ontológico con ellas.
El conocimiento diferenciado, según Abelardo, se logra sólo con la ayuda de la contemplación sensorial, la única capacidad que permite captar al individuo. Los conceptos generales, es decir, los “conceptos” – “animal”, “árbol”, “hombre” – también corresponden a la contemplación, sólo de forma vaga. Desde un punto de vista cognitivo, un universal es sólo una “imagen ficticia” construida por el intelecto a partir del análisis de la existencia de individuos que se encuentran en el mismo “estado”. Conceptos abstractos como “humanidad” no tienen correspondencia en la realidad; a partir de ellos se forma la opinión, y no el conocimiento, que en última instancia siempre se basa en la contemplación sensorial. En esta cuestión, la posición de Abelardo estaba en parte más cerca de las opiniones de los nominalistas.
Desde el punto de vista del principal representante de la escuela sanvictoriana del siglo XII. — Hugo de San Víctor(c. 1096-1141); Las obras principales son “Didaskalion”, lit. “Instrucciones para aprender” (7 libros); “Sobre los Sacramentos de la Fe Cristiana”, ambos anteriores a 1125; “Comentario sobre la Jerarquía Celestial” de St. Dionisio”, ca. 1125; “Un resumen de filosofía para Dindim”; “Sobre la contemplación y sus tipos”; “Sobre la manera de hablar y pensar”; “Sobre la vanidad del mundo”; “Sobre el alma”; “Sobre la unidad del cuerpo y del espíritu”; “Cien Sermones”, etc.), todo el cuerpo del conocimiento humano está abarcado por la filosofía. La filosofía es un medio: 1) para que el hombre restablezca la integridad de su naturaleza, perdida en la Caída; 2) reparar el daño causado por el pecado. Por lo tanto, sostiene Hugo, las personas necesitan dos tipos de sabiduría (sapientia): comprensión (intelligentsia) y conocimiento como tal (scientia). Se distinguen dos funciones principales de la comprensión: 1) comprensión de lo necesario para curar la mente, presentado en el conjunto de “artes teóricas” que guían la mente en su incansable búsqueda de la verdad; 2) comprensión de lo necesario para la curación de la voluntad, expresada en un conjunto de “artes prácticas”, cuyo propósito es guiar la voluntad humana en la implementación de acciones virtuosas. La única función del conocimiento, expresada en la variedad de las “artes mecánicas”, es comprender los principios de la actividad humana que satisfacen las necesidades vitales de las personas. Separadamente se encuentran las “artes lógicas”, que consideran métodos de juicio e inferencia, sin los cuales el conocimiento de las otras “artes” es imposible. El estudio de la filosofía debe comenzar con la lógica, “porque estudia la naturaleza de las palabras y los conceptos, sin los cuales ningún tratado de filosofía puede recibir una explicación racional” (Hugh of Saint-Victor. Didascalion, I, 11). En “Una breve exposición de filosofía para Dindim”, Hugo conecta la división de la filosofía con la necesidad de contrarrestar los tres vicios que tiene la naturaleza humana como resultado de la Caída: “la ignorancia del bien, el deseo del mal y la debilidad inherente a los mortales”. .” De acuerdo con el texto del Didascalion, la filosofía se divide en cuatro áreas principales y veintiuna disciplinas: 1) “teoría”: teología, matemáticas (aritmética, música, geometría, astronomía), física; 2) “práctica”: ética (que establece las reglas de la vida monástica), economía (que habla de los principios de propiedad y familia) y política (cuyo foco es la vida social); 3) “mecánica”: confección de telas, producción de armas y herramientas, comercio, agricultura, caza, medicina, teatro; 4) “lógica”: gramática y teoría de la prueba (subdividida en teoría de la prueba necesaria, prueba probable (estudiada por la dialéctica y la retórica) y prueba sofística). Esta división representa un esquema para la unidad del conocimiento filosófico, es decir, una sistematización consistente de todo, sin la cual el conocimiento humano será incompleto y no podrá servir para reponer la naturaleza humana.
El apogeo de la escolástica medieval en los siglos XIII-XIV. Tres circunstancias contribuyeron significativamente: 1). El surgimiento de nuevos centros educativos en Europa: universidades medievales (latín universitas – “unión”, “corporación”). 2) El surgimiento y distribución generalizada en el siglo XIII. dos nuevas órdenes monásticas (“mendicantes”), que se establecieron con relativa independencia de la jerarquía sacerdotal de la iglesia local y fijaron el objetivo de sus actividades misioneras de predicar la verdad de la doctrina cristiana, no sólo desde los departamentos parroquiales, sino también principalmente desde las universidades: Franciscana (otro nombre es la orden de los hermanos menores, o “minoritas”, del latín minor – “más pequeños”), fundada en 1209 por San Pedro. Francisco de Asís (Giovanni Bernardone, 1181/1182 – 1226), y la Orden Dominicana (otro nombre es Orden de los Frailes Predicadores), creada en 1216 por S. Domingo (Dominique de Guzmán, c. 1170-1221). Casi todos los principales teólogos escolásticos de los siglos XIII y XIV, que enseñaron en diferentes épocas en las universidades más famosas, pertenecían a una u otra de las órdenes mencionadas: la franciscana (Buenaventura, Duns Escoto, Guillermo de Ockham) o la dominicana. (Alberto el Grande, Tomás de Aquino). 3) El surgimiento de una actitud específicamente nueva hacia la ciencia filosófica antigua (pagana), que surgió como resultado de la necesidad de que representantes de nuevas órdenes monásticas predicaran las verdades del Apocalipsis a los laicos que llegaban de diferentes partes a los centros teológicos de París, Oxford, Colonia, etc., y debido a las innovaciones que la acompañaron, el descubrimiento del gusto por estudiar la física y la metafísica en el espíritu de las antiguas tradiciones científicas y filosóficas debido a una nueva recepción (a través de la cultura intelectual árabe) de la obra y la herencia de Aristóteles. .
Cabe señalar aquí que el “Renacimiento aristotélico” en el Occidente cristiano fue precedido por el “Renacimiento aristotélico” en el Oriente musulmán, representado principalmente por los nombres de dos destacados pensadores árabes medievales: Abu Ali al-Hussein ibn Abdallah ibn Sina ( lat. Avicena, Avicena ) (980-1037) y Abul-Walid Muhammad ibn-Ahmed Ibn Rushd (lat. Averroes, Averroes) (1126-1198), y un judío: Moshe ben Maimón (lat. Maimónides, Maimónides) (1135 ). -1204). Los árabes conocieron las obras de Aristóteles a través de antiguas transcripciones sirias del texto original en griego; Del mismo modo, las primeras traducciones de las obras de Aristóteles sobre metafísica y “filosofía natural” al latín no se realizaron del griego, sino del árabe o, a través del árabe, del hebreo y el castellano (a excepción del siglo XII, James de Venecia y Enrique Aristipo (m. 1162), traducido directamente del griego antiguo). El mayor centro de traducción de autores clásicos (así como del árabe medieval) a mediados del siglo XII y principios del XIII. situado en Toledo. Otro centro de traducción estaba ubicado en Nápoles y Palermo (Sicilia) en la corte del emperador Federico II de Hohenstaufen. Gracias a las fuerzas combinadas de varias generaciones de traductores, en el menor tiempo posible se hicieron traducciones al latín de todas las obras más importantes sobre metafísica y disciplinas naturales de Aristóteles, Avicena, etc., incluida la famosa obra “Sobre las causas”, donde La creación del mundo fue considerada en forma de una cadena de emanaciones sucesivas del Origen perfecto (en el orden de “Mente” – “Alma” – “Naturaleza” – existencia material), – atribuida falsamente a Aristóteles, pero en realidad fue el texto de una recopilación árabe de la obra del neoplatónico Proclo “Principios de Teología”. El traductor más importante de autores griegos del idioma original fue en el siglo XIII. El erudito flamenco Billem de Meerbeke (c. 1215 – después de 1284), que tradujo no solo las obras de Aristóteles, sino también los textos de otros destacados filósofos y científicos antiguos: Arquímedes, Garza de Alejandría, Hipócrates, Galeno, Alejandro de Afrodisia, Proclo. , Temistio, Juan el Gramático, Ptolomeo, Amonio de Alejandría y Simplicio.
Asimilación generalizada y profunda en el siglo XIII. Los principios metafísicos del dogma filosófico de Aristóteles (adoptados de los árabes) que habían recuperado su relevancia condujeron a la división de la filosofía escolástica en dos direcciones en competencia: el agustinianismo reformado (Buenaventura, etc.) y el aristotelismo cristiano (Alberto el Grande, Tomás de Aquino y sus muchos seguidores). Ambos movimientos divergieron en la solución de muchos problemas importantes, y principalmente en la cuestión de la relación entre fe y razón, la lógica de la evidencia y la intuición suprasensible, el conocimiento filosófico y el desapego extramundano.
El agustinianismo presupone la posibilidad de que cada uno vea directamente la totalidad de los planes divinos (ideas eternas): incluso en esta existencia, llena de dificultades, caída en el abismo del pecado e infeliz en el sufrimiento, la mente humana es capaz de sentir y anticipar el poder de la presencia del Dios supremo en todas partes y en todo. El alma, al realizar cualquier acto cognitivo, por ejemplo, la percepción de cosas sensoriales y materiales, ve simultáneamente dos lados de la existencia de sustancias individuales: en primer lugar, los contornos corporales de la cosa sensorial percibida y, en segundo lugar, el patrón inteligible que invariablemente mira a través de ellos. Los sentidos dan a la persona sólo una imagen vaga y vaga de una sustancia material y, por tanto, no son un soporte fiable ni, mucho menos, una fuente primaria de conocimiento claro y fiable. Sin la participación de Dios, es decir, la “iluminación” divina (latín Illuminatio – “iluminación”, “iluminación”), que nos permite contemplar con el “ojo interior” el patrón suprasensible que existe eternamente en el intelecto divino, es imposible. , según los seguidores de Agustín, para lograr una comprensión adecuada de la existencia creada. El aristotelismo medieval, por el contrario, ve precisamente en la percepción sensorial el punto de partida y fuente de todo conocimiento. Según Tomás de Aquino, el intelecto no proporciona a la persona el conocimiento directo de las ideas inteligibles. El alma, al ser una sustancia espiritual autónoma, no existe separada del cuerpo, siendo en esta existencia terrena una forma de determinación esencial/esencial de una sola sustancia, es decir, un ser mortal racional; Ésta es la diferencia entre el alma humana y otras sustancias espirituales: los ángeles. Como forma del cuerpo material, el alma es capaz, según Tomás, de comprender directamente la existencia inmutable, eterna, es decir, divina. Sólo puede obtener conocimientos fiables sobre cualquier cosa existente con la ayuda de los sentidos, es decir, mediante la extracción racional de una muestra inteligible de los diferentes datos de las percepciones sensoriales.
La inclusión del aristotelismo en la estructura de la teología cristiana medieval en el siglo XIII. A ello contribuyó en gran medida el estudio generalizado de la lógica aristotélica en numerosas facultades de “artes”. Al mismo tiempo, para una percepción completa de la física y la metafísica de Aristóteles, era extremadamente importante eliminar, en la medida de lo posible, la discrepancia entre elementos tan importantes de la filosofía estagirita como la tesis de la eternidad del universo o la mortalidad del universo. alma individual y los principios rectores de la dogmática cristiana. Aún más importante fue el hecho de que los escritos de Aristóteles no solo introdujeron una integridad alternativa de todo tipo de ideas, sino que también contenían una comprensión completamente especial de la verdad, es decir, una nueva configuración de valores, contraria a la cristiana, y basada en las leyes de la razón natural y la experiencia natural de las personas individuales. La iglesia, por supuesto, no podía reconocer una norma de verdad completamente diferente de la revelación religiosa; También era imposible rechazar por completo una herencia que había sido recibida milagrosamente y no carecía de beneficios; la única salida a esta situación sería reconstruir la lógica del razonamiento del antiguo sabio de acuerdo con el sistema tradicional de valoraciones teológicas.
El representante más destacado del aristotelismo cristiano medieval fue Tomás de Aquino (1224/1225-1274; “Doctor angelicus”, “Doctor angelical”). Thomas nació en el castillo de Roccasecca, cerca de la ciudad de Aquino, cerca de Nápoles. Provenía de una familia noble de condes. Habiendo recibido su educación inicial en la abadía benedictina de Monte Cassino, en 1239 partió hacia Nápoles, donde ingresó en la facultad de “artes liberales” de la famosa universidad “secular” y se graduó en 1243. Aquí, en Nápoles, en 1244, ingresó en la orden monástica dominicana y en el otoño de 1245 partió hacia París, donde durante algún tiempo estudió en la facultad de teología de la Universidad de París bajo la dirección de Alberto Magno. En 1248, Tomás abandona París y va con Alberto a Colonia, donde permanece hasta las vacaciones de verano de 1252. Después de esto, decide regresar a París (1253), donde posteriormente, en 1256, es confirmado como profesor de la facultad de teología. y permaneció aquí hasta que recibió su maestría en 1259. Después de esto, dejó París y se fue a Italia durante varios años, donde enseñó en varias universidades. Al regresar a París a principios de 1269, Tomás reanudó su enseñanza en la universidad. Dejó París nuevamente en 1272 y enseñó en Nápoles durante 1273. En 1274, por invitación del Papa Gregorio X, Tomás acudió al Concilio de Lyon, pero en el camino enfermó y murió inesperadamente. Sus principales obras: “Comentario a los “Cuatro Libros de Sentencias” de Pedro de Lombardía” (1254-1256); “Summa contra los paganos” (1261 – 1264); “Summa Teología” (partes uno y dos, 1265 – 1268; parte tres, 1272 – 1273 (no terminada); comentarios sobre los libros de Boecio “Sobre la Trinidad” y “Sobre las semanas” (antes de 1261); “Comentario sobre la libro “Sobre los Nombres Divinos” de San Dionisio” (antes de 1268); “Comentario al “Libro de las Razones”” (después de 1270); “cuestiones” (quaestiones disputatae): “Sobre la Verdad” (1256-1259) ), “Sobre el poder” (1259-1268), “Sobre el alma” (1269-1270), “Sobre el mal” (1270-1271); ), “Sobre la unidad del intelecto contra los averroístas” (c. 1270), “Sobre la mezcla de elementos” (1270-1271), “Sobre la eternidad del mundo contra los quejosos” (1271), etc.
La teología y la filosofía, según Tomás, son la esencia de la ciencia en el sentido aristotélico, es decir, ciertos sistemas de conocimiento basados en primeros principios, de los cuales se derivan todas las conclusiones necesarias mediante el razonamiento silogístico. La teología y la filosofía son ciencias independientes, ya que los principios de la teología y los principios de la razón no dependen unos de otros. Algunas de las verdades de la Revelación Divina son de carácter supraracional (los dogmas de la Trinidad, el pecado original, etc.), otras son racionalmente comprensibles (la existencia de Dios, la inmortalidad del alma, etc.).
Las primeras verdades representan el contenido de la “teología del Apocalipsis” (o “doctrina sagrada”, en latín sacra doctrina), la segunda – la “teología natural”, la más alta de la serie de ciencias filosóficas especulativas. El conocimiento franco, supraracional de las cosas y el conocimiento “natural”, es decir, natural, según Tomás, no pueden contradecirse, ya que ambos son verdaderos. La meta y tarea inmediata de la ciencia teológica es la presentación sistemática y la interpretación detallada de las verdades de la Revelación Divina; Para que las evidencias y disposiciones de la fe sean “inteligibles” y convincentes para todos, la teología puede, según Tomás, recurrir a los servicios de la filosofía. Desde el punto de vista de lograr el objetivo principal de la doctrina cristiana, es decir, la salvación del hombre, la filosofía, afirma Tomás, es la “esclava de la teología”. Argumentando que la razón y el conocimiento de las cosas por parte de una persona pueden contribuir directamente a la salvación del alma individual, Tomás, contrariamente a la evaluación negativa de las capacidades del hombre como mortal natural y pecador, establecida en la cultura teológica de la Edad Media, no menosprecia las posibilidades del conocimiento racional, sino que, por el contrario, encuentra su mejor uso y justificación última.
En la doctrina tomista, como en la escolástica anterior, se identifica a Dios con el Ser, pero al mismo tiempo se replantea radicalmente el concepto de “ser” en Tomás. Antes de él, el concepto fundamental a través del cual los teólogos intentaban comprender la idea del Ser divino era el concepto de “esencia” (latín essentia). Desde antiguo, como esencia de una cosa, es decir, certeza esencial/esencial del ser, por regla general se identifica lo que corresponde a un sustantivo; Sólo hubo un punto de desacuerdo: si este ser es una sustancia genérica o individual. Por el contrario, Tomás, como característica suprema del ser del conjunto de todas las sustancias creadas, elige la capacidad de las cosas de existir, es decir, aquello que en realidad no corresponde a un sustantivo, sino a un verbo, es decir, una palabra con un significado característico – “ser” (latín esse). Tomás tomó prestada esta doctrina de la distinción entre “esencia” y “existencia” de Avicena. Al mismo tiempo, estuvo de acuerdo con la objeción propuesta más tarde por otro destacado pensador árabe medieval, Averroes, quien argumentó que la existencia de una cosa existente no es un accidente: “La existencia (esse) de una cosa”, escribe Thomas. , “aunque sea otra cosa que su esencia, no debe entenderse como algo añadido a ella, como un accidente” (Summa Teología, I, pregunta 50, párrafo 2, respuesta a la tercera objeción). Desde el punto de vista de Averroes, éste fue un argumento decisivo contra la validez de la distinción misma entre esencia y existencia. Sin embargo, Thomas extrae una conclusión de esta premisa que difiere significativamente de la conclusión de Averroes. En efecto, si la oposición inicial en el concepto de “cosa” se toma, como hace Aristóteles, la diferencia entre forma y materia, y se entiende la cosa como el resultado de su combinación, es decir, como una esencia junto con rasgos accidentales, entonces sólo puede tener lugar en una cosa aquello que coincide con la materia, la forma o el accidente.
Si el ser no coincide con la esencia de una cosa, es decir, no surge ni de la materia, ni de la forma, ni de su combinación, entonces queda una posibilidad: atribuirlo a la cosa como su accidente (es decir, un propiedad accidental). Pero para los escolásticos del Occidente latino, el ser no es una cosa accidental. Según el célebre agustino del siglo XIII. Enrique de Gante, “antes de la creación de una cosa no hay esencia que pueda llegar a existir”. ¿Cómo resuelve Tomás de Aquino este problema? Tomás resalta las características ontológicas primarias de las cosas de tal manera que las cosas que las poseen estarían correlacionadas entre sí, ya sea coexistiendo o surgiendo unas de otras como resultado de algún cambio. Las principales características se introducen por pares: potencia – acto, materia – forma, sustancia – accidente, etc., revelando a través del contraste el contenido de cada una de las dos características. La distinción inicial está determinada por la oposición “potencia – acto”. Esta distinción, como la mayoría de los otros esquemas conceptuales de la ontología tomista, se remonta a Aristóteles, pero en el concepto de Tomás adquiere un nuevo significado. Los conceptos de “entelequia” y “energía” (en la transcripción latina – actus, “acto”) fueron introducidos por Aristóteles para explicar el hecho del “movimiento”, es decir, la “variabilidad”, en relación con la existencia de sustancias naturales individuales. . “Entelequia” es un estado alcanzado por una cosa en el curso de su adquisición constante en “energía” de todas las características esenciales que le son destinadas por la naturaleza y, en primer lugar, aquellas que debe poseer para ser clasificada como una determinada género y especie (universal).
La distinción de Aristóteles entre potencia y acto (“entelequia”) estaba estrechamente relacionada con otra oposición importante en la metafísica aristotélica, a saber, la oposición entre materia y forma. En realidad, materia y potencia son dos términos diferentes utilizados por Aristóteles para denotar la misma cosa. La forma no es sólo una cantidad espacial o física, sino principalmente una característica ontológica de una cosa. Según la lógica de Aristóteles, sólo lo que tiene forma puede tener existencia. El dato real de una sustancia (existencia) y la certeza característica de su ser (como algo definido) son inseparables entre sí. Por tanto, para Aristóteles el paso de la potencia al acto es un paso de aquello que no tiene forma ni ser, a las cosas que existen por la presencia de la forma. Si el ser es inseparable de la forma, entonces la razón de la existencia de una cosa coincidirá con la razón que determina su presencia de una determinada forma. “Ser” y “ser algo” en este caso resultan idénticos entre sí. Tomás de Aquino, por el contrario, señala como momento clave en la estructura de las cosas el acto de realización del ser, que se indica con el verbo vinculante “es” (ser), es una característica que pertenece a todas las cosas creadas. , a pesar de la diferencia en sus formas. El acto de ser es primario tanto en relación con la forma como en relación con la sustancia individual. Al mismo tiempo, considerada en sí misma, no tiene nada en común con las esencias de las cosas finitas, para las cuales su propia existencia está siempre limitada por una determinada característica esencial, la llamada. “qué” (latín: quidditas): para las cosas creadas, “existir” siempre significa “ser algo específico”.
Así, el uso del concepto de “acto de ser” permitió a Tomás de Aquino, en primer lugar, expresar lo que llega a la esencia de cada cosa en el momento de su creación, es decir, el ser que le imparte el Creador, que es la causa. de toda existencia y, en segundo lugar, fundamentar la diferencia radical entre el Ser infinito puro y la existencia de cosas finitas, limitadas por una forma u otra. Según Tomás, Dios es el acto de ser a través del cual todas las cosas llegan a existir, es decir, se convierten en cosas de las que se puede decir que existen. No hay algo en Dios a lo que se pueda atribuir existencia, sostiene Tomás; su propio ser es lo que Dios es. Un ser así está más allá de cualquier concepción posible. Podemos establecer que Dios existe, pero no podemos saber que existe, porque no hay un “qué” en él; y como toda nuestra experiencia concierne a cosas que tienen existencia, no podemos imaginar el ser como tal, sin relacionarse con nada: “Podemos, por lo tanto, probar la verdad de la afirmación “Dios es”, pero en este caso único no podemos saber el significado de la verbo “es” (Summa Theologica, I, pregunta 3, párrafo 4, respuesta a la segunda objeción). El hombre sólo tiene acceso al conocimiento de las cosas creadas, que no son simples, sino compuestas, es decir, compuestas de esencia y existencia. El verbo “es” en relación con una sola sustancia indica un ser finito (existencia) limitado por la forma (esencia). A diferencia de las cosas, la existencia de Dios es infinita; al no estar limitado por ninguna definición, está más allá de cualquier representación posible y es completamente inexpresable.
Tomás reemplaza la idea platónico-agustiniana del alma humana como una sustancia espiritual independiente del cuerpo, con la capacidad de contemplar directamente verdades eternas increadas (es decir, ideas divinas) a la luz de la “iluminación” divina (latín Illuminatio). el concepto del alma como forma, que se remonta a los cuerpos de Aristóteles. El alma, unida al cuerpo, no tiene la capacidad de percibir directamente a Dios y los planes divinos contenidos en él virtualmente, y no realmente, – ideas eternas (identificadas en Tomás con universalia ante res, es decir, literalmente “universales presustanciales” ); al mismo tiempo, para ella siempre existe un camino de comprensión racional, que, por su parte, es resultado de la actividad conjunta de los sentidos y el intelecto: “Según la ley de su naturaleza, el hombre llega a lo inteligible a través de lo sensorial, porque todo nuestro conocimiento tiene su fuente en las percepciones sensoriales” (Summa Theology, I, pregunta 1, párrafo 9. Traducción de S. S. Averintsev). La influencia de las formas sustanciales de las cosas individuales (universalia in re – “universales sustanciales”) conduce a la formación en el alma de sus imágenes-similitudes sensoriales, de las cuales el intelecto natural abstrae la totalidad de las características esenciales de las cosas materiales en forma de conceptos generales – universales (universalia post res – “universales post-sustanciales “). En su actividad cognitiva, el intelecto se guía por los primeros principios que constituyen el comienzo de todo conocimiento, por ejemplo, las leyes lógicas. Estos principios prácticamente existen previamente en el alma, pero finalmente son formados por el intelecto sólo en el proceso de conocimiento de las cosas sensoriales. Dado que la mente humana no tiene una idea adecuada de la esencia divina, idéntica a la existencia, es imposible probar directamente la existencia de Dios, lo que se basaría en un análisis del concepto del Ser más perfecto contenido en el intelecto (“argumento ontológico” de Anselmo de Canterbury). Sin embargo, es posible obtener evidencia indirecta, proveniente del examen de las creaciones. Tomás de Aquino formula cinco de esas pruebas (en latín quinque viae, “cinco caminos” o “cinco pruebas”): 1) ex motu, “del movimiento”; 2) ex ratione eficientes, “de la causa productora”; 3) ex contingente et necesario, “por necesidad y no necesidad”; 4) ex gradibus perfectis, “desde grados de perfección”; y 5) ex gubernatione rerum, “de la dirección divina de las cosas”.
En la primera prueba, Tomás parte de cosas que “se mueven” (se mueven, cambian cualitativamente y cuantitativamente, surgen, se destruyen), es decir, que luchan así por la realización de muchos potenciales diferentes, por la existencia de un “Primer Motor eterno e inamovible”. ”, desprovisto de toda materialidad y potencialidad; en el segundo – de la existencia de un orden o jerarquía de causas eficientes a la existencia de una primera causa raíz, nunca condicionada por nada; en el tercero, de la existencia de cosas capaces de ganar existencia y perderla (sin existir necesariamente), a la existencia de un Ser absolutamente necesario; en el cuarto, desde la existencia de grados de perfección en las cosas finitas hasta la existencia de seres que son la causa de todas las perfecciones limitadas; y quinto, de la causalidad objetivo en las cosas materiales a la existencia de la Razón, responsable del orden y la mejora del mundo. La línea general de razonamiento aquí es la siguiente: la presencia de cosas existentes y sus características esenciales como el movimiento, la perfección relativa, etc., presupone que existen razones que determinan la existencia de ambas cosas y sus propiedades inherentes; la gama de causas que dan origen a las cosas y las propiedades de las cosas deben ser necesariamente limitadas, ya que de lo contrario nada podría suceder realmente; por lo tanto, concluye Tomás, la existencia de las cosas creadas presupone la presencia de alguna Primera Causa eterna e infinita, que es, según la palabra de las Escrituras, el Dios omnipotente e incognoscible.
La existencia de las cosas incorpóreas creadas (principalmente los ángeles y el intelecto humano, es decir, la parte racional del alma) es algo mucho más complejo e inestable en comparación con la inexplicable sencillez divina de los seres verdaderamente existentes debido a la diferencia entre su esencia y existencia. ; En cuanto a las sustancias materiales, se caracterizan por una doble composición: de la materia combinada con la forma y de la combinación con el “qué”, es decir, nuevamente, esencia y existencia. En el hombre, la esencia inmortal e incorpórea – el alma pensante – realiza simultáneamente la función de forma en relación con el cuerpo mortal: imparte existencia a un cuerpo concreto (“lo anima”), habiéndolo recibido primero de Dios – el puro “. actividad del ser” (latín actus essendi). Cada cosa, según Tomás, tiene una única forma de existencia, que determina todo el conjunto de sus características genéricas y específicas, es decir, el “qué” de una sustancia: “Una cosa tiene una existencia sustancial. Pero el ser sustancial se comunica mediante la forma sustancial. Por consiguiente, una cosa tiene sólo una forma sustancial” (Summa Teología, I, pregunta 76, párrafo 4. Traducido por S.S. Averintsev). La diferencia individual de cosas idénticas en apariencia se debe a la materia primera, que aparece en Tomás como principio de individuación.
El principio de distinción real entre esencia y existencia, defendido por Tomás, le permitió abandonar el supuesto de la pluralidad de formas sustanciales en relación con la existencia de sustancias materiales individuales. Los predecesores de Tomás, así como muchos de sus contemporáneos (incluido Buenaventura), no estaban de acuerdo con la enseñanza.
Aristóteles sobre la presencia de una sola forma sustancial en una sola cosa física (de donde se siguió la afirmación sobre el alma como forma sustancial del cuerpo), ya que de aquí era fácil suponer que con la muerte del cuerpo el alma desaparecería. también ser destruido, porque la forma no puede existir sin la materia del todo, cuya forma es (el llamado principio del hilemorfismo). Para no caer en contradicciones, estos filósofos se vieron obligados a suponer que el alma, como el cuerpo, es una sustancia independiente, formada por su propia forma y materia incorpórea (espiritual), que, en consecuencia, continúa existiendo después de la desintegración. y muerte de la naturaleza mortal de corta vida. Como resultado, resultó que una persona, como cualquier cosa, dado que en ella hay muchas formas simultáneamente, pierde su unidad específica, porque resulta consistir en varias sustancias (materiales) independientes. La visión del “acto de ser” como una “acción” y no una “esencia” que crea tanto una cosa individual como la forma de una sustancia individual permite, según Thomas, resolver adecuadamente este problema. Después de la muerte del cuerpo, el alma sigue siendo una sustancia, pero no física, que consiste en forma y materia espiritual, sino una sustancia inmaterial, que consiste en esencia y existencia (como los ángeles), y, como resultado, no cesa. existir. La unicidad de la forma sustancial en el hombre, como en toda sustancia creada, explica la unidad inherente a cada una de ellas.
Estalló en la década de 1270. En la ola general de entusiasmo por la física y la metafísica de Aristóteles, la crisis, que más tarde recibió el nombre de “averroísta”, fue al mismo tiempo una crisis de toda la cultura escolástica medieval, ya que afectó a todas sus principales premisas teóricas, y En primer lugar, el principal postulado escolástico, que afirmaba la armonía entre fe y razón, verdad, Revelación y racionalidad humana. Los principales representantes de los llamados. “Averroísmo parisino” en el siglo XIII. (en nombre de Averroes, el mayor intérprete de Aristóteles en el Oriente musulmán, cuyos textos aparecieron en París no antes de la década de 1230) había dos profesores de la facultad de “artes”: Siger de Brabante (c. 1235/1240 – entre 1281 y 1284; obras principales: comentarios al tercer libro de la obra de Aristóteles “Sobre el alma”, 1268/1269, sobre “Física” (libros I-IV y VIII) y “Metafísica” (libros II-VII) de Aristóteles, 1272/1273., así como los tratados “Sobre la eternidad del mundo”, “Sobre el alma razonable”, “Sobre la necesidad y accidente de las causas”, “Sobre lo imposible”, etc., escritos principalmente en 1271 – 1274. ) y Boecio de Dacia (mente . hasta 1284; obras principales: comentarios sobre las obras de Aristóteles “Topika”, “Física”, “Sobre el origen y la destrucción”, así como tratados: “Sobre los métodos de designación”, 1268-1272 , “Sobre el bien supremo o sobre la vida de un filósofo”, “Sobre los sueños o sobre la previsión adquirida en los sueños” y “Sobre la eternidad del mundo”, ca. Entre los numerosos representantes del “averroísmo” que vivieron en el siglo XIV, destacan en primer lugar los nombres de Juan de Gendin (m. 1328) y Marsilio de Padua (m. ca. 1342) .
La “crisis averroísta” surgió debido a la triple superposición de varias contradicciones agravadas en la estructura de la Universidad de París a mediados del siglo XIII: entre el monaquismo y el sacerdocio (jerarcas de la iglesia y representantes de las órdenes monásticas); entre aristotélicos y agustinos; entre filósofos y teólogos (docentes de la Facultad de Teología y de la Facultad de Artes). Dos tesis eran específicamente “averroístas” en las enseñanzas de ambos maestros: 1) sobre la autosuficiencia de los estudios filosóficos para que una persona encuentre la felicidad en su existencia terrenal cotidiana 2) sobre la unidad de la inteligencia “potencial” en todas las sustancias individuales racionales , es decir, personas: la bienaventuranza, accesible al hombre en la tierra, reside en la unidad con el intelecto “activo”; el alma racional no está conectada al cuerpo humano por su propio ser, sino sólo a través de la acción (“acto”) realizada por él. Las enseñanzas de los “averroístas” fueron posteriormente condenadas dos veces: 1) en 1270 (13 tesis). , en particular, que “el intelecto de todos los pueblos uno en número y uno y el mismo”; “la voluntad humana desea y elige según la necesidad”; “todo lo que sucede en este mundo está sujeto a la ley de los cuerpos celestes”; “el mundo es eterno”; “Dios no conoce las cosas individuales”; “Dios no conoce nada más que a sí mismo”; “las acciones del hombre no están dirigidas por la divina Providencia”; 2) en 1277 (219 tesis, de las cuales no muchas pueden llamarse específicamente “averroístas”), en particular, que “la resurrección venidera no debe ser reconocida por un filósofo, ya que no puede ser investigada por la razón”; “Sólo los filósofos son los sabios del mundo”; “no hay mejor estado que hacer filosofía”; “La castidad en sí misma no es una virtud”; “la abstinencia total de los asuntos carnales perjudica la virtud y el género humano”; “La ley cristiana contiene fábulas y errores, como todas las demás religiones”; “La ley cristiana obstaculiza la ciencia”; “la felicidad está en esta vida y no en otra”, y también que “la única Causa Primera produce necesariamente una sola cosa y aquello que está directamente relacionado con ella”, y, en consecuencia, “Dios no es capaz de instantáneamente y completamente producir libremente muchas cosas diferentes”, etc. En el Prólogo a la “Condena” de 1277, cuyo texto fue compilado por el obispo parisino Etienne Tampier (m. 1279) en nombre del Papa Juan XXI (anteriormente el famoso lógico Pedro de España, m. 1277), la formulación de la teoría de la “verdad dual” (duplex veritas), dirigida directamente a los “averroístas” (no encontrada en los textos supervivientes de Boecio y Siger): “De hecho, dicen que otras cosas son verdaderas según la filosofía, pero son no así según la fe católica, como si hubiera dos verdades contrapuestas, como si la verdad de las Sagradas Escrituras pudiera ser refutada por la verdad de los textos de los paganos, maldecidos por el mismo Dios”. Posteriormente, esta teoría se redujo al “credo” lapidario de los filósofos “averroístas”, formulado por su oponente más formidable a finales del siglo XIII y principios del XIV., famoso lógico, místico, misionero, escritor religioso Raymond Lull (c. 1232 / 1235 – d. c. 1316): “Creo que la fe es verdadera, y entiendo que no es verdadera (credo fidem esse veram, et intelligo quod non est vera)”.
La condena de París de 1277 se produjo a principios de los siglos XIII-XIV. toda una serie de influencias y distinciones mutuas extremadamente significativas, inicialmente implícitas, críticas (filosóficas) y dogmáticas (teológicas), que se convirtieron en evidencia de la crisis del pensamiento escolástico medieval, por un lado, y del nacimiento de nuevas formas de considerar los problemas. del mundo y de Dios, por el otro. La afirmación del principio de la omnipotencia absoluta de Dios Creador, proclamado en las tesis (o, más precisamente, “contratesis”) de la “Lista” (latín Syllabus) de Etienne Tampier, presuponía así la falta de sentido de cualquier búsqueda de “teología natural”, en esencia, es decir, juicios sobre Dios, por analogía con el estado de existencia realizado de las cosas creadas, y propone en primer lugar la doctrina de la separación de la divinidad supraracional (impredecible e incomprensible) y la “teología natural”. naturalidad” natural del ser (calculable por la razón y expresada en un concepto general), es decir, por un lado, la “teología de la Revelación”, y un conjunto de disciplinas “naturales” individuales (lógica, física, biología, psicología, etc. ).
Una nueva mirada a la relación entre la fe y la razón, Dios y el mundo, el milagro de la salvación y la sofisticación humana se formuló en la escolasticidad tardía en las enseñanzas filosóficas de dos teólogos franciscanos: John Duns Scotus (1265/1266-1308; “Doctor subtilis ”, “El doctor sutil”; obras principales: “Comentario a los cuatro libros de oraciones” de Pedro de Lombardía, o “Ensayo de Oxford”; “Preguntas sobre el libro de Aristóteles “Sobre el alma””; tratado “Sobre el primer comienzo”; “Las preguntas sutiles sobre la “Metafísica” de Aristóteles y otros) y Guillermo de Ockham (c. 1285-1347; “Venerabilis inceptor”, “El honorable principiante”; obras principales: “Comentario sobre los “Cuatro”) libros de máximas” de Pedro de Lombardía”, 1317-1322; “Código de toda lógica”, 1319/1320 – no antes de principios de 1340; “Comentario sobre la Física de Aristóteles”, 1321 – 1323; El conocimiento previo de Dios de futuros acontecimientos innecesarios”, hasta 1323 Quodlibeta (vol. e. “Cuestiones sobre temas arbitrarios”), hasta 1323; “Noventa días de trabajo”, ca. 1331; “Diálogo entre maestro y alumno”, 1334-1338; “Breviloquius”, 1342; “Sobre el poder imperial y papal”, c. 1347, etcétera).
Según Duns Escoto, el primer objeto natural de la mente, y por tanto el tema de la ciencia filosófica, no es la forma de una sustancia material, como creía Tomás de Aquino, ni Dios como Ser Supremo, como creía Enrique de Gante, por Por ejemplo, sino “ser como tal” (latín ens qua ens), ya que es este objeto el que la mente humana es capaz de comprender, por un lado, adecuada y principalmente (la esencia de Dios es incomprensible) y, por otro, por otro lado, a través de su comprensión, va discerniendo poco a poco la esencia de cualesquiera cosas creadas, tanto las materiales como las que no lo son (almas, ángeles incorpóreos, etc.).
Duns Escoto considera la mente humana como una de las habilidades del alma cognitiva, que puede ponerse en correspondencia con cualquier otra habilidad, por ejemplo, la percepción visual: todo lo que una persona ve frente a él, lo ve en la medida en que tiene una cierto color, o, en otras palabras, porque algún color es un objeto adecuado de la capacidad de ver con los ojos, permite al alma distinguir todos los cuerpos que poseen esta característica, mientras que las entidades incoloras permanecen indistinguibles a la vista. Lo que es el color en relación con la percepción visual, el “ser como tal” representa para nuestra capacidad de ver con la mente: todo lo que existe es inteligible y todo lo que no es tal es incomprensible para nuestra mente. Al mismo tiempo, Duns Escoto cree que la mente humana sólo puede saber sobre el ser lo que abstrae de la totalidad de los datos sensoriales: el conocimiento directo del “ser en general” le es inaccesible, sin definiciones adicionales (al igual que el ojo). no es capaz de capturar “el color como tal”); sólo es capaz de conocer un determinado ser que pertenece a la multitud de cosas finitas individuales, junto con las características esenciales y accidentales que les son inherentes por naturaleza.
Así, el punto fundamental de la filosofía de Escoto se convierte en la doctrina de la “univocación” de la existencia (ser) (latín univocatio – “univocalidad”). Esta doctrina supone que, según la definición del primer objeto de la mente humana, todo puede ser conocido en virtud del hecho de que existe, tanto Dios como las cosas creadas. La filosofía parte del concepto abstracto de “ser”, igualmente aplicable tanto al Creador como a las criaturas, y a partir de él prueba la existencia de Dios como ser infinito, ya que es precisamente la característica de la infinidad la que, según Escoto, es la propiedad más cercana del Dios único y omnipotente. A diferencia de las cosas finitas, cuya existencia es accidental o, más precisamente, no es necesaria (ya que pueden existir o existir), y de manera derivativa, es decir, causada por una causa superior, el ser infinito tiene una existencia necesaria (no puede pero existe), no tiene causa y sirve como primer principio de la existencia de todas las cosas finitas. Según Escoto, sólo existen realmente (sustancialmente) cosas individuales; también existen formas y esencias (“qués”), pero no realmente, sino exclusivamente en forma de objetos de la Mente divina. A estas esencias las llama “naturalezas” (lat. natura) de las cosas creadas, que como tales no son ni individuales ni, por otra parte, universales, sino que preceden a la existencia tanto de lo general como de lo individual. Así, por ejemplo, sostiene Duns Escoto, si la esencia (“naturaleza”) de cualquier caballo fuera singular, entonces habría un solo caballo; y si la esencia fuera universal, entonces no habría caballos en absoluto, ya que lo individual no puede derivarse de lo general y, a la inversa, lo general no puede derivarse de lo individual.
La existencia de cosas individuales es posible debido a la adición de un atributo especial al “qué” “naturaleza” de las cosas: “esto” (lat. haecceitas), que convierte una cosa determinada en precisamente “esta” sustancia y a diferencia de cualquier otra. . “Esto”, al ser una adición a “qué”, parece “comprimirlo”; la esencia (forma, “naturaleza”) de una sustancia pierde por este motivo su divisibilidad. En combinación con “esto”, “qué”, según Escoto, deja de ser inherente a un conjunto específico de individuos de un género y especie en particular y se convierte en una característica propia de esta sustancia individual específica. El “esto” se añade a la “naturaleza general” de las cosas, no como una característica adicional a las que ya existen; una cosa no consiste en “esto” y “naturaleza” como un todo de dos partes. La adición de “esto” significa un cambio en el modo de existencia de la “naturaleza general” (esencia, forma, idea) de una sola sustancia: recibe existencia real. “Esto” es un “acto de ser” que transforma la forma de una sustancia en una característica única de un individuo. El comienzo que hace que algo sea un individuo “no debe entenderse como una nueva forma, sino más bien como la realización final de la forma” (Oxford Essay, I, sección 3, parte 1, pregunta 6, párrafo 12).
Duns Escoto reconsidera radicalmente la relación entre lo general y lo individual. En su enseñanza, los individuos están dotados de una existencia más perfecta que los géneros y las especies. La individualidad, según Escoto, equivale a la perfección suprema y final, que está dotada de una cosa que recibe existencia en el acto de la creación divina. Sólo siendo un individuo una cosa llega a existir realmente. La abstracción en el proceso de conocimiento de esencias idénticas, o “naturalezas” que caracterizan a los individuos de un cierto tipo y especie, de las características individuales de estas cosas va acompañada de la transformación de estas “naturalezas” en universales (conceptos generales).
Definir el estado de ser de los conceptos universales como algo que realmente se ha hecho realidad (es decir, la “naturaleza” de una sola sustancia), pero que no es una sustancia, nos permite considerar esta enseñanza como una variante del conceptualismo medieval. La teoría del conocimiento de Duns Escoto se caracteriza por un marcado contraste entre los métodos de comprensión intuitivos y abstractos. El objeto del conocimiento intuitivo es lo individual, percibido como existente, el objeto de lo abstracto es lo general, es decir, la “naturaleza” de una cosa individual. Sólo el primer tipo de cognición ofrece la posibilidad de interacción directa con algo que realmente existe: con el “ser como tal”. Por su naturaleza, el intelecto humano tiene la capacidad de comprensión intuitiva, pero en su estado cotidiano, “presente”, está limitado a la esfera del conocimiento abstracto. Por eso, sostiene Duns Escoto, el único tipo de existencia inequívoca que los humanos podemos comprender directamente es la existencia sensorial de cosas individuales. Dios crea el mundo creando individuos. El acto de creación de un individuo no puede ser realizado por la Mente divina de acuerdo con el rígido orden de los conceptos universales: el “ello” único no obedece a ningún estereotipo establecido en su propia existencia. Sólo el libre albedrío del Dios infinito es capaz de crear el “esto” único de una sola sustancia. “La voluntad domina el entendimiento”, escribe Duns Scotus (Oxford Works, IV, sección 6, pregunta 11, párrafo 4); “El significado de su diferencia es que la mente es movida por un determinado objeto debido a una necesidad natural, mientras que la voluntad se mueve libremente” (Quaestiones quodlibetales, pregunta 16, párrafo 6).
En el acto de la creación, la voluntad del Creador elige entre un número infinito de posibilidades compatibles para realizaciones futuras de las “naturalezas comunes” de las sustancias individuales. Estas “naturalezas” en el Intelecto divino, es decir, la identidad eterna de los planes o ideas divinas perfectas, no difieren entre sí realmente (como las cosas reales del mundo creado, que existen en forma de diversas sustancias), sino puramente formalmente. (lat. distintio formalis – “diferencia formal”), es decir, desde el punto de vista de una definición formal del estado del ser de “naturaleza general” realizado en la realidad de la cosa. Del mismo modo, “formalmente diferentes” en Dios son la voluntad y la razón, los atributos perfectos (omnipotencia, bondad, previsión, etc.) y las Personas de la divina Trinidad; en relación con las cosas creadas, estas son, en primer lugar, la voluntad y la razón como las dos capacidades principales del alma individual, así como el “qué” y el “esto” de las sustancias materiales desde la voluntad del Creador, Duns Scotus. cree, es absolutamente libre, entonces su elección de posibilidades compatibles como propiedades de las cosas individuales es completamente accidental o, más precisamente, “innecesaria”. La omnipotencia de Dios no tiene límites: “A la omnipotencia de Dios le es posible todo lo que no contenga una contradicción manifiesta”; “Por tanto afirmo que Dios puede hacer un mismo cuerpo colocado en muchos lugares, así como puede crear dos cuerpos en un mismo lugar; y si no hubiera otra razón para ello que el hecho de que los argumentos en contrario pueden ser refutados, no debería considerarse imposible para Dios, porque Dios puede hacer muchas cosas que nosotros no podemos entender” (Paris Communications, sección 10, pregunta 3, párrafo 13-14. Traducido por G. G. Mayorov). Dios, creando arbitrariamente el mundo visible, al igual que todos Sus atributos primarios: omnipotencia absoluta, infinito, etc. (“formalmente” diferentes, pero al mismo tiempo idénticos en esencia), son incomprensibles para un ser humano mortal; aquí es precisamente donde, según Escoto, reside la limitación y la pobreza de la sabiduría teórica (es decir, la “teología natural”). El conocimiento más completo de la esencia de Dios Creador (“Dios es Amor”) no se puede lograr mediante la razón, sino mediante la práctica de la fe, que anticipa la razón en el conocimiento y el pensamiento, y constituye el contenido de la sabiduría práctica más elevada (es decir, , por lo tanto “teología de la Revelación”).
En cuanto al estado del ser de los conceptos universales, Duns Escoto creía que si las especies y géneros de las cosas fueran sólo productos de nuestra mente pensante, no relacionados con el ser de las sustancias individuales, entonces no habría diferencia entre la “teología natural”, que estudia el “ser”, y la disciplina lógica formal, cuyo objeto son los conceptos. Además, “todo conocimiento sería simplemente lógico (omnis scientia esset logica)”. Para evitar esta conclusión, Escoto insistió en la indiferencia del “qué” hacia las características ontológicas de la universalidad y la individualidad, pero de hecho asumió la presencia de ambas en él. Resultó, según Escoto, que los conceptos de género y especie son un producto del intelecto, pero al mismo tiempo están significativamente relacionados con la existencia de las cosas individuales.
Un punto de vista completamente diferente sobre la naturaleza de los conceptos y su relación con la existencia lo sostuvo el nominalista Guillermo de Ockham, para quien todo conocimiento positivo era, ante todo, lógica. La naturaleza subordinada de la investigación metafísica en relación con la lógica y los problemas lógicos en general se expresó en la definición de Ockham del famoso principio, el llamado. “Las navajas de Occam”: “Las entidades no deberían multiplicarse innecesariamente (Entia non sunt multiplicanda sine necessitate)”, o, en otras palabras: “No debería permitirse la pluralidad innecesariamente (Pluralitas non est ponenda sine necessitate)”. Para Ockham, la filosofía cristiana es tal que el Dios del Apocalipsis no puede, en sentido estricto, ser objeto de su estudio, ya que Dios es absolutamente libre y completamente incomprensible, mientras que la conexión entre Dios y el mundo no es obvia ni demostrable. La razón natural, según Ockham, no puede probar que Dios es omnipotente, ni que es uno, ni que es el eterno Creador del universo; todos estos hechos son una cuestión de fe únicamente, y la razón sólo es capaz de probar la inconsistencia de juicios alternativos: sin fe, la mente humana, según Ockham, permanece ignorante de su Creador. El conocimiento de las cosas creadas por la razón no contribuye de ninguna manera a comprender las propiedades de la existencia de la Esencia eterna del Dios vivificante, ya que Dios no está en absoluto conectado con nada más que Él, o, más precisamente, está conectado. con las cosas mediante la libre voluntad divina, que evidentemente rechaza el orden incondicional de las causas necesarias. Cualquier cosa puede seguir a cualquier cosa si Dios quiere que algo suceda, es decir, que suceda libremente. En este sentido, la única esfera del conocimiento humano es la experiencia de cosas individuales que ocurren constantemente, ya que la mente natural es capaz de discernir la lógica del origen de todas las cosas y eventos sólo en los momentos en que ocurren arbitrariamente. Si Duns Escoto creía que la voluntad de Dios Creador es libre sólo en la elección de posibilidades compatibles (es decir, ideas) de sustancias individuales, entonces, según Occam, Dios es tan libre que en el acto de la creación no está limitado por nada. , ni siquiera por los objetos de Su Mente. Occam niega la existencia de universales en la Inteligencia divina y, en consecuencia, niega su significado como características propias de las cosas individuales.
Todas las “ideas”, según Ockham, son la esencia de las cosas individuales mismas, producidas por Dios en un acto de libre creatividad, no condicionada por nada. No hay ideas de especie (“animal”, “hombre”), sólo hay ideas de cosas-individuos (“este animal” o “este hombre”), ya que estas últimas, en sentido propio, constituyen la realidad del mundo material de la existencia creada. No se puede conocer una sola cosa mediante conceptos generales; es un objeto de contemplación en la experiencia sensorial, siempre limitado, pero que reclama inmediatez y confiabilidad. El conocimiento intuitivo precede al conocimiento abstracto. Los conceptos se forman en la mente del sujeto cognoscente sobre la base de la percepción sensorial de las cosas. Los universales (características del género y tipo de las cosas) son, según Occam, ciertos “signos” en nuestra mente, que como tales no son entidades universales, sino individuales. Los principales conceptos de la lógica de Occam son las categorías de “designación” (latín significatio) y “sustitución” (latín suppositio). “Designación” es el caso cuando un determinado signo indica directamente o indirectamente la existencia de algo distinto de sí mismo. Los términos de designación pueden ser naturales o mentales (ideas, imágenes de cosas individuales) o convencionales o lingüísticos (palabras y expresiones verbales). Los signos naturales siempre preceden a los signos convencionales (lingüísticos).
El uso de la expresión “signo mental” permitió a Ockham alejarse del concepto de nominalismo radical de Roscelin de Compiegne, quien creía que los conceptos de género y especie son sólo el sonido, o el eco sin sentido (flatus vocis), de las palabras. del lenguaje hablado o natural. Occam, por el contrario, insistió en que la evidencia del lenguaje es insuficiente para explicar el origen de los conceptos generales, ya que los significados de estos conceptos no son reducibles a palabras, ya sean escritas o habladas. Estos términos son ideas sobre cosas más allá de la mente, tanto divinas como humanas. La “naturalidad” de los conceptos universales se expresa en el hecho de que tienen la capacidad de significar lo mismo en cualquier circunstancia: por ejemplo, la risa, que es signo de alegría, o un gemido, que es signo de dolor, es natural. El significado general de estas ideas no reside en su existencia, sino en su función significativa. Un signo natural es una especie de “ficción” o “ficción” de la mente (lat. fictum), es decir, una cualidad peculiar ubicada en la mente y dotada por la naturaleza de la capacidad de designar cualquier cosa.
Ockham distingue entre los signos naturales los llamados. “intenciones” de la mente humana (lat. intentio – “atención”, “dirección”) – primarias y secundarias. La “intención” primaria es un concepto (una imagen mental de una sustancia) naturalmente adaptado para servir como sustituto de una cosa (en la mente) que, según Ockham, no es un signo. Las “intenciones” secundarias son conceptos que denotan intenciones primarias. La teoría de las “suposiciones” (es decir, las “sustituciones” lógicas de conceptos) debía explicar, según las enseñanzas de Occam, la validez del uso de conceptos generales en el campo del lenguaje natural, al mismo tiempo que negaba el hecho de la existencia real de los universales. Occam identifica tres tipos de “suposiciones”: materiales (suppositio materialis), personales (suppositio personalis) y simples (suppositio simplex). Sólo una “suposición” personal designa “sustituir” en el intelecto una cosa real, es decir, algo individual. En el caso de una “suposición” personal, el término lingüístico denota cosas reales porque reemplaza al término mental que denota todas las cosas de forma natural. Así, por ejemplo, en la oración “el hombre es un animal”, el término lingüístico “hombre” se refiere a un término mental que naturalmente se refiere o se refiere a personas fuera de la mente. Con las otras dos “sustituciones”, el término natural (universal) no significa nada. Por ejemplo, en la afirmación “hombre es un sustantivo”, el término lingüístico “hombre” no significa una persona específica, sino sólo el sustantivo “hombre”, es decir, se refiere a sí mismo como un término condicionado; este es un caso de una “suposición” material. En la simple “sustitución”, el término estipulado suele sustituir a un concepto en el intelecto humano, y no a una sustancia específica. El término “hombre” en lenguaje natural en la afirmación “el hombre es una especie”, según Ockham, no significa ninguna esencia general (universal) del hombre; “reemplaza” el concepto específico “hombre”, que está presente sólo en la mente del sujeto cognoscente. La ausencia de elementos comunes en las cosas individuales excluye la existencia real de relaciones entre cosas, así como cualquier patrón universal. Dado que el conocimiento sobre el universo se forma sobre la base de conceptos universales vagos (sin sentido), el logro de la verdad en el conocimiento de Dios y del mundo, el propósito de la existencia de las cosas individuales y el destino del hombre, según Ockham, es imposible, y el progreso hacia ella por medio de la razón es insoportable.
En el nominalismo de Ockham (así como sus seguidores más cercanos: Nicolás de Autrecourt, c. 1300 – después de 1350; Juan de Mirecourt, 1310/1315 – después de 1347; Jean Buridan, c. 1295 – c. 1358; Nicolás de Oresme ( c. 1323/1325-1382, etc.) se refutó la premisa fundamental de la filosofía escolástica: la creencia en la estructura racional del universo creado, en la existencia de la armonía original y eterna de las palabras y las cosas, del pensamiento y del ser, la ontología. del mundo y la lógica del ser comenzaron a diferir consistentemente: sólo el “esto” único y al mismo tiempo inexpresable en el concepto está dotado de existencia independiente, mientras que las certezas semánticas de las sustancias individuales, es decir, los conceptos de género. y las especies, son declaradas en el nominalismo como una “ficción de la razón”, ya que las características materiales del ser ya no están asociadas al contenido semántico de las palabras, el estudio escolástico de la existencia, basado en el análisis de las palabras y los significados. , se vuelve inútil y sin sentido La victoria del nominalismo moderado (occamismo) en el siglo XIV. Marca el fin de la filosofía escolástica medieval.
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