David Hume nació en 1711 en Edimburgo en una familia de terratenientes escoceses empobrecidos. Habiendo perdido a su padre temprano, permaneció al cuidado de su madre, quien se dedicó por completo a los niños. Hume estaba destinado a la carrera de abogado, pero desde muy joven se sintió atraído por la actividad literaria y la filosofía. Le gustaba leer obras moralistas. Si bien rindió homenaje al ingenio de los autores clásicos, Hume al mismo tiempo llamó la atención sobre la arbitrariedad y la naturaleza hipotética de sus sistemas. Y confió en que podía cambiar la situación y decir una nueva palabra en “filosofía moral”.
Como relata Hume en su “Carta a un médico” (marzo de 1734)
[22] , después de una larga búsqueda de “una nueva manera de establecer la verdad”, “a la edad de unos 18 años… se le abrió la fuente del pensamiento” (4: 1, 13). Se dio cuenta de que los principios de las diferencias morales y estéticas deben descubrirse mediante un estudio directo, es decir, basado en la experiencia (y no hipotético), de la “naturaleza humana”, que decidió convertir en el principal objeto de su investigación (4: 1 , dieciséis). El estudio de Hume sobre la naturaleza humana, en el que combinó el sentimentalismo de F. Hutcheson con la metodología empirista de I. Newton, culminó con su publicación en 1739-1740. Tratado sobre la naturaleza humana en tres volúmenes, escrito principalmente en Francia en 1734-1737.
La primera parte del Tratado contiene la doctrina del conocimiento humano, la segunda, sobre los afectos, es decir, sobre las inclinaciones inherentes al hombre, que dan lugar a la idea de un bien particular o, por el contrario, son reacciones a los bienes. o sus opuestos. El tercer libro del Tratado, publicado un año después de los dos primeros, está dedicado al estudio de la esencia de la moral. Al principio, Hume quiso dar a la doctrina del conocimiento un papel introductorio, prestando especial atención a la teoría de los afectos, que se convertiría en la base para el estudio de la moralidad, así como para la crítica del gusto estético y la filosofía de la política. . Sin embargo, a medida que estudiaba los mecanismos de la cognición humana, descubrió cada vez más paradojas y fenómenos inexplicables. Como resultado, fue el primer libro que ocupó un lugar central en la composición del Tratado. Las dificultades que encontró Hume al investigar las condiciones y leyes del conocimiento humano fueron la fuente de sus sentimientos escépticos, que prevalecen en el primer libro del Tratado y oscurecen el programa positivo de crear una “ciencia de la naturaleza humana” precisa que siguió inicialmente.
No es de extrañar que muchos de los lectores de Hume no se dieran cuenta de este programa positivo y creyeran que el Tratado era un ejemplo de filosofía puramente escéptica, que aplastaba los cimientos de la ciencia, la religión y la moral. Sin embargo, al principio casi no se prestó atención a la obra fundamental de Hume. “Casi ningún debut literario tuvo menos éxito”, escribió Hume en su autobiografía, “que mi Tratado de la naturaleza humana”. Salió muerto de la prensa, sin siquiera el honor de suscitar murmuraciones entre los fanáticos” (1: 1, 45). Hume planeaba publicar dos libros más del Tratado, sobre estética (“crítica”) y política, pero tras el fracaso de las primeras partes, este plan tuvo que ser ajustado. En 1741-1742. publicó una colección de ensayos morales y políticos populares, que le reportaron un éxito que le hizo “olvidar por completo su fracaso anterior” (1: 1, 45). Posteriormente, Hume volvió a publicar en repetidas ocasiones colecciones de ensayos, completándolas con nuevos textos.
Mientras tanto, Hume no perdió la esperanza de atraer la atención sobre sus ideas no sólo del público en general, sino también de los círculos académicos. En 1744-1745. Intentó ocupar la cátedra de ética y filosofía neumática en la Universidad de Edimburgo, pero encontró resistencia por parte de los clérigos (su intento de conseguir un trabajo en la universidad de Glasgow en 1751 también fracasó), y en 1748 publicó Philosophical Essays on Human. Conocimiento (más tarde Hume cambió su título a “Estudios de la cognición humana”). En este trabajo, no solo resumió brevemente las ideas principales del primer libro del Tratado, sino que también mostró el deseo de suavizar el escepticismo y pasar de la metodología empirista a la racionalista en el estudio de la naturaleza humana. En lugar de la “experiencia” interna sobre la que escribió en el Tratado, en la Investigación apela a una “visión superior” de las operaciones de la conciencia y a deducciones estrictas (1:2, 11).
En 1751, Hume publicó Una investigación sobre los principios de la moral, que consideró la mejor de sus obras. Ese mismo año se mudó de la finca a Edimburgo, y en 1752 fue elegido bibliotecario de la Sociedad de Derecho de Edimburgo y decidió escribir una Historia de Inglaterra. La implementación de este grandioso proyecto, por supuesto, distrajo a Hume de los problemas filosóficos. No se puede decir, sin embargo, que los abandonara por completo. Así, en 1757, Hume publicó “La Historia Natural de la Religión”, llena de ideas filosóficas y religiosas, y hasta el final de su vida trabajó en “Diálogos sobre la religión natural”, en el que acometió un profundo análisis crítico de la evidencia de la existencia de Dios.
La fama de Hume creció constantemente. A mediados de los años 60. se encontró en una alta posición diplomática en París, donde se convirtió en el ídolo del público de salón. En 1767 – 1768 Trabajó en Londres como subsecretario de Estado. Después de regresar a Edimburgo en 1769, Hume se convirtió en el líder de los intelectuales locales, en cuyo círculo estaban A. Smith y A. Ferguson. Hume murió en 1776. Poco antes de su muerte, escribió un breve ensayo autobiográfico en el que llamó a su “pasión dominante” “el amor por la fama literaria”, añadiendo inmediatamente que ni siquiera esto “endureció mi carácter, a pesar de los frecuentes fracasos” (1 : 1, 50).
La ciencia de la naturaleza humana. Siglo XVIII llamado el “siglo del hombre”, y Hume fue sin duda un hijo de su época. Declaró que la ciencia de la naturaleza humana era el “capital” de todo el conocimiento humano. El bienestar incluso de disciplinas como las matemáticas o la teología natural, que parecen independientes de la doctrina del hombre, depende de su condición. La ciencia de la naturaleza humana fue concebida por Hume como un estudio de las estructuras universales de la conciencia humana. Casi no recurrió a los datos de la fisiología y otras ciencias naturales sobre el hombre. El estudio de la conciencia humana se produce en dos etapas. La primera es la denominada por Hume “geografía mental”. El propósito de la geografía mental es sistematizar los actos y habilidades mentales. En la segunda etapa, se debe intentar reducir los actos dispares de conciencia a sus fuentes comunes. Es importante señalar que a Hume no le interesa el esquematismo abstracto de los actos mentales humanos y su subordinación, sino su manifestación en la vida cotidiana. Es precisamente ésta la que debe convertirse en el único ámbito de la filosofía. Una de sus principales tareas es aclarar la experiencia cotidiana: “Las conclusiones filosóficas no son más que reflexiones sistematizadas y corregidas de la vida cotidiana” (1:2, 141).
De la reorientación de la filosofía hacia la experiencia cotidiana de Hume se desprende claramente que era escéptico acerca de las perspectivas de la metafísica tradicional. Un análisis riguroso de las facultades humanas asesta un duro golpe a la filosofía especulativa, que se ha preocupado por cosas más allá de los límites de la experiencia humana. Hume, sin embargo, no rechaza la metafísica en principio. La ciencia de la naturaleza humana, sostiene, es “verdadera metafísica”. La metafísica es lo opuesto a la “filosofía fácil”. Este último apela no a la razón, sino a los sentimientos, y tiene como objetivo la solución de problemas prácticos. Pero no pueden resolverse sin una base teórica fiable, que es precisamente lo que proporciona la metafísica. Hume dijo que estaba tratando de encontrar un camino intermedio entre la metafísica y la filosofía de la luz y de razonar popularmente sobre temas complejos.
Escepticismo. Uno de los elementos importantes de esta línea sintética fue la peculiar política terminológica de Hume, que consistió en negarse a utilizar expresiones especiales para designar los fenómenos mentales que descubrió. En cambio, Hume utiliza palabras del lenguaje corriente: “impresión”, “hábito”, “fe”, “vivacidad”, etc. Al parecer, creía que tal práctica haría que su razonamiento fuera más comprensible para el lector inexperto. De hecho, al generar ambigüedades, creó dificultades interpretativas adicionales. Y quizás los mayores problemas se los planteó a Hume el término “escepticismo”. Calificó su filosofía de escéptica y muchos vieron en él a un destructor de los fundamentos del conocimiento. Mientras tanto, Hume distinguió varios tipos de escepticismo: “cartesiano”, “académico”, “pirronismo”, etc. De los anteriores, sólo el pirronismo es escepticismo en el sentido generalmente aceptado, la doctrina de la duda total. Pero fue precisamente esto de lo que Hume se desvinculó. El escepticismo cartesiano y académico que acepta sólo exige cautela en el juicio, pero no niega la cognoscibilidad del mundo
[23] .
Sin embargo, la actitud de Hume hacia el pirronismo fue ambigua. La fuente del pirronismo son las contradicciones internas en las que está enredada la mente humana, y en el Tratado sobre la naturaleza humana, a diferencia de la Investigación sobre el conocimiento humano, hay declaraciones sobre la inevitabilidad de tales contradicciones. Sólo podemos salir de ellos olvidándonos de ellos, y la propia naturaleza humana nos obliga a olvidarnos de ellos, empujándonos a actuar incluso cuando no podemos justificarlos.
La principal contradicción en el conocimiento, según Hume, es la inconsistencia que surge entre la creencia en la existencia de objetos físicos independientes del hombre y la convicción de la mente de que tales objetos no pueden existir independientemente de la percepción. Hume demostró esta última afirmación con argumentos sobre la subjetividad de las “cualidades primarias”, que tomó prestados de Berkeley y que, como se señaló en el capítulo anterior, no son lógicamente perfectos. De Berkeley y Locke, Hume también adoptó la idea de que el conocimiento humano se compone de elementos especiales, “ideas”. Sin embargo, no estaba satisfecho con la práctica establecida de nombrar “ideas” no sólo pensamientos, recuerdos e imágenes, sino también sensaciones. Decidió enfatizar su diferencia y renombró las ideas de sensación como “impresiones”. Hume declaró que las impresiones y las ideas eran variedades de “percepciones”, es decir, estados mentales como tales. De hecho, la geografía mental comienza con estas distinciones.
Impresiones e ideas. Entonces, Hume llama a las impresiones datos sensoriales directos, y las ideas o pensamientos son imágenes de impresiones retenidas en la mente. Digamos que cuando vemos un libro, tenemos la impresión de este objeto, y cuando pensamos en él o recordamos cómo lo leemos, tenemos una idea. Las ideas, sostiene Hume, se distinguen de las impresiones por un menor grado de “viveza” o viveza. Por supuesto, no estamos hablando de brillo físico (un día oscuro como realidad mental sigue siendo una impresión, y la idea de un objeto brillante no se convierte en una impresión, es decir, en el objeto mismo), sino de brillo mental. Y aunque Hume admite que al caracterizarlo simplemente le faltan palabras y se refiere a la experiencia fenomenológica personal de cada uno, sin embargo deja claro que es un parámetro esencial de los “actos” de la mente durante la percepción (1: 1, 155 , 162). Hume llama a otra característica importante de las ideas su naturaleza secundaria. Generalmente se copian a partir de impresiones. Es cierto que esta tesis sólo es válida para “ideas simples”, aunque incluso aquí hay excepciones. Sin embargo, esta característica de las ideas le permite a Hume formular un recurso metodológico importante que ha tenido una gran influencia en la tradición analítica posterior: si encontramos oscuridades en nuestras ideas, debemos tratar de establecer de qué impresiones se derivan; esto ayuda a aclararlos. Las impresiones se dividen en “primarias” y “secundarias”, o “impresiones de sensación” e “impresiones de reflexión”. El mecanismo general para cambiar las percepciones, según Hume, es el siguiente: primero, “por causas desconocidas”, surge una impresión de una sensación en el alma, luego la idea de esta impresión permanece en la memoria y puede, por ejemplo , dan lugar al deseo de volver a experimentar la sensación correspondiente. El deseo es un modelo de impresiones y afectos secundarios.
El orden de cambio de las percepciones sirve a Hume como base para las decisiones compositivas relativas a la ciencia de la naturaleza humana. Según él, no es necesario analizar en absoluto las impresiones de las sensaciones. Esto es lo que debería hacer la “filosofía natural”. Y si las impresiones de las sensaciones no son de interés para la ciencia humana, entonces hay que comenzar con el análisis de las ideas y las leyes de su conexión, es decir, con la capacidad de cognición, y luego pasar al estudio de las impresiones. de reflexión, es decir, de afectos, así como de voluntad.
Hume distingue dos tipos de ideas: ideas de memoria e imaginación. De hecho, también considera otro tipo de ideas que surgen al esperar determinados acontecimientos. Estas ideas van acompañadas de la fe. Sin embargo, en un sentido más amplio, la creencia (creencia), según Hume, se extiende a las impresiones de los sentidos, así como a las ideas de la memoria, no siendo más que la viveza de las ideas. Las ideas más “vivas” de todos los tipos son las ideas de la memoria. Llevan la fuerza residual de las impresiones. Hume incluso habla de ellos como “algo entre una impresión y una idea” (1: 1, 69).
Las ideas, según Hume, no son entidades inmutables. Una persona puede separarlos en sus partes componentes (si dichas partes existen), combinarlas y también compararlas. Aislar ideas es abstracción. Hume apoya la teoría representacional de la abstracción de Berkeley, según la cual no todas las ideas pueden aislarse de otras. En particular, niega la existencia de ideas generales abstractas, creyendo que los términos generales siempre están asociados con ideas de cosas individuales, que son representantes de toda una clase de individuos similares
[24] . Por tanto, no opone el pensamiento abstracto o la razón a la imaginación.
La combinación de ideas se produce según las leyes de asociación, que Hume comparó con la gravedad física. Mencionó tres tipos de asociación: por similitud (cuando imaginamos un retrato, recordamos a la persona representada), por contigüidad (cuando pensamos en un lugar, fácilmente pasamos a pensamientos sobre las personas que viven allí) y por causalidad (de la idea de un hijo es natural pasar al pensamiento de padre). La similitud, la contigüidad espacio-temporal y la causalidad actúan así como principios asociativos de las ideas. Hume llama a esas relaciones “naturales”. Pero también se pueden utilizar para comparar ideas. Entonces se trata de una “relación filosófica”. La gama de relaciones filosóficas abarca no sólo la causalidad, la contigüidad y la similitud. Incluye también las relaciones de cantidad, grado de calidad, oposición e identidad (1:1, 126). Algunas de estas relaciones (a saber, cantidades, grados de calidad y semejanza y oposición) pueden establecerse sin recurrir a impresiones. En los últimos tres casos los captamos intuitivamente, en el primero podemos mediar el juicio mediante conclusiones demostrativas, un ejemplo de las cuales son las demostraciones matemáticas.
La doctrina de la causalidad. La situación es diferente con las relaciones de tiempo y lugar, identidad y causalidad. Aquí no basta una simple comparación de ideas para conocer la proximidad espacio-temporal de sus objetos y su posible dependencia causal. La representación de objetos idénticos no basta para hablar de su identidad numérica, es decir, que estamos hablando de un mismo objeto. Para establecer tales relaciones es necesario recurrir a impresiones y hechos
[25] . Al mismo tiempo, o expresamos directamente las impresiones existentes o vamos más allá de sus límites. Hume sostiene que la única relación que nos permite ir más allá de los límites de la experiencia existente cuando razonamos sobre hechos es la relación de causalidad. Las conexiones causales, que implican la presencia de impresiones correlativas, permiten predecir posibles eventos futuros basándose en datos presentes en la experiencia directa. La contigüidad de las cosas como tales no se puede utilizar para estos fines; esto sólo es posible en el caso de contigüidad constante, y ya indica causalidad, ya que una causa es “un objeto que precede a otro objeto y es adyacente a él, y todos los objetos similares al primero están ubicados en iguales relaciones de precedencia y contigüidad con aquellos objetos que son similares al segundo” (1:1, 222). Los juicios sobre la identidad de un objeto durante una interrupción en su percepción, por el contrario, dependen de la comprensión de las relaciones causales. Dado que gran parte del razonamiento científico y ordinario de las personas implica ir más allá de los datos sensoriales inmediatos, las inferencias de causa a efecto forman la base del conocimiento humano de los hechos.
No sorprende que Hume preste la mayor atención al análisis de la relación de causalidad. En primer lugar, destruye el mito cartesiano sobre la verdad intuitiva de la ley de causalidad, es decir, la posición “todo lo que comienza a existir debe tener una causa de existencia” (1: 1, 135). La verdad intuitiva de cualquier tesis presupone la imposibilidad de concebir lo contrario, como en el caso de los axiomas matemáticos. Pero no hay nada imposible, sostiene Hume, en la representación distinta de un acontecimiento sin causa. Nosotros concebimos la causa y el efecto como eventos separados y, por lo tanto, podemos separarlos en la representación.
Si la confianza en la verdad de la ley de causalidad, que es común a todas las personas, no surge de la intuición (o de la demostración como una cadena de intuiciones), entonces debe tener alguna otra fuente, y Hume intentó establecerla. Esta característica de su enfoque siguió siendo mal entendida por muchos de los contemporáneos de Hume, quienes creían que socavaba la ley de causalidad. De hecho, lleva su discusión a un plano fenomenológico. Al negar la posibilidad de verificar que todo evento tenga una causa, al mismo tiempo considera la respuesta real a la pregunta de por qué la gente cree en la causalidad. Para hacer esto, no es necesario ir más allá de los límites de la conciencia. Se pueden plantear cuestiones similares respecto de otras creencias, como la creencia en la existencia del mundo físico independiente de la percepción, etc. De hecho, Hume abrió toda una clase de problemas filosóficos y con ello más bien defendió la filosofía de posibles ataques, asignándole una parte muy área temática específica, que la destruyó. Al discutir sobre los orígenes de las inferencias causales, Hume llegó a la conclusión de que la experiencia juega un papel decisivo en ellas. Es él quien muestra las conexiones correlativas de los acontecimientos. Pero la experiencia por sí sola no es suficiente. Las inferencias causales que se llevan a cabo en la vida cotidiana y en la ciencia están orientadas hacia eventos futuros, mientras que la experiencia siempre se refiere a lo que sucedió en el pasado. Esto significa que los datos experimentales deben transferirse del pasado al futuro, lo que implica confianza en la identidad del pasado y el futuro. Esta confianza no puede basarse en la intuición o en pruebas demostrativas: podemos imaginar que el curso de la naturaleza cambiará y que en el futuro las conexiones de los acontecimientos serán diferentes, lo que sería imposible con un conocimiento intuitivo o demostrativo de la identidad especificada. Tampoco podemos derivar la tesis sobre la identidad del pasado y el futuro de la experiencia, ya que todas las conclusiones de la experiencia se basan en esta identidad.
Esto significa que la transferencia de experiencias pasadas al futuro se produce sin ninguna justificación racional, de forma instintiva. La facultad responsable de esta transferencia es llamada por Hume “hábito” (costumbre), y clasifica el hábito entre las propiedades universales y necesarias de la imaginación humana, cuya eliminación conduciría a la destrucción completa de la propia naturaleza humana. El término “hábito” para referirse a la capacidad de trasladar experiencias pasadas al futuro puede no parecer muy apropiado. Generalmente se considera que el hábito es una “segunda naturaleza”, pero en Hume resulta que no es una “segunda” sino más bien una “primera” naturaleza humana. Después de todo, estrictamente hablando, no surge de la experiencia, sino que sólo la utiliza. Incluso se le puede llamar un principio de conocimiento a priori, debido a la “armonía preestablecida” (ver 1: 2, 47) que guía nuestras ideas paralelamente a las impresiones, cuyo cambio, según Hume, está determinado por fuerzas desconocidas. para nosotros.
Entonces, la creencia de la gente en la verdad de la ley de causalidad está en última instancia arraigada en su convicción en la identidad del pasado y el futuro, superpuestos a las regularidades de la experiencia. Sin embargo, Hume no proclama esta conclusión con toda certeza. También interpretó de manera ambigua la conexión entre el hábito y la creencia en la existencia de objetos físicos independientes de la conciencia. Por un lado, Hume lo reconoce. Sostiene que la creencia en la existencia de los cuerpos independiente de la conciencia (precisamente la creencia; cree que es imposible probar tal existencia) presupone la confianza en su existencia continua, es decir, en la identidad numérica, que, como ya se señaló, depende de conclusiones causales ( imposible sin transferir la experiencia pasada al futuro, es decir, sin hábito), ya que uno puede creer en la identidad de una cosa observada después de una interrupción en su percepción solo si está convencido de la ausencia de razones que destruyan esta cosa y la reemplacen. con otra cosa similar. Por otro lado, no se limita a esta explicación y destaca otros mecanismos. La creencia en la existencia continua de los cuerpos se genera, según Hume, principalmente por una confusión implícita de semejanza con identidad. Si miro la mesa, luego cierro los ojos por un segundo y luego la miro nuevamente, entonces en mi conciencia hay dos percepciones separadas en el tiempo, pero similares. Confundo esta similitud con la identidad, que presupone la existencia continua de una cosa, y cuando recuerdo que realmente no percibí su existencia continua, lleno el vacío con la idea de tal existencia, que continuó incluso en ese momento. de mi falta de percepción del mismo. Es este procedimiento, basado, según Hume, en una “ilusión burda”, el que produce confianza en la existencia de cuerpos independientes de la conciencia, que juntos forman el mundo físico.
Teoría del Yo Mecanismos similares, argumentó Hume, dan lugar a la ilusión de una identidad personal y, en general, a la existencia de un Yo único. De hecho, como intentó demostrar en su Tratado sobre la naturaleza humana, nuestros estados no tienen. un verdadero transportista. La sustancia, cree Hume, generalmente siempre la inventamos nosotros. De la misma manera, el espíritu humano en realidad no es más que “un montón de percepciones” (1:1, 257). Según otra formulación, el Yo es “un conjunto o colección de diversas percepciones” (1:1, 298). Otra comparación humeana no es menos famosa: la mente es como un estado de percepciones que vive según ciertas leyes (1: 1, 306). Y otra imagen humeana de la vida mental: es similar a una producción teatral, donde las percepciones ocupan el lugar de los actores. Sin embargo, este “teatro” no tiene escenario. La acción transcurre como en el vacío: “La comparación con el teatro no debe engañarnos: la mente se compone sólo de percepciones que se suceden unas a otras, y no tenemos la menor idea del lugar en el que se representan estas escenas, como así como sobre en qué consiste” (1:1, 299). Es interesante, sin embargo, que ya en el apéndice del tercer volumen del Tratado, publicado un año después de los dos primeros, Hume, de hecho, abandonó esta teoría del yo, diciendo que encontraba contradicciones en ella. Se dio cuenta de que no podía conciliar la tesis sobre la discreción de la conciencia humana, compuesta de percepciones autosuficientes, y la presencia obvia de conexiones asociativas entre ellas. Estas disposiciones pueden conciliarse ya sea reconociendo la existencia de un único portador sustancial de percepciones, que actuará como su vínculo de conexión, o admitiendo la existencia de conexiones internas entre percepciones. Esto último es incompatible con el hecho de que toda percepción puede separarse mentalmente de otras percepciones, y la primera regresa a la doctrina cartesiana de la “cosa pensante”. Ambas opciones eran inaceptables para Hume y prefirió abstenerse de emitir un juicio por completo.
La doctrina de los afectos. A pesar de las críticas al concepto metafísico del Yo, Hume utilizó el término “yo” en su doctrina de los afectos. Algunos autores vieron en esto signos de contradicción interna. Sin embargo, estos temores son exagerados, ya que Hume en cualquier caso no niega la existencia en la conciencia humana de un Yo “ficticio” como una especie de centro de toda vida perceptiva. Y es precisamente este yo el que puede estar presente en los afectos. El yo también puede identificarse con la totalidad de percepciones que forman la corriente individual de conciencia. Hume lleva a cabo el estudio de los afectos desde el punto de vista del descubrimiento de dependencias causales específicas entre las impresiones primarias y las reacciones mentales a ellas. Las construcciones de este tipo son siempre inductivas, y es bastante natural que el propio Hume correlacione la doctrina de los afectos con la “filosofía natural”. Hume expone esta doctrina con más detalle en el segundo libro de su Tratado.
Según Hume, el mecanismo habitual para desencadenar los afectos como impresiones secundarias es la sensación o, más frecuentemente, la idea de algún tipo de placer o disgusto. Sin embargo, el placer y el disgusto, que Hume clasifica como impresiones primarias, no pueden considerarse la fuente de todos los afectos en general. Algunos afectos, como “el deseo de felicidad para nuestros amigos”, la lujuria, el hambre, etc., señala Hume, surgen directamente de “impulsos o instintos naturales” y generan el bien o el mal en lugar de ser generados por ellos (1: 1, 480). Esta circunstancia complica el esquema de Gam, ya que los afectos enumerados carecen de la propiedad esencial del carácter secundario. En general, sin embargo, Hume entiende por afectos precisamente las reacciones del yo ante el placer y el disgusto. Aunque imperceptible, la reacción del ego a las sensaciones e ideas, según Hume, siempre tiene lugar. En otras palabras, todas las sensaciones tienen asociado algún tipo de placer o disgusto. Hume también afirma que el criterio para distinguir entre el bien y el mal es precisamente el sentido modificado del placer y el disgusto, pero no la razón. La razón, como capacidad de comparar ideas y establecer sus relaciones, generalmente juega un papel auxiliar en la vida práctica, confirmando o no la existencia de un bien particular, además de indicar los medios más eficaces para lograrlo. En otras palabras, sólo corrige nuestros deseos y aspiraciones, pero no puede generarlos. Los deseos mismos son precisamente las reacciones originales y “directas” del Ser ante el bien y el mal.
Otros afectos “directos” fundamentales, además del deseo, según Hume, son la alegría y el dolor. Pero a diferencia del deseo, no son activos, sino pasivos. La experiencia de la alegría surge con la certeza del bien y la tristeza con la del mal. Y si, digamos, el bien no es confiable, entonces la alegría puede convertirse en esperanza o miedo. La esperanza y afectos similares representan, por tanto, emociones de una especie de segundo orden, “afectos mixtos”. Hume también distingue entre afectos “tranquilos” y “turbulentos”, y no los identifica con débiles y fuertes. Los afectos tranquilos asociados con los sentimientos morales y estéticos pueden dominar los tormentosos, por ejemplo, la alegría o el dolor.
La vida afectiva del alma no se limita, sin embargo, a reacciones directas. Constantemente aparecen en él algún tipo de reflejo. Hume realmente intentó considerar los afectos por analogía con la doctrina de las leyes de reflexión y refracción de la luz. Sin embargo, en ocasiones introdujo otras metáforas, comparando, por ejemplo, el espíritu con una orquesta formada por instrumentos de cuerda. Necesita esta comparación para mostrar la posibilidad de fusionar afectos: no se detienen inmediatamente, sino que durante algún tiempo continúan sonando como cuerdas y se superponen con nuevas experiencias. Pero si volvemos a las analogías ópticas, los afectos, según Hume, pueden reflejarse en otras personas. Hume llama “simpatía” a este reflejo de la naturaleza humana. El efecto de la simpatía no consiste simplemente en imaginar el estado emocional de otra persona, sino en la transformación de ideas sobre sus afectos en experiencias reales, impresiones internas. Así surge, por ejemplo, el afecto de compasión.
Sin embargo, en la vida afectiva hay reflejos de otro tipo. Dan lugar a lo que Hume llama “afectos indirectos”. Es a los afectos indirectos a los que Hume presta mayor atención en su Tratado, e incluso en su Disertación sobre los afectos (1757). Utiliza el fenómeno del orgullo y la humillación como muestra de análisis. Para que surja un sentimiento de orgullo se deben cumplir varias condiciones. En primer lugar, se necesita un objeto, es decir, algo hacia lo que se dirige este afecto. El objeto del orgullo y la humillación soy yo. En segundo lugar, necesitas un objeto que evoque orgullo. Este objeto debe 1) estar relacionado con el Ser, 2) tener alguna cualidad agradable o desagradable. En el primer caso (sujeto a una serie de condiciones adicionales: rareza de la calidad, constancia de la conexión entre el yo y el objeto, etc.), surge un sentimiento de orgullo, en el segundo, humillación. Si cambias el objeto, transfiriéndolo del Yo a otra persona, entonces el orgullo se convertirá en amor, la humillación en odio. El carácter indirecto de todos estos afectos reside en su peculiar reflectividad o, como dice Hume, en la presencia en ellos de una “doble relación” de impresiones e ideas. Entonces, en el caso del orgullo, por un lado, existe una similitud entre la sensación placentera entregada por la causa de este afecto y la experiencia del orgullo en sí, por otro lado, existe una relación entre la idea de; el objeto de orgullo y la idea del Yo. Por ejemplo, estamos orgullosos de nuestro país. La presencia de esta emoción sugiere que el país es hermoso, rico, etc. Todas estas cualidades en sí mismas causan placer. Pero para convertir el puro placer en orgullo, hay que correlacionar la idea del país con la idea del Yo, es decir, pensar en él como el propio país. En otras palabras, sólo un ser pensante capaz de discernir las relaciones entre las cosas puede estar orgulloso. Esto, sin embargo, no significa que Hume niegue el sentimiento de orgullo hacia los animales. Está seguro de que no son ajenos al ero.
Will ocupa un lugar especial entre las impresiones de la reflexión. Hume se niega a llamarlo afecto en el sentido estricto de la palabra. La voluntad, dice, es “la impresión interna que experimentamos y de la que somos conscientes cuando conscientemente damos lugar a algún nuevo movimiento de nuestro cuerpo o una nueva percepción de nuestro espíritu” (1:1, 443). El afecto es, ante todo, algún tipo de emoción o deseo que surge al contemplar el bien o el mal. De esta definición queda claro que la voluntad no encaja del todo en la definición de afecto. El deseo de hacer el bien es un afecto, pero la voluntad es sólo una impresión interna acompañante que surge en nosotros en el proceso de realizar el deseo. Por tanto, difícilmente se puede llamar a la voluntad la causa productora de tal o cual acción. La causa son más bien motivos y la voluntad no es más que un epifenómeno. No es sorprendente que Hume no le diera mucha importancia al libre albedrío. Las acciones humanas son tan necesarias como los procesos físicos (aunque la idea misma de necesidad es en gran medida subjetiva y surge de una impresión interna provocada por la acción del hábito). Al mismo tiempo, Hume no negó que cada persona esté dotada de una conciencia interna de la libertad de su voluntad.
Ética. El problema de la voluntad está relacionado de una forma u otra con la doctrina de la moralidad. Hablando de la ética de Gamow, hoy en día lo que más se recuerda no son sus construcciones sistémicas, sino la observación marginal de que en contextos éticos el conectivo “es” en los juicios se reemplaza por el “debería”. Mientras tanto, las enseñanzas de Hume sobre moralidad ocupan un lugar importante en la historia de la ética británica. En general, continúa la tradición sentimental de E. Shaftesbury y F. Hutcheson, que se caracteriza por el reconocimiento del papel fundamental del sentimiento moral como la capacidad de evaluar el significado moral de las acciones y aprobar los personajes nobles. Hume, sin embargo, determina más sistemáticamente que los autores mencionados el contenido del sentimiento moral, es decir, descubre exactamente qué acciones y cualidades de las personas evocan la aprobación moral. Lo bueno, según Hume, se considera 1) útil, 2) agradable. Ambos pueden considerarse de dos maneras: útiles y agradables para uno mismo o para los demás. Como resultado, nos encontramos ante cuatro cualidades que evocan aprobación desde el sentido moral. Es importante destacar que se trata de una reacción desinteresada. No se debe confundir el sentimiento moral con los intereses egoístas. Es desinteresado. Siempre que consideramos ciertos rasgos de personalidad, los aprobamos si notamos que pueden traer beneficio o placer a su portador o a otras personas, y no importa si podemos aprovechar los beneficios que prometen. Esto no afecta nuestra calificación de ninguna manera.
Sin embargo, cuando habla del sentimiento moral, Hume no exagera su importancia. Por el contrario, intenta complementar este sentimiento con sanciones racionales, mostrando que algunas virtudes (por ejemplo, la justicia o la fidelidad a la palabra) son de naturaleza puramente social. Hume las llama “artificiales” y las distingue de las virtudes “naturales”, como el afecto de benevolencia, dirigido directamente al beneficio de otras personas. La conexión entre virtudes artificiales y beneficio es indirecta. Fuera de la sociedad no tienen significado. Como aclaró Hume en “La carta de un caballero a su amigo en Edimburgo” (1745), no quiso decir con esto que la existencia fuera de la sociedad permita a las personas abandonar todas las ideas de justicia u obligaciones para seguir los acuerdos alcanzados y cumplir las promesas. La cuestión era sólo que “independientemente de la sociedad, nunca habrían celebrado acuerdos ni siquiera comprendido su significado” (1: 1, 691).
Filosofía social. Comprender estas disposiciones requiere una comprensión de los principios de la filosofía social de Hume. Asume que la sociedad beneficia a los individuos. El orden social aumenta la “fuerza, habilidad y seguridad” del pueblo (ver 1:1, 526). Sin embargo, es importante que la gente comprenda los beneficios de la sociedad. Y la mera reflexión aquí podría no ser suficiente, especialmente si hablamos de la frágil mente de los pueblos primitivos. Pero la atracción natural de las personas del sexo opuesto entre sí viene en ayuda de la razón, que “con razón puede considerarse el principio básico y primario de la sociedad humana” (1: 1, 527). Así, la existencia social comienza con la familia. La expansión de la familia conduce al surgimiento de entidades sociales más grandes. En un determinado momento se pierde la unidad y surgen conflictos de intereses, principalmente en cuestiones inmobiliarias, cuya gravedad se debe a la falta de recursos para satisfacer las necesidades de todos. Para resolver estas disputas, los miembros de la sociedad celebran un acuerdo tácito, que surge de un “sentido de interés público”, de no infringir la propiedad de los demás. Con este acuerdo, sostiene Hume, surgen las ideas de justicia, propiedad, derecho y obligación (1:1, 531).
Pero aunque la gente siente los beneficios de la existencia social y aprueba de manera abstracta la justicia, es una característica de la naturaleza humana que la gente prefiera un bien cercano a un bien más lejano, incluso si supera significativamente al primero. No se trata de una confrontación entre intereses egoístas y sociales, ya que estos últimos también se basan en aspiraciones egoístas, sino de una especie de miopía humana, que pone en peligro la posibilidad misma de la vida social. Para neutralizarlo, la gente inventa el poder estatal, es decir, propone entre ellos a personas a quienes están directamente interesados en implementar la justicia (ver 1:1, 576).
Por supuesto, las formas de gobierno pueden ser muy diferentes. Pero no pueden considerarse equivalentes. Los mejores deben ser reconocidos como aquellos que minimizan la dependencia de la situación en el estado de las cualidades personales de los gobernantes: “El poder hereditario del monarca, una aristocracia sin vasallos y el pueblo votando a través de sus representantes constituyen la mejor monarquía. , aristocracia y democracia” (1: 2, 494). Hume no era ajeno a los sentimientos utópicos, y en su ensayo “La idea de un estado perfecto” (1752) propuso una variante de la estructura estatal óptima: una república con calificación de propiedad, un sistema de órganos de gobierno de varios niveles. y un sistema bien desarrollado de controles y contrapesos. Al mismo tiempo, Hume admitió que en comunidades compactas la gente puede prescindir de un Estado o recurrir a su creación sólo si es necesario ante una amenaza externa. Pero él declaró que la sociabilidad misma era una propiedad esencial del hombre. Considera ficciones el llamado “estado natural” de guerra de todos contra todos o, por el contrario, la idea de una edad de oro, que, sin embargo, pueden ser útiles para comprender la naturaleza de las virtudes y beneficios artificiales de la orden social.
Religión. Uno de los principales peligros para la sociedad son las guerras, muchas de las cuales se inician por razones sin sentido. Hume incluye, por ejemplo, los desacuerdos religiosos entre ellos. La religión en general tiene una fuerte influencia en la vida social. También puede ser positivo. Así, las religiones “frenéticas”, cuyos seguidores rechazan cualquier liderazgo eclesiástico (convirtiendo a las personas en esclavos) y luchan por establecer contactos directos con Dios, pueden preparar el terreno para el libre pensamiento y crear condiciones favorables para el desarrollo de los derechos civiles.
Pero a Hume no sólo le interesaba, por supuesto, la influencia de las religiones en la vida social. En sus Diálogos sobre la religión natural, publicados en 1779, sometió a un análisis cuidadoso todos los posibles argumentos de la razón que pudieran atestiguar la existencia de Dios. Cuestionó la evidencia cosmológica y ontológica de la existencia de Dios, pero no negó el argumento de la finalidad del mundo, aunque redujo su conclusión a la tesis de que “la causa o causas del orden en el Universo probablemente tengan alguna analogía lejana”. con la mente humana” (1: 2, 481)
[26] . Sin embargo, en su obra “Historia natural de la religión”, argumentó que este y otros argumentos de la razón no fueron decisivos en el surgimiento de ideas religiosas entre los pueblos antiguos. Creía que la fuente de esto último no era la contemplación de la armonía natural ni un sentimiento religioso especial que surgiría de la naturaleza humana, sino la preocupación de las personas por los problemas de la vida, cuya solución a menudo está fuera de su control. Las causas desconocidas de los acontecimientos cotidianos, que a veces parecen trastornar el curso natural de las cosas, están dotadas de cualidades antropomórficas y se convierten en objetos de adoración y temor. El politeísmo original finalmente es reemplazado por ideas monoteístas, que, sin embargo, son demasiado abstractas para la mayoría de los creyentes y tienden a recurrir a formas más refinadas de politeísmo.
Las religiones suelen atraer a las personas no por sí mismas, sino por la bienaventuranza eterna que prometen, y la existencia de Dios a menudo se considera una garantía de la inmortalidad del alma humana. Hume dedicó un ensayo especial a este tema, que escribió para una colección en 1757, pero que publicó mucho más tarde. En esta obra distingue tres tipos de posibles argumentos a favor de la inmortalidad del alma: metafísicos, morales y físicos.
Las pruebas morales son principalmente de naturaleza teológica. Se derivan “de la justicia de Dios, a quien se supone que le interesa el castigo futuro de los malvados y la recompensa de los virtuosos” (1:2, 691). Se requiere la inmortalidad del alma para recibir lo que merece en esta vida. En el Tratado, Hume escribió que a pesar de la debilidad de las pruebas metafísicas, los argumentos morales conservan su fuerza. En un ensayo sobre la inmortalidad del alma, también los critica. Al pasar del mundo a Dios, sólo podemos atribuir a Dios aquellas propiedades que se encuentran en el mundo. Pero precisamente en ello no se encuentra la justicia, de lo contrario no sería necesaria la asunción de una retribución póstuma. Además, las cualidades humanas, incluso como la justicia, no pueden atribuirse a Dios. Las pruebas metafísicas y físicas son igualmente ineficaces. Los primeros parten de la inmaterialidad del alma y concluyen que la destrucción del cuerpo no conduce a su muerte, pero la inmaterialidad del alma no puede probarse. La situación es aún peor con argumentos físicos basados en la “analogía de la naturaleza”. Más bien indican lo contrario. El alma y el cuerpo están conectados entre sí. Un cambio en el cuerpo conduce a un cambio correspondiente en el alma. Digamos que cuando el cuerpo se debilita, el alma también pierde actividad, etc. Por analogía, podemos concluir que la destrucción del cuerpo debería conducir a la destrucción del alma. Y aunque Hume no excluye en principio la posibilidad de la inmortalidad, le parece extremadamente improbable. Una persona debe buscar el significado de la existencia y sus ideales en este mundo. Y Hume cree que la naturaleza misma indica al hombre y a la humanidad su ideal: un “modo de vida mixto” y advierte a la gente contra “un entusiasmo excesivo por cada inclinación individual para evitar la pérdida de capacidad para otras actividades y entretenimientos”. Esto se aplica plenamente a la inclinación hacia la filosofía: “Sé filósofo”, escribe Hume, “pero mientras te entregas a la filosofía, sigue siendo un hombre” (1: 2, 8).
La filosofía de Hume tuvo una tremenda influencia en el pensamiento posterior. En el siglo 18 Gozó de gran autoridad entre los educadores franceses. En Alemania, la influencia de sus ideas fue experimentada por filósofos tan diferentes como I. Kant, I. G. Hamann, I. N. Tetens y G. E. Schulze. Kant llegó a decir que Hume lo despertó de su “sueño dogmático”. En Escocia, Hume recurrió a la filosofía de Thomas Reid (1710-1796), el fundador de la escuela del “sentido común”, quien, de hecho, desarrolló el programa positivo de ciencia humana de Hume, pero se centró en criticar sus ideas escépticas basadas en la teoría de la “percepción inmediata”, que suponía la posibilidad de contacto del alma con las cosas sin la mediación de “ideas” o impresiones subjetivas, cuyo reconocimiento, según Reed, cierra el acceso a la realidad objetiva. Sin embargo, la apelación de Reed y sus seguidores al sentido común como criterio supremo de verdad no contribuyó a la profundidad del análisis de la naturaleza humana. En el siglo 19 Hume fue influenciado por A. Schopenhauer, quien vio en él una mente libre afín, así como varios filósofos positivistas. En el siglo 20 La importancia de las ideas de Hume se hizo aún más obvia. Después de la aparición de las obras de N. C. Smith, ya no se le percibía sólo como un “virtuoso de la duda”. La influencia positiva de Hume fue afirmada por el fundador de la fenomenología E. Husserl y varios representantes de la tradición analítica. En particular, muchos de ellos reconocieron y reconocen el análisis de Hume del concepto de causalidad como estándar de argumentación filosófica. A principios del siglo XXI. La filosofía de Hume se ha convertido en una de las fuentes importantes de la “filosofía de la mente”, que es de gran interés en todo el mundo.
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