Georg Wilhelm Friedrich Hegel nació en 1770 en Stuttgart en la familia de un funcionario del tesoro. De 1788 a 1793 estudió en el Seminario Teológico de Tubinga. Sus compañeros y amigos fueron Hölderlin y Schelling, el futuro poeta y filósofo. Hegel prefirió el trabajo como maestro orientador, primero en Berna y luego en Frankfurt, a su carrera espiritual. En 1801, Hegel llegó a Jena, defendió su disertación “Sobre las órbitas de los planetas” para el título de Privatdozent y comenzó a dar conferencias en la universidad. La cátedra de la Universidad de Jena la ocupaba entonces Schelling, con quien Hegel colabora activamente en la publicación conjunta “Critical Journal of Philosophy” y bajo la evidente influencia de cuya filosofía trascendental se encontraba en los primeros años de su estancia en la Universidad de Jena. la Universidad.
En sus cursos de filosofía, Hegel supera gradualmente su dependencia del trascendentalismo y pasa a crear su propio sistema de filosofía especulativa. En febrero de 1805 se convirtió en un profesor extraordinario, pero la guerra con Napoleón y la ocupación de Jena por los franceses en 1806 interrumpieron su carrera académica durante varios años, durante los cuales fue redactor de un periódico en Bamberg (1807 – 1808) y director de un gimnasio en Nuremberg (1808 – 1816). Esto no le impidió trabajar fructíferamente durante estos años para desarrollar su sistema. Sus cimientos se colocaron en Jena, donde se escribió la Fenomenología del espíritu (1807), una especie de introducción crítica a la filosofía, luego continuó en Nuremberg, donde se escribió la Ciencia de la lógica (1812-1816), y se completó en Heidelberg. donde fue invitado como profesor en la universidad y donde se escribió la “Enciclopedia de Ciencias Filosóficas” (1817), que representa un sistema holístico de filosofía que consta de tres partes principales: la ciencia de la lógica, expresada en forma breve (la así -llamada “pequeña lógica”), filosofía de la naturaleza y filosofía del espíritu. Estos trabajos le dieron una merecida fama y le permitieron convertirse en profesor en la Universidad de Berlín en 1818. En Berlín, Hegel publicó una extensa obra titulada “Fundamentos de la filosofía del derecho o de la ciencia del derecho natural y del Estado” (1821) e impartió cursos sobre diversas secciones de su sistema: filosofía de la religión, filosofía de la historia, estética. , historia de la filosofía. En 1829, Hegel fue elegido rector de la universidad, y aunque nunca logró convertirse en miembro de la Academia de Ciencias, su posición en el mundo científico era innegable. Durante el período berlinés, surgió en torno al filósofo un círculo de partidarios de su filosofía. Esta escuela hegeliana incluía principalmente a sus antiguos alumnos (Gabler, Heschel, Hinrichs, Henning, Rosenkranz, etc.), quienes buscaban presentar la filosofía del maestro con un espíritu ortodoxo. Durante el apogeo de la gloria y el culto, Hegel sufrió una muerte inesperada a causa del cólera. Murió el 14 de noviembre de 1831 y, según su testamento, fue enterrado en el cementerio de Berlín junto a la tumba de Fichte.
En gran medida en filosofía, Hegel continúa la línea de divergencia con la metafísica iniciada por Kant, pero no sigue a Kant en toda su extensión. Como ventaja de la antigua metafísica, el filósofo señala la convicción de que “no son los objetos en su inmediatez los verdaderamente verdaderos, sino sólo los objetos elevados a la forma del pensamiento, los objetos como pensables… ese pensar en sus determinaciones inmanentes y la verdadera naturaleza de las cosas constituye un contenido” (2: 1, 98). Al mismo tiempo, Hegel critica decisivamente la metafísica por las limitaciones de sus ideas sobre el pensamiento, por el hecho de que transfirió dogmáticamente definiciones finitas a la realidad y utilizó acríticamente los métodos del pensamiento racional, al que opone el pensamiento, infinito en sí mismo y racional. que piensa no sólo en los objetos y los limita, sino también a sí mismo: “El verdadero conocimiento de un objeto debe, por el contrario, ser tal que se determine a sí mismo por sí mismo y no reciba sus predicados del exterior” (7: 1), 136-137).
Hegel considera insuficiente el estudio trascendental crítico de la razón realizado por Kant. Si Kant abandonó la metafísica anterior en aras del conocimiento científico y planteó la cuestión de cómo es posible este conocimiento científico, entonces Hegel va más allá y considera necesario explorar no sólo el conocimiento científico, sino también toda la esfera del espíritu humano, incluida la política, la moral, la religión e incluso la vida ordinaria. Hegel va más allá que Kant en el sentido de que como condición previa de la filosofía no considera el conocimiento científico disponible, sino el contenido del espíritu humano en su conjunto. En otras palabras, si Kant considera posible confiar en un científico en la ciencia y no plantea la cuestión de la naturaleza científica del conocimiento existente, sino sólo de cómo es posible, entonces Hegel, como filósofo, se atreve a confiar en el espíritu humano en en general, y considera necesario que la filosofía se apoye no sólo en el conocimiento científico, sino también en la cultura en su conjunto. La superación del trascendentalismo de Hegel pasa por la transición de un estudio crítico de la mente (conocimiento científico) a un estudio crítico del espíritu en su conjunto (cultura en su totalidad), que es el objetivo principal de la ciencia de la experiencia de la conciencia, o la fenomenología del espíritu, creada por él al final del período de creatividad de Jena.
Fenomenología del espíritu como introducción al sistema de la filosofía. La fenomenología del espíritu, o ciencia de la experiencia de la conciencia, es una ciencia que estudia sistemáticamente la verdad de los fenómenos del espíritu, determinando la conexión entre ellos y la filosofía y, por tanto, el lugar de la filosofía en el sistema de la actividad espiritual. La fenomenología del espíritu considera el espíritu o la cultura existente, en el lenguaje moderno, como un hecho, pero al mismo tiempo aborda el espíritu críticamente, afirma que “lo que se sabe aún no se sabe” (4: 16), y plantea la cuestión de lo que consiste la verdad del propio conocimiento disponible.
En la “Fenomenología del Espíritu” la conciencia se caracteriza principalmente por la separación del sujeto de la conciencia, el Yo y el objeto de la conciencia y su conexión mutua a este respecto. Por lo demás, Hegel define estos dos momentos de la conciencia como momentos para sí y en sí. El conocimiento que la ciencia de la fenomenología del espíritu pretende dar es un conocimiento secundario sobre el conocimiento y, por tanto, ocupa necesariamente una posición especial en el curso de la investigación, más compleja que el conocimiento ordinario. “Nuestro conocimiento ordinario imagina sólo el objeto que conoce, pero al mismo tiempo no se imagina a sí mismo, es decir, el conocimiento mismo. El todo que está presente en el conocimiento no es sólo el objeto, sino también el Yo que conoce, así como la relación entre yo y el objeto: la conciencia” (3: 2, 79).
La limitación de la idea habitual de la conciencia sobre sí misma reside en la afirmación incondicional de esta oposición absoluta de conciencia y objeto. Incluso la investigación crítica y trascendental no abandonó completamente esta creencia y, como resultado, se limitó a reconocer la relación formal del pensamiento con el conocimiento de la realidad. La verdadera filosofía, que, según Hegel, “contiene pensamiento, ya que el pensamiento es también una cosa en sí mismo, o contiene una cosa en sí misma, ya que una cosa es también pensamiento puro” (2: 1, 103), y donde “en qué existe en sí y para sí es un concepto consciente, y el concepto como tal existe en sí y para sí” (2: 1, 103), debe superar esta convicción.
El propio planteamiento de la cuestión fenomenológica sobre la verdad del conocimiento orienta ya el pensamiento en esta dirección, ya que desde la posición del fenomenólogo, o desde la posición del para-nosotros, como dice Hegel, los lados de la conciencia: objeto y conocimiento, in- mismo y para sí- aparecen ante nosotros en igual relación y por eso parecen cambiar de lugar: el objeto para nosotros se convierte igualmente en conocimiento, y el conocimiento para nosotros en sujeto. Nuestra idea del criterio de verdad cambia de la misma manera: para nosotros, este criterio puede definirse igualmente como la correspondencia del conocimiento o de un concepto con un objeto, así como la correspondencia de un objeto con un concepto. Esta ambigüedad revela toda la complejidad de la cuestión fenomenológica, porque se ve claramente que no se pregunta simplemente por otro conocimiento que complementa o anula el primer conocimiento existente, sino que se pregunta simultáneamente por otra verdad o por otro conocimiento y verdad desconocidos. a la conciencia ordinaria.
La oposición de momentos de conciencia al plantear una cuestión fenomenológica no se anula, sino que se duplica. Y esta doble negación, o negación de la negación, obliga a la conciencia ordinaria a soportar en sí misma la contradicción entre unidad y dualidad, contrariamente a su propia lógica. Aquí nos encontramos con una situación en la que una contradicción entra en la conciencia y se retiene en ella, sin destruir su verdad, sino sólo introduciendo tareas nuevas y adicionales en el estudio. Posteriormente, en su filosofía, Hegel se pronunciará repetidamente contra las limitaciones de las reglas del pensamiento racional, expresadas en las leyes de la lógica formal y no aplicables en el campo del pensamiento filosófico.
Método fenomenológico de la doble reflexión. Es sumamente importante que el estudio fenomenológico del conocimiento se realice con la participación de ambas conciencias, la que se estudia y la que investiga. En el primer paso, la autoconciencia se ve obligada a empezar a comprobar nuevamente sus conocimientos, y lleva a cabo esta comprobación de forma natural a través de la reflexión. La conciencia refleja sobre su objeto, de modo que, como resultado de la reflexión, el objeto de la conciencia se duplica. Dado que, en relación con el momento para nosotros, ambos momentos de la conciencia (en sí y para sí) están igualados y parecen moverse en círculo, cambiando constantemente de lugar, entonces hay reflexión o bifurcación de un lado, del lado de la conciencia. , implica exactamente la misma bifurcación en el sujeto lateral. Para nosotros, ya no es solo conciencia, sino que el objeto mismo resulta ser capaz de su propio reflejo, y como resultado de esta acción del lado del objeto, el objeto mismo de la conciencia cambia y se vuelve más complicado precisamente debido a a esta negación o a la aparición de una actitud interna hacia uno mismo, o de una reflexión interna. Por consiguiente, ahora aparece ante la conciencia un objeto más complejo, porque ahora contiene en sí mismo un momento de conciencia y, en este sentido, se acerca a la conciencia misma, aunque sigue siendo opuesto a la conciencia. Así, en lugar de una forma de conciencia, como resultado de la investigación y como verdad de la forma anterior, aparece otra más compleja, mientras que la forma anterior nos revela su falsedad, y cada forma posterior, así, refuta críticamente. El anterior. El estudio en su conjunto representa un movimiento constante y consistente a través de las formas del espíritu (de la conciencia a la autoconciencia y luego a la mente, el espíritu, la religión y el conocimiento absoluto), cada una de las cuales hereda algo de la anterior y al mismo tiempo. el tiempo lo supera en la complejidad de su tema. Al final, la investigación llega a una forma en la que los momentos de conciencia y objetividad se equilibrarán completamente entre sí, de modo que la oposición misma de la conciencia desaparecerá, esto significará que hemos alcanzado una forma absoluta de conocimiento o una forma de filosofía. .
En la transición a la filosofía, en el último paso, desaparece la oposición entre conciencia y objeto, se disuelve la actitud misma de la fenomenología. Sustancia y sujeto, objeto y conocimiento se fusionan en la forma más simple y al mismo tiempo absoluta del concepto, en la forma de un conocimiento absoluto, listo para comenzar a dominar su propio contenido pensando en conceptos que ya se encuentran en el campo del sistema de la filosofía. como un todo. Las tres partes principales del sistema serán: la ciencia de la lógica como doctrina del pensamiento puro en sí mismo, la filosofía de la naturaleza como doctrina de la objetivación de la idea absoluta y la filosofía del espíritu como doctrina del retorno de la idea absoluta. el espíritu a sí mismo.
La ciencia de la lógica. En la ciencia de la lógica, así como en el sistema de la filosofía especulativa en general, el conocimiento y el sujeto están inicialmente en unidad, razón por la cual el método de la filosofía o la lógica y su contenido o el sistema mismo son inseparables entre sí, aproximadamente La divergencia y, más aún, la oposición del sistema y método de la filosofía de Hegel no es necesaria. El pensamiento absoluto se representa a sí mismo como principio y al mismo tiempo debe volver a sí mismo al final como idea absoluta. “Lo principal para la ciencia no es tanto que el comienzo sea algo exclusivamente inmediato, sino que toda la ciencia en su conjunto es un ciclo en sí mismo, en el que lo primero se convierte también en último, y lo último también en primero” (2: 1, 128). Este pensamiento no se opone a su objeto, sino que lo desarrolla a partir de sí mismo, de tal manera que lo inmediato y lo mediado en el proceso del pensamiento se empujan mutuamente hacia el desarrollo. Ésta es la especificidad del pensamiento filosófico de Hegel, que aparece “en el sentido absoluto como un pensamiento infinito, no agobiado por la finitud de la conciencia… pensamiento como tal” (2: 1, 118). Sólo así se podrá presentar científicamente el pensamiento en su totalidad y la interconexión de sus formas. En contraste con la lógica significativa de Hegel, la lógica formal tradicional aristotélica, en su opinión, “puede reclamar a lo sumo el valor de una descripción histórico-natural de los fenómenos del pensamiento en la forma en que existen” (2: 3, 30).
El pensamiento lógico de Hegel se presenta en tres formas: racional, dialéctica y especulativa, cada una de las cuales expresa uno de los aspectos del pensamiento: el primero es el pensamiento abstracto en las categorías finitas de la mente, el segundo es el pensamiento dialéctico, que revela la inconsistencia de las categorías de la mente y niega sus limitaciones, y, finalmente, el tercero es el pensamiento especulativo, que duplica la negación y produce un cierto resultado positivo en el pensamiento. El movimiento en la ciencia de la lógica, como en la fenomenología del espíritu, se produce a través de la doble negación, o Aufhebung, como llama Hegel a este proceso, es decir, la superación de una forma por otra, que surge de la negación de la primera.
La lógica hegeliana inicia su movimiento a través de las categorías del pensamiento desde el ser inmediato. El concepto de ser se presenta como, por un lado, el comienzo inmediato y el objeto más simple del pensamiento, y por otro, ya contiene como concepto la contradicción interna y la negatividad, mediación por la reflexión, que dará impulso a todo. desarrollo posterior. La reflexión nos muestra este ser inmediato en relación con su negación como un ser definido y cualitativo, pero con ello la incertidumbre del ser mismo se convierte en su cualidad, por lo tanto, él, definido en sí mismo, es un ser efectivo, finito. Dentro del ser indefinido y puro se juega el mismo juego entre él mismo y su negación en la forma de la nada, el ser puro pasa a la nada; En la etapa del ser, el movimiento de las categorías se realiza debido a la “transición a otra” (7: 1, 215), pues cada certeza es al mismo tiempo algo existente, y su negatividad mutua actúa como algo externo en relación. a ellos. El ser y la nada, al pasar uno al otro, quedan ambos superados en el devenir, pero, a su vez, el devenir se supera a sí mismo y pasa a lo que ha devenido, a “algún resultado sereno”, que se revela como ser, es decir, se produce un retorno al ser. . El resultado de una transición o negación repetida no es la nada, sino precisamente la existencia. Para la existencia existente, su despliegue a través de las categorías de finito e infinito es esencial. Puesto que en la existencia existente la certeza, o la cualidad, se ha unido con la existencia misma como resultado del movimiento anterior, entonces la negatividad es ahora inherente a la existencia misma. El ser existente como algo finito tiene en sí mismo un límite, en su finitud se vuelve a manifestar la negatividad de la nada y, por tanto, algo es transitorio, se destruye y no simplemente se modifica. Lo finito se supera constantemente a sí mismo y con ello pasa a lo infinito, que, a su vez, sigue siendo finito, porque es retenido por lo finito y todo el tiempo restaura lo finito ya superado, cruza la frontera y lo recrea de nuevo. Así, en el pensamiento se forma lo que Hegel llama el infinito malo o negativo. “Manteniendo el infinito puro de lo finito y alejado de él, sólo le damos fin” (2: 1, 201), en otras palabras: “El que huye aún no es libre, porque en su huida todavía está decidido”. por aquello de lo que huye” (7:1, 233).
Deshacerse del infinito malo se logra junto con deshacerse de la reflexión externa, cuando la transición a otra cosa significa la transición a otro como al mismo algo, por lo tanto, hay un retorno de algo a sí mismo y al mismo tiempo a su auto- superación, la entrada de la reflexión en el ser mismo. El ser existente se convierte en una relación infinita del ser consigo mismo, en un ser para sí, la forma más simple de conciencia o concepto como ser. “La conciencia como tal contiene ya la definición del ser para sí” (2: 1, 224), mientras que “la autoconciencia es el ser para sí realizado y puesto… el ejemplo más cercano de la presencia del infinito” (2: 1, 225). El ser existente es superado en la negación y revela la finitud como ideal y no real; por otra parte, aquí también aparece la realidad del ideal, pero sólo a través de la verdadera infinitud en la autoconciencia o en el ser para sí; “Esta idealidad de lo finito es la posición fundamental de la filosofía y, por tanto, toda enseñanza verdaderamente filosófica es idealismo” (7: 1, 236).
El ser para sí aparece a través de las categorías de uno (niega la relación con el otro, ya que él mismo es este otro), pero sin embargo como uno en relación con muchos, por lo tanto, el mayor desarrollo de la negatividad y la idealidad del ser ya está asociado con la categoría de cantidad. “Cantidad es calidad que ya se ha vuelto negativa; la magnitud es una certeza que ya no es una con el ser, sino que ya es diferente de él, es una cualidad superada que se ha vuelto indiferente” (2: 1, 137). “El número es un pensamiento, pero es un pensamiento como una especie de ser completamente externo a sí mismo” (7: 1, 251).
Si la calidad se convierte en cantidad (a través de la negación en el pensamiento lógico), entonces la cantidad también se convierte en calidad (como unidad con la calidad a través de la negación repetida) a través de la medida como cantidad cualitativamente determinada. La línea nodal de medidas, que representa este movimiento de transición de cantidad a calidad, expresa en sí misma la esencia o verdad del ser.
“El ser o la inmediatez que, mediante la negación de sí mismo, se media por sí mismo y se relaciona consigo mismo y que, por tanto, es también una mediación que se supera, se pone en relación consigo mismo, en la inmediatez, es esencia. ”(7: 1), 262). La reflexión ahora no sólo penetra externamente en el ser mismo, sino que se permite sustraer o negar el ser para penetrar en la esencia.
“En esencia, ya no hay una transición, sino sólo una relación. La forma de relación es sólo nuestro reflejo en el ser; al contrario, en esencia la relación es su propia determinación” (7: 1, 262). La esencia reduce el ser directo a la apariencia y, por otra parte, contiene al ser en sí como relación consigo misma. “La esencia y, además, lo interior encuentran su confirmación sólo en la forma en que aparecen en el fenómeno” (7: 1, 268). “En él todo se plantea como el ser del reflejo, un ser que brilla con apariencia en el otro y en el que el otro brilla con apariencia. Es, por tanto, también la esfera de la contradicción puesta, que en la esfera del ser permanece sólo en sí misma” (7: 1, 269).
Las contradicciones del pensamiento se revelan en el nivel de la esencia de forma explícita y también deben ser superadas en la esencia misma. Por tanto, como declara Hegel, “la contradicción es lo que realmente mueve el mundo, y es ridículo decir que la contradicción no se puede pensar. Lo único correcto en esta afirmación es que el asunto no puede terminar en una contradicción y que (la contradicción) se resuelve por sí misma. Pero la contradicción eliminada no es una identidad abstracta, pues esta última en sí misma es sólo un lado de la oposición. El resultado inmediato de la oposición planteada como contradicción es el fundamento, que contiene tanto la identidad como la diferencia como superadas y reducidas sólo a momentos ideales” (7: 1, 280). Identidad y diferencia, contenido y forma, esencia y apariencia, necesidad y azar, realidad y posibilidad, todas estas categorías se superan a sí mismas y se reflejan, o “brillan con apariencia”, en su opuesto debido a su propio reflejo, con lo que se conectan con entre sí y demuestran su unidad en el proceso de pensamiento en lugar de su opuesto. La esencia es un lado del fenómeno, pero el fenómeno es igualmente esencial. A través de la relación sustancial (necesidad), relación causal e interacción, se revela la categoría de realidad, impregnada de relaciones lógicas, que nos demuestra la naturaleza racional de la realidad misma.
“A diferencia de la mera apariencia, la realidad, como primera unidad de lo interno y lo externo, se opone tan poco a la razón que, por el contrario, es racional en todos sus aspectos, y lo que es irrazonable, precisamente por esta razón, no debe considerarse como real” (7: 1, 314). Para la lógica esto significa que la realidad se supera a sí misma en la forma lógica de un concepto.
Habiendo comenzado con el concepto de ser, ahora el concepto mismo elimina la contradicción entre ser y esencia y sale a la superficie en su forma pura. Esto no es lo mismo que un concepto en lógica formal: una forma simple de lo general. “El concepto aquí debe considerarse no como un acto de la razón autoconsciente, no como una razón subjetiva, sino como un concepto en sí y para sí, que forma una etapa tanto de la naturaleza como del espíritu” (2: 3, 20). “El concepto es verdaderamente el primero, y las cosas son lo que son gracias a la actividad del concepto que les es inherente y revelado. El pensamiento, o, más precisamente, el concepto, es esa forma infinita o actividad creativa libre, que para su realización no necesita material situado fuera de ella” (7: 1, 347).
En esta etapa, el movimiento se produce como un desarrollo, el despliegue de la realidad del concepto a partir de sí mismo y pasa por las siguientes etapas: un concepto subjetivo (que comprende la doctrina hegeliana de las formas tradicionales de pensamiento: concepto, juicio e inferencia), un concepto objetivo, que se despliega en el campo de las ciencias naturales en forma de mecanismo, química y teleologismo, y la idea absoluta, que se revela a través de la vida y el conocimiento. “El concepto, que al principio es sólo subjetivo, de acuerdo con su propia actividad, sin necesidad de ningún material o sustancia externa para ello, llega a objetivarse, y de la misma manera un objeto no es algo inmóvil, algo en lo que no se realiza ninguna acción. tiene lugar el proceso; su desarrollo consiste en que se revela al mismo tiempo como subjetivo, lo que constituye un movimiento ulterior hacia la idea” (7: 1, 384).
La idea absoluta misma se desarrolla como unidad de la realidad plenamente desarrollada como vida y totalidad de las formas y contenidos del conocimiento. Y por tanto, “la única idea absoluta es el ser, la vida eterna, el autoconocimiento de la verdad y toda la verdad” (2: 3, 288). Esto pone fin al desarrollo del Absoluto en el nivel del pensamiento objetivo puro, pero su desarrollo continúa como la transición de la idea absoluta a otro ser, a la naturaleza. El pensamiento absoluto no puede detenerse ni limitarse a sí mismo puro, sino que se ve obligado a darse cuenta de la negatividad interna acumulada en el curso del movimiento lógico contra sí mismo y aparecer como algo objetivado y externo, como la naturaleza.
La filosofía de la naturaleza constituye el eslabón intermedio en la cadena del sistema hegeliano, su tarea es conectar la idea lógica y el espíritu entre sí, obligando a la idea lógica a volcar primero fuera de sí misma en el ser, convertirse en naturaleza y luego, habiendo pasado a través de la naturaleza, regresa a sí mismo como espíritu, sublimando en sí mismo, en el curso de sus propias actividades, una contradicción con la naturaleza. La filosofía de la naturaleza también está presente en Hegel como un componente necesario de una filosofía holística, sin la cual, según los estándares de esa época, no puede existir un sistema de conocimiento filosófico. Habiendo sido fuertemente influenciado por el trascendentalismo de Schelling en su primera época, Hegel en su obra madura también divergió claramente de la filosofía natural de Schelling. Al mismo tiempo, Hegel ofrece su comprensión de la filosofía de la naturaleza como “una consideración conceptual de la naturaleza” (7: 2, 14). Para Hegel, esto significa que la filosofía de la naturaleza es un complemento necesario al conocimiento de la naturaleza que se da en la física. Esta diferencia radica en el hecho de que la filosofía conoce en la naturaleza “el mismo universal, pero tomado por sí mismo… en su propia necesidad inmanente” (7: 2, 14). “La filosofía de la naturaleza recoge el material producido por la física a partir de la experiencia en el punto donde la física lo ha llevado y, a su vez, lo transforma aún más, pero sin tomar como base la experiencia como confirmación final” (7). : 2, 20). Por tanto, la filosofía de la naturaleza no pretende sustituir a la física, sino continuar el estudio de la naturaleza más profundamente que los datos experimentales con la ayuda de conceptos. Esto significa que, en general, el movimiento del pensamiento en la filosofía de la naturaleza repetirá el movimiento en el campo de la lógica, porque en ambos casos nuestro pensamiento está impulsado por la lógica del concepto que se desarrolla. Este método de las ciencias naturales da resultados muy inesperados y ambiguos para Hegel. Por un lado, nos encontramos ante un árido análisis lógico de las formas de pensamiento cuando se trata, por ejemplo, de los cuerpos celestes que forman parte del sistema solar: Hegel afirma que se pueden representar las relaciones entre el Sol, la Luna y los planetas. utilizando un diagrama de silogismo. Por otra parte, la naturaleza de la luz se revela desde el lado más inesperado, cuando se habla de ella como “puro reflejo en uno mismo… al que corresponde el yo en el reino del espíritu”. Sin embargo, “la luz no es autoconciencia, porque carece del infinito del retorno a sí misma. Él es sólo una manifestación de sí mismo, pero una manifestación no para sí mismo, sino sólo para otro” (7: 2, 123). “Así como el Yo aún no es espíritu y tiene su verdad en él, así como la luz tiene su verdad en determinados planetas” (7: 2, 144). Este enfoque de la luz como una “idealidad física” aleja bastante a Hegel del significado físico de la luz y lo obliga a oponerse tajantemente tanto a la teoría corpuscular de la luz de Newton como a la teoría ondulatoria de Huygens.
La naturaleza viva nos acerca aún más a la forma de un concepto lógico: “El concepto, que en la no conceptualidad de la naturaleza es sólo algo interno, sólo recibe existencia en los seres vivos como alma” (7: 2, 31). En otra parte, Hegel caracteriza la relación entre naturaleza y espíritu de la siguiente manera: “La naturaleza nos atrae hacia sí misma, porque el espíritu anticipa su presencia en ella; nos repele como algo ajeno, en lo que nuestro espíritu no se encuentra” (10). Por lo tanto, al ver claramente la existencia espiritual detrás del velo de la naturaleza, Hegel se opone categóricamente a la espiritualización poética y romántica de la naturaleza, a la exageración de su valor espiritual para el espíritu mismo. Su filosofía de la naturaleza carece por completo de una actitud entusiasta y poética hacia la naturaleza: una dispersión de estrellas no es más digna de admiración que una erupción en el cuerpo de una persona o un enjambre de moscas. Como polemizando in absentia con la admiración de Kant por “el cielo estrellado sobre mí”, el filósofo afirma secamente que “una consideración razonable de las estrellas consiste en comprender su ubicación” (7: 2, 87), ya que en este momento esto es precisamente lo que limita las posibilidades de penetración científica en las profundidades del Universo.
Moviéndose, por así decirlo, en paralelo con la ciencia física (la mecánica, la física y la física orgánica son partes de la filosofía de la naturaleza de Hegel), Hegel a menudo se encuentra de alguna manera por encima o por debajo del nivel de las ciencias naturales contemporáneas. Así, prefiere la teoría de los elementos físicos, elementos cualitativos de la materia: tierra, agua, aire y fuego, al atomismo químico, que ya existía en aquella época. Como resultado, se opone a las afirmaciones de que el agua está compuesta de oxígeno e hidrógeno y el aire está compuesto de oxígeno y nitrógeno. Rechaza el enfoque evolucionista de la naturaleza, que exagera la importancia de los cambios cuantitativos, en su opinión, y prefiere la idea de saltos cualitativos y metamorfosis de la naturaleza, siguiendo en este sentido la filosofía natural de Goethe. Al mismo tiempo, se habla con bastante claridad del desarrollo en la naturaleza, aunque se enfatiza que estamos hablando del desarrollo “lógico” del concepto: “la naturaleza debe considerarse como un sistema de pasos, cada uno de los cuales se deriva necesariamente del otra y es la verdad más cercana a aquella de la que surgió”; esta es “una generación en el seno de una idea interna”, y no una generación natural, natural” (7: 2, 33). Hablando del desarrollo de la naturaleza, Hegel también sostiene que la naturaleza no se desarrolla en el tiempo, sino sólo en el espacio, es decir, las distintas etapas de su movimiento no se reemplazan entre sí, sino que se superponen y coexisten.
La influencia de Goethe lo lleva a discutir con la teoría del color de Newton y argumentar que el color surge de la síntesis de “luz” y “oscuridad”, en lugar de que el blanco se descomponga en los colores del espectro. Una vez más, no puede estar completamente de acuerdo con Newton y se opone a la extensión de la mecánica newtoniana al movimiento de los cuerpos celestes, que, según Hegel, aunque tienen en común con otros cuerpos de la materia, se distinguen por un “libre movimiento” especial ( 7: 2, 91).
Por otro lado, la filosofía hegeliana, enfatizando la unicidad cualitativa de las etapas de la naturaleza, busca corregir el sesgo hacia el reduccionismo por parte de las ciencias naturales: reducir los procesos químicos al movimiento mecánico de los átomos y los procesos de la naturaleza viva a los químicos. : “la sustancia química es inherente sólo a los muertos, mientras que los procesos animales siempre eliminan la forma química” (7: 2, 514). Condena con razón las acciones de las ciencias naturales, que en su conocimiento desgarran el objeto vivo de la naturaleza en partes separadas, y sostiene que es posible unirlas sólo con la ayuda de un concepto filosófico que contenga ambos momentos: lo universal. y lo particular. De nuevo, la actitud filosófica de Hegel le permite romper decisivamente con muchos de los errores de la ciencia de aquella época, como la doctrina del calórico, la frenología o los “muy elogiados descubrimientos” de diversas fuerzas naturales que conducen al caos de la materia, que “ Es imposible no sólo pensar en concepto, sino también imaginar” (7:2, 159).
Naturalmente, fue la filosofía de la naturaleza de Hegel la que provocó y sigue provocando muchas críticas por parte de científicos y filósofos. No es de extrañar que actualmente, a diferencia de otras partes del sistema hegeliano, la filosofía de la naturaleza despierte el menor interés y esté prácticamente olvidada.
Filosofía del espíritu. Tanto el paso de la idea lógica a la naturaleza como el retorno de la naturaleza al espíritu se producen cuando el concepto ha completado el círculo completo de su desarrollo y puede mirarse a sí mismo desde fuera. Si el paso del concepto a la naturaleza significó la inmersión de la idea en el elemento ajeno de la existencia natural externa, entonces, al abandonar la naturaleza, el espíritu, por así decirlo, despierta de nuevo a su vida espiritual natural y comienza a realizarse en libre desarrollo como un espíritu. “Así como la sustancia de la materia es pesadez, así… la sustancia, la esencia del espíritu, es libertad” (1:8, 17). El fin último del espíritu es alcanzar la plenitud de su libertad, que logra mediante el desarrollo a través de las formas del espíritu subjetivo, objetivo y absoluto.
El espíritu subjetivo, que es estudiado por la antropología, la fenomenología del espíritu y la psicología, es el espíritu individual del individuo, que se desarrolla hacia una mayor libertad e independencia de la existencia existente que lo rodea. La clave del éxito de este movimiento es que “la transición de la naturaleza al espíritu no es una transición a algo absolutamente diferente, sino sólo un retorno a sí mismo de ese mismo espíritu, que en la naturaleza existe fuera de sí mismo” (7: 3, 24 ). El alma como sujeto de la antropología es considerada como un espíritu natural, asociado a la existencia corporal externa y por tanto un espíritu abstracto, cuya finalidad es liberarse de esta naturalidad y abstracción a través de la educación. “El espíritu no surge naturalmente de la naturaleza” (7: 3, 24); incluso el caminar humano erguido es el resultado del “hábito de la voluntad de estar de pie” (7: 3, 85). Lo accidental e individual en una persona no es lo más valioso para Hegel; cree que sólo lo universal tiene significado moral y “cuanto más educada es una persona, menos prominente en su comportamiento es algo que le es exclusivo y precisamente por eso; accidental” (7: 3, 74). El joven cree que es él quien está llamado a cambiar el mundo y realizar sus ideales, mientras que el hombre maduro reconoce las condiciones de este mundo y se ve obligado a admitir que “el mundo existe independientemente y es básicamente completo” (7: 3, 89). Debe integrarse en el trabajo general de la humanidad, ya que “el avance del mundo se produce sólo gracias a la actividad de enormes masas” (7: 3, 90).
Habiendo repasado brevemente la fenomenología del espíritu, que esta vez tiene como tema no al espíritu en su totalidad, sino sólo al espíritu como fenómeno (conciencia) o al espíritu en el nivel de la reflexión como relación consigo mismo, la sección sobre el espíritu subjetivo termina con la psicología, la doctrina del espíritu como totalidad: “el principio del espíritu libre es postular la existencia de la conciencia como anímica y, a la inversa, transformar lo anímico en objetivo” (7: 3, 252) . Las finitudes y limitaciones del espíritu subjetivo son superadas por éste gracias a su despliegue en la esfera del espíritu objetivo o de la sociedad. La doctrina de la sociedad se recoge principalmente en la filosofía del derecho de Hegel, ya que para Hegel, de acuerdo con las ideas de su época, son los aspectos políticos y jurídicos los que resultan decisivos en la vida de la sociedad.
La filosofía del derecho tiene como tema “el concepto de derecho y su implementación” (5: 59). La filosofía del derecho afirma que “el derecho es generalmente la libertad como idea”, defendiendo la prioridad del derecho contra la opinión de que “la base sustancial y la primera deben ser la voluntad no como existente en sí y para sí, la voluntad racional, el espíritu no como verdadero espíritu, sino como individuo especial, sino como voluntad del individuo en su inherente arbitrariedad” (5: 89).
En el ámbito del derecho, una persona actúa principalmente como persona jurídica, como individuo y portador de derecho. Uno de los derechos esenciales es el derecho de propiedad. La propiedad es la expresión externa de mi personalidad y de mi voluntad; es condición general necesaria para la presencia de una persona en el ámbito jurídico. Por lo tanto, “en relación con las cosas externas, lo razonable es que poseo bienes… lo que poseo y cuán grande es mi posesión, por tanto, es un accidente jurídico” (5: 107). Cuando la voluntad se reconoce a sí misma sólo como especial y, en contraposición a sí misma, como universal y racional, entonces esta voluntad especial comete un delito “La comisión de un delito… es negativa, por lo que el castigo es sólo la negación de la negación” (5). : 145). La eliminación del delito como voluntad especial dirigida contra la idea de derecho significa también que gracias a ello “la voluntad tiene ahora personalidad propia, en cuya calidad sólo la voluntad es en derecho abstracto, como su sujeto”. Esta infinita subjetividad de la libertad constituye el principio del punto de vista moral” (5: 153).
La conciencia moral surge como resultado de la bifurcación del principio subjetivo, voluntad y mundo, y opera con los conceptos de bien y mal, intención e intento. Su limitación reside en el hecho de que, en el nivel moral, la voluntad aparece sólo a través de las relaciones de obligación y demanda y nunca puede realizarse plena y finalmente. La importancia del punto de vista moral es que gracias a él, no sólo la persona descubre su voluntad subjetiva, sino que la voluntad o concepto real recibe para sí la oportunidad de realizarse en la existencia a través de la voluntad subjetiva de la persona. “La identidad concreta del bien (meta) y la voluntad subjetiva, su verdad es la moral” (5: 198). La moralidad es “la libertad o la voluntad existente en sí y para sí como objetivo… fuerzas morales que gobiernan la vida del individuo” (5: 201). En su forma más general, esta es la sustancia moral que rodea al individuo espiritual, el espíritu del pueblo, su moral y el hábito moral del individuo. En Hegel, formas más específicas de moralidad están representadas por la familia, la sociedad civil y el Estado. El cumplimiento de los deberes morales no limita la libertad del individuo, sino que, por el contrario, la desarrolla, ya que esta sumisión lo libera de inclinaciones naturales y de reflexiones infructuosas sobre lo que debería ser, desde la posición incierta de su subjetividad, desprovisto de genuinas realidad externa. “En el deber el individuo se libera a sí mismo a la libertad sustancial” (5: 203). Estas responsabilidades y al mismo tiempo la realización de la propia libertad comienzan en la familia como un espíritu moral natural e inmediato y continúan en la sociedad civil.
En una sociedad civil, cada uno es sólo para sí mismo y cada uno es un objetivo exclusivamente egoísta para sí mismo, y todos los demás no son nada para él, pero al mismo tiempo, los objetivos egoístas conectan a las personas entre sí y conducen a la formación de un sistema de dependencia integral entre las personas de la sociedad. La sociedad civil surge con el apoyo del Estado y más tarde que el Estado, pero es precisamente ella la que actúa como base del Estado. En el marco de la sociedad civil, Hegel distingue tres estamentos: sustancial o agrícola; la clase formal o industrial y la clase general: la intelectualidad. La naturaleza universal de las necesidades humanas y la naturaleza universal de la división del trabajo permiten a la sociedad civil acumular una enorme riqueza. Sin embargo, al mismo tiempo, parte de la sociedad se ve obligada a existir en condiciones de “fragmentación y trabajo especial limitado”, lo que conduce “a la dependencia y necesidad de la clase asociada a este trabajo y, por tanto, a la incapacidad de sentir y disfrutar”. toda la libertad, y especialmente los beneficios espirituales de la sociedad civil” (5 : 271). La pobreza da origen a una “chusma”, que “está determinada sólo por la mentalidad asociada a la pobreza, por la indignación interna dirigida contra los ricos, contra la sociedad, el gobierno, etc.” (5:272). “Con una riqueza excesiva, la sociedad civil no es lo suficientemente rica, es decir, no tiene suficiente riqueza propia para evitar el surgimiento de un exceso de pobreza y el surgimiento de la mafia” (5: 272). Hegel no ve una manera de resolver el problema de la pobreza en la simple caridad, porque la provisión sin mediación del trabajo contradice el principio de la sociedad civil. De hecho, a nivel de la sociedad civil este problema es insoluble. El principio superior de organización de la sociedad es el Estado.
El Estado es lo que representa el valor más alto para Hegel, ya que es el que permite tanto al individuo como a la sociedad encarnar el principio racional. Los objetivos del Estado son preservar a los individuos como personas, mantener sus derechos y propiedades, proteger a la familia y liderar la sociedad civil. El Estado encuentra su unidad y subjetividad en el gobierno, que en su forma perfecta toma la forma de una unidad real de voluntad en la persona del monarca. Según Hegel, “la constitución monárquica es, por tanto, la constitución de la razón desarrollada; todas las demás constituciones pertenecen a estadios inferiores de desarrollo y realización de la razón” (7: 3, 358). Una verdadera monarquía, sin embargo, sólo lo es si contiene y desarrolla los principios del derecho: la libertad de propiedad, la libertad personal, los principios de la sociedad civil, su industria, sus comunidades, la subordinación a las leyes de las actividades de los servicios y departamentos gubernamentales. .
“Cada sistema estatal es sólo un producto, una manifestación del espíritu propio de un pueblo determinado y la etapa de desarrollo de la conciencia de su espíritu. Este desarrollo requiere necesariamente un avance en el que no se pueda saltar ni un solo paso” (5: 469). De este principio de la evolución histórica natural de la sociedad como racional se desprende una de las disposiciones más famosas de la filosofía de Hegel, por la que a menudo fue acusado de conservadurismo: “Lo racional es real; y lo real es razonable” {5: 53). Esta afirmación expresa la diferencia entre un punto de vista filosófico y la posición de un individuo que puede, con su razón, descubrir contradicciones irreconciliables en la vida social y oponer sus ideales morales al estado de cosas existente. Sin embargo, la revolución es imposible sin reforma, es decir, la revolución presupone una revolución en el desarrollo histórico general de una nación, incluidos todos los aspectos de su vida espiritual, incluida la religión. Y en este sentido, se opone a los excesos de la Revolución Francesa, que intentó subordinar la vida estatal a principios abstractos. No acepta la teoría del contrato social de Rousseau, que sirvió como base ideológica de la Revolución Francesa, como incompatible con la naturaleza del Estado: “Las relaciones contractuales no pueden aplicarse ni al matrimonio como relación moral, ni en la misma medida al Estado” (5: 409). “Es incorrecto decir que la fundación del Estado depende de la arbitrariedad de cada uno, al contrario, es absolutamente necesario que todos estén en el Estado”, porque es “un fin en sí mismo y para sí mismo” (5: 130). y da su comprensión de la ley natural como una ley que corresponde a la naturaleza de la voluntad racional, pero no a la voluntad del pueblo, y especialmente no a la voluntad del individuo, que es idéntica a la arbitrariedad.
Cada estado encarna el espíritu de un determinado pueblo, y en este sentido todavía es limitado y transitorio en el marco de la historia mundial, donde el espíritu de un pueblo histórico entra como etapa en el desarrollo del espíritu mundial, que realiza el juicio. sobre los espíritus de los pueblos.
Filosofía de la historia. Como en la filosofía del derecho, en la filosofía de la historia mundial de Hegel triunfa la racionalidad. El curso aparentemente contradictorio de la historia, lleno de choques de acciones y objetivos de individuos, pueblos enteros y sus gobiernos, constituye para la filosofía el único material que atestigua la superioridad de la posición de la razón, capaz de elevarse por encima de los intereses y opiniones de participantes especiales. en el proceso histórico y viendo lo universal como meta y resultado. En este sentido, un papel importante lo juega la posición de la razón filosófica, que no participa en las acciones históricas, pero resume los logros históricos y se demuestra a sí misma que, si no las acciones de las personas, el resultado mismo de la historia siempre resulta. resulta ser razonable. Como lo expresa aforísticamente Hegel: “Quien mira al mundo racionalmente, el mundo lo mira a él racionalmente” (1:8, 12).
“La razón no es tan impotente como para limitarse a un ideal, a un deber, y existir como algo especial, sólo fuera de la realidad, nadie sabe dónde, en la cabeza de las personas individuales” (1:8, 10). Sin embargo, por otro lado, los objetivos de la razón no se realizan automáticamente, por sí mismos o sólo en la razón misma, para su implementación la razón necesita la actividad de las personas; Las aspiraciones, los intereses, las pasiones humanas y las acciones que de ellos resultan, a menudo alejadas de su significado y racionalidad, constituyen un tejido integral del proceso histórico. “Nada grande en el mundo se logró sin pasión” (1:8, 23), pero al mismo tiempo, gracias a los diversos esfuerzos de las personas en su conjunto, en el curso del proceso histórico mundial, se logró un cierto resultado universal. se crea, expresando la acción de la mente universal. Hegel llama al hecho de que el resultado final difiere de lo que las personas mismas se esforzaron y querían lograr con sus acciones la “astucia de la razón”, que, utilizando las aspiraciones humanas, las obliga a alcanzar en última instancia sus propios objetivos razonables. El sufrimiento humano es el precio que la humanidad debe pagar para que el objetivo racional humano se convierta en realidad. La historia mundial no es un escenario de felicidad; al contrario, son precisamente esas personas, las llama Hegel personalidades históricas mundiales, las que expresan al máximo en sus acciones los objetivos del espíritu universal, se sacrifican por la historia y se encuentran profundamente infelices en ella; su destino personal. Que esta circunstancia sirva de consuelo a quienes lo necesitan, dice el filósofo. Al mismo tiempo, las personalidades históricas mundiales reciben de Hegel el derecho a tratar a otras personas no mejor que a ellas mismas, a ignorar sus sentimientos y su deseo de felicidad: “Una personalidad tan grande se ve obligada a pisotear otra flor inocente, a aplastar mucho en su interior. camino” (1: 8, 31 – 32). Y todo ello para que la razón o lo universal alcance su objetivo y se realice en la acción, y por tanto se realice como libertad.
Lo principal para la historia es precisamente la actividad de las personas, que allana el camino a la razón y al mismo tiempo les permite ejercer su propia libertad. “La historia mundial es un progreso en la conciencia de la libertad, un progreso que debemos reconocer en su necesidad” (1:8, 19). Este movimiento en la historia requiere enormes esfuerzos por parte del pueblo, en primer lugar, para lograr la condición de Estado, porque “en la historia mundial sólo podemos hablar de aquellos pueblos que forman un Estado” (1: 8, 38), pero desde el punto de vista histórico mundial. del pueblo también se requiere participación en el desarrollo integral del espíritu humano para que con su actividad se forme un paso en el movimiento del espíritu universal. Hegel identifica cuatro de esas etapas, o etapas del espíritu, que forman su propio mundo histórico especial en el curso de la historia: el mundo oriental, el mundo griego, el mundo romano y el mundo germánico, según los cuales Hegel entiende el mundo creado por los germánicos. pueblos sobre las ruinas del Imperio Romano, es decir, el mundo cristiano europeo.
El progreso en el movimiento de la historia mundial de Oriente a Occidente se expresa en el hecho de que “Oriente sólo sabía y sabe que uno es libre, el mundo griego y romano sabe que algunos son libres, el mundo alemán sabe que todos son libres” ( 1:8, 98). Provocando acusaciones de eurocentrismo por parte de investigadores modernos, el filósofo afirma que “sólo los pueblos germánicos alcanzaron en el cristianismo la conciencia de que el hombre como tal es libre, de que la libertad de espíritu constituye la propiedad más básica de su naturaleza” (1: 8, 18). Sólo en el mundo alemán, es decir, en la Europa contemporánea de Hegel, “la libertad encontró su apoyo, su propio concepto de cómo realizar su verdad. Éste es el propósito de la historia mundial…” (1:8, 104). Encuentra este apoyo en la filosofía de Hegel y, en consecuencia, el objetivo de la historia resulta ya alcanzado en sí mismo gracias a la actividad del filósofo.
Así, la filosofía de la historia en realidad termina en la modernidad hegeliana, pero esto no significa que Hegel considerara su modernidad como la máxima perfección, y menos aún, que considerara imposible un mayor movimiento histórico. “El fin de la historia” es precisamente el fin de la filosofía de la historia, que demostró la racionalidad de la historia y con ello reconcilió al hombre con su destino histórico. El espíritu humano debe buscar su ulterior desarrollo no en hechos históricos, sino en obras de arte eternas, en la religión como campo “en el que el pueblo expresa su definición de lo que considera verdadero” (1: 8, 48), o en filosofía, es decir, en el campo del espíritu absoluto.
Espíritu absoluto.El arte como forma de espíritu absoluto se distingue por la presencia de una existencia externa en forma de obra de arte, ubicada entre su creador y su conocedor. Por otra parte, el arte para Hegel es una forma de conocimiento, y como tal tiene como objetivo una comprensión exclusivamente espiritual de lo Absoluto, libre de toda apariencia. Por lo tanto, el filósofo sitúa el arte en la esfera del espíritu absoluto, libre y puro, pero al mismo tiempo se expresa en el ser externo y natural. “La inspiración del artista se manifiesta como una fuerza ajena a él, como un patetismo no libre; La creatividad en sí misma tiene aquí la forma de espontaneidad natural, resulta inherente al genio como tema especial dado y, al mismo tiempo, representa el trabajo asociado con la tecnología” (7: 3, 385). Esta contradicción entre la forma externa y el contenido espiritual interno es la fuente del desarrollo del arte: desde lo clásico, pasando por lo sublime o simbólico, hasta lo romántico, y sus formas: desde la arquitectura hasta la poesía. “La conexión entre la penetración espiritual y la existencia externa se disuelve en un nivel que deja de corresponder al concepto inmediato de arte, de modo que la poesía corre el peligro de perderse por completo en lo espiritual, saliendo de los límites de la esfera sensorial. El punto medio perfecto entre estos extremos de la arquitectura y la poesía lo ocupan la escultura, la pintura y la música…” (1: 14, 166). A diferencia de Schelling, Hegel asigna el lugar más elevado al conocimiento racional y revela desde este lado las inevitables limitaciones del arte. Para él, “las esferas limítrofes del reino de la belleza, por un lado, son la prosa del conocimiento finito y la conciencia cotidiana, desde donde el arte irrumpe hacia la verdad; por otro lado, las esferas superiores de la religión y la ciencia, hacia donde avanza el arte para comprender lo Absoluto en formas menos sensuales” (1: 14, 165). Las cuestiones religiosas siempre han ocupado un lugar importante en las obras del filósofo. En las primeras obras “teológicas”, la crítica de Hegel se dirige contra la positividad o superracionalidad de la religión. Al mismo tiempo, destaca la importancia de la religión popular como factor de fortalecimiento y desarrollo del espíritu nacional. En general, el filósofo supera el enfoque ilustrado de la religión y parte de la creencia de que “que las creencias de muchos siglos, todo por lo que millones de personas vivieron y murieron durante todo este tiempo, lo que consideraban su deber y su verdad sagrada, todo esto no fue vanidad y hasta inmoralidad” (3: 1, 95). A lo largo de su obra corre la idea de que la religión es el factor más importante de la cultura, la vida del espíritu tanto de un individuo como del pueblo en su conjunto. Ya en la “Fenomenología del espíritu” se desarrolla la idea de que la religión es la forma más elevada de comprensión del espíritu absoluto, sólo superada por la filosofía. De aquí se desprende la fórmula hegeliana, que afirma que la religión y la filosofía tienen el mismo contenido, pero diferentes formas: la religión comprende las verdades absolutas en forma de ideas y la filosofía en forma de conceptos. En el espíritu absoluto de Hegel,Al expresar la unidad de toda la actividad humana y el espíritu del pueblo (sociedad), se revelan y resuelven todas las contradicciones, incluida la contradicción entre lo divino y lo humano. Para un filósofo, es importante enfatizar tanto su diferencia como su unidad, ya que desde el punto de vista de la filosofía, algo en la religión que supera la conciencia individual del individuo e incluso el espíritu del pueblo, sin realizarse en la imagen de la deidad que se le opone, no es sólo un error o una manifestación de la debilidad del espíritu humano, sino, por el contrario, la etapa de su ascenso al Absoluto y a la razón. “Quizás no se dio una doble mente y un doble espíritu, ni una mente divina y una humana, que serían diferentes en general. La mente humana, la conciencia de su esencia en la mente en general, lo divino en las personas y el espíritu, especialmente el espíritu de Dios, no es el espíritu de otra estrella, del otro mundo, pero Dios está con nosotros, es omnipresente. y está presente como espíritu en todos los espíritus” (8: 15, 50).
Debido a esta unidad interna, el curso de la historia humana y la evolución de las ideas religiosas se corresponden entre sí en su racionalidad y representan tanto el desarrollo de la humanidad como el desarrollo del Absoluto o Dios mismo en las diversas formas históricas de la religión. Hegel asocia la etapa más alta del desarrollo del concepto de religión con el cristianismo: “La identidad de lo divino y lo humano consiste en el hecho de que Dios en lo finito permanece consigo mismo y este finito en la muerte misma es la definición de Dios. Por la muerte, Dios reconcilió al mundo y eternamente lo está reconciliando consigo mismo” (6:2, 293). “Pero el proceso no termina aquí, se produce la conversión, y es Dios quien se preserva en este proceso, que es sólo la muerte de la muerte. También la resurrección pertenece esencialmente a la fe… no es una historia externa para los incrédulos, sino que este acontecimiento existe sólo para la fe” (6: 2, 290). La muerte de Jesucristo como individuo “se transforma en la universalidad del espíritu, que vive en su comunidad, muere y resucita en ella cada día” (4: 418). Tal es la reconciliación de la fe y el conocimiento en el espíritu absoluto lograda en la filosofía hegeliana.
La reconciliación concreta de lo religioso y lo secular en la vida se logra en el Estado como presencia divina en la historia y, al mismo tiempo, afirmación de la libertad humana. Pero como esta contradicción es de naturaleza práctica e histórica, en ella llegamos a los límites de la filosofía: la respuesta a la pregunta de qué salida a esta confrontación “encontrará el presente temporal y empírico, qué forma tomará, debe dejarlo en sus manos, esto ya no es una cuestión directamente práctica ni materia de filosofía” (6: 2, 333).
El espíritu absoluto en forma de filosofía corona el sistema hegeliano y al mismo tiempo lo devuelve a su comienzo, cerrando el círculo del pensamiento hegeliano. Esto no significa que el filósofo Hegel se identifique en última instancia con el Absoluto o con Dios. Esto sólo significa que el pensador ha completado su obra filosófica hasta el final y que se debe esperar un mayor desarrollo de las figuras directas de la historia, es decir, de las personas comunes y corrientes que, con sus vidas y actividades, suministran material para la reflexión filosófica.
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