Arthur Schopenhauer nació en Danzig (ahora Gdansk) en 1788 en la familia de un rico hombre de negocios y futuro escritor famoso. Ya en el año 17 de su vida, recordó, “sin ningún aprendizaje escolar, estaba tan abrumado por el sentimiento de dolor mundial como lo estaba Buda en su juventud, cuando veía la enfermedad, la vejez, el sufrimiento, la muerte” (1: 6, 222). Reflexionando sobre las desgracias del mundo, Schopenhauer “llegó a la conclusión de que este mundo no podía ser obra de algún ser omnibueno, sino sin duda obra de algún demonio, que apelaba a la existencia de la criatura para poder disfrutar de sus beneficios contemplación del tormento” (1: 6, 222). Schopenhauer pronto modificó esta visión extremadamente pesimista en el sentido de que comenzó a argumentar que, si bien varios desastres están inextricablemente vinculados con la existencia misma del mundo, este mundo en sí es sólo un medio necesario para lograr el “bien supremo”. El cambio de énfasis también cambió la interpretación de Schopenhauer de la esencia profunda del mundo. De un comienzo diabólico, se convirtió en un comienzo más bien irracional, pero que busca inconscientemente el autoconocimiento. El mundo sensorial ha perdido su realidad independiente, apareciendo como una pesadilla, revelando la irracionalidad de la esencia del mundo y empujando hacia una “mejor conciencia”.
Con el tiempo, estos pensamientos adquirieron líneas cada vez más claras en Schopenhauer. Pero esto no significa que desde sus intuiciones juveniles Schopenhauer pasara directamente a la creación de un sistema filosófico. Su camino hacia la filosofía no fue fácil y no comprendió de inmediato cuál era su verdadera vocación. A pesar de su interés por la ciencia, bajo la influencia de su padre, decidió dedicarse a los negocios, pero poco después de la trágica muerte de G. F. Schopenhauer en 1805, abandonó este camino y continuó sus estudios en las universidades de Göttingen y Berlín, donde , en particular, recibió cursos de G. . E. Schulze e I. G. Fichte. Después de defender su tesis doctoral y publicar su texto titulado “Sobre la raíz cuádruple de la ley de la razón suficiente” en 1813, Schopenhauer comenzó a escribir el tratado “El mundo como voluntad y representación” (1819). Después de completar el trabajo en 1818 y entregar el manuscrito al editor, se fue de viaje a Europa y luego, en 1820, fue nombrado profesor privado en la Universidad de Berlín.
Schopenhauer insistió en que su conferencia se programara al mismo horario que la de Hegel. Hegel, como Fichte y Schelling, suscitó su total rechazo. Los consideraba “sofistas” que pervirtieron las grandes ideas de Kant y engañaron al público. Pero era muy difícil competir con Hegel. Los estudiantes no estaban interesados en las enseñanzas de Schopenhauer y en los años siguientes canceló cursos debido al pequeño número de estudiantes potenciales. Después de 1831, Schopenhauer finalmente rompió con la universidad y después de un tiempo se instaló en Frankfurt am Main, donde pasó las últimas décadas de su vida. Se aisló de actividades ajenas y se concentró en explicar las tesis principales de “El mundo como voluntad y representación”. Al principio esto no funcionó muy bien, pero después de la publicación de la colección de artículos “Parerga y Paralipomena” en 1851, la situación empezó a cambiar
[39] . Schopenhauer tuvo estudiantes y seguidores, y ganó fama como el primer pensador de Alemania, “el nuevo káiser de la filosofía alemana”. Schopenhauer murió en 1860 a causa de una parálisis pulmonar. En su último texto, una carta escrita tres semanas antes de su muerte, pidió el estudio de la Crítica de la razón pura de Kant y enfatizó la indecisibilidad de las cuestiones metafísicas últimas.
Schopenhauer estaba orgulloso de la armonía de su sistema filosófico, expuesto en “El mundo como voluntad e idea”. Pero enfatizó que nunca buscó específicamente crear un sistema. Era más bien un filósofo aforístico. Escuchando al mundo, capturó sus verdades y las “enfrió” en forma conceptual. La coherencia de estas verdades se revelaba, según Schopenhauer, por sí misma. Al mismo tiempo, no fue un visionario y comprendió firmemente las lecciones críticas de la filosofía kantiana. Además de Kant, Schopenhauer estuvo influenciado por Platón y el pensamiento indio antiguo.
La filosofía, dijo Schopenhauer, comienza con la conciencia del misterio de la existencia y tiene como objetivo resolver el enigma del mundo, tratando de responder a la pregunta sobre la esencia del mundo. Schopenhauer creía que nadie se había acercado tanto a una solución como él.
La doctrina del mundo como representación. El mundo, según Schopenhauer, existe de dos maneras: como representación y como cosa en sí misma. El mundo como representación es el mundo tal como se le aparece al sujeto humano, que impone a la esencia del mundo como cosa en sí formas a priori de la sensibilidad y de la razón, a saber, el espacio, el tiempo y la ley racional de causalidad. En su interpretación del mundo como representación, Schopenhauer sigue en general a Kant, aceptando las principales conclusiones de su doctrina de la sensibilidad y la comprensión, aunque reduciendo significativamente el cuadro de categorías de Kant. Sólo una de las doce categorías de Kant, la categoría de causa, es realmente necesaria para la percepción de los fenómenos. Gracias a la acción de la ley de causalidad correspondiente a esta categoría, una persona correlaciona sensaciones subjetivas con los objetos que las generan en el espacio y el tiempo
[40] . La aprioridad del espacio y del tiempo queda probada por la “completa imposibilidad de eliminar del pensamiento” este último, aunque “es muy fácil eliminar de él todo lo que en ellos aparece” (1: 2, 28).
El espacio y el tiempo ilustran una de las variedades del principio de razón suficiente, a saber, la ley de la base de la existencia, es decir, la existencia de sus partes entre sí (por ejemplo, la base de la existencia del momento presente en el tiempo). es el fin de la existencia del momento anterior). Los cambios en el espacio y el tiempo ocurren según la ley de la base de la formación, es decir, la causalidad, y si se trata de cambios internos, entonces según la ley de la motivación o la base de la acción. El conocimiento de la relación entre varias ideas se produce según la ley de la base del conocimiento, y la base última de la verdad de las ideas abstractas es su arraigo en las intuiciones sensoriales.
Pero aunque las intuiciones son así “la primera fuente de toda evidencia” e incluso la “verdad absoluta” (1:1, 73), el mundo dado en estas intuiciones está lejos de ser absoluto. La ley de la razón que prevalece en él, señala Schopenhauer, subraya precisamente su falta de autosuficiencia. Después de todo, esta ley demuestra la condicionalidad de cualquier parte del mundo que necesita algo más para su existencia y, por tanto, no tiene existencia propia. Y esto no se aplica sólo a algunas partes del mundo. El mundo de los fenómenos en su conjunto tampoco es independiente: existe sólo en la imaginación del Yo.
La doctrina del mundo como Voluntad. Pero el mundo no es sólo una representación, es algo en sí mismo. La salida a la cosa en sí está en la persona misma. Después de todo, una persona se conoce a sí misma no solo desde el exterior, sino también desde el interior. Desde fuera aparece como un cuerpo, un mecanismo biológico complejo con muchos órganos y funciones. En otras personas sólo vemos esta capa exterior. Pero notamos algo más en nosotros mismos. Cada uno de nosotros nota, por ejemplo, que el movimiento de los brazos y otras partes del cuerpo suele ir acompañado de algún tipo de esfuerzo interno. Estos estados se denominan actos volitivos. No pueden contemplarse con la ayuda de los sentidos externos; no están situados en el espacio.
Schopenhauer confiaba en que la conciencia de todas estas circunstancias permite comprender que los movimientos corporales son las llamadas “objetivaciones” de los actos de voluntad. Estos últimos no son en absoluto las causas de estos movimientos, como a veces se afirma erróneamente. Son los mismos movimientos, sólo que vistos desde dentro, por sí solos.
Sin embargo, Schopenhauer todavía no afirmaba que los actos de la voluntad correspondieran exactamente al nivel del hombre como cosa en sí. Después de todo, estos actos ocurren en el tiempo, y el tiempo es una forma de sentimiento interno, que nuevamente nos revela fenómenos y no cosas en sí mismas. Y, sin embargo, es el sentimiento interior el que nos permite asumir, cree Schopenhauer, cómo funcionan las cosas en sí. Después de todo, sus objetos están más cerca de ellos que los objetos materiales, separados de las cosas en sí no sólo por el velo del tiempo, sino también del espacio.
En una palabra, las cosas en sí mismas, si es que se puede hablar de ellas, deben describirse en términos de voluntad. Cada uno de nosotros sólo encuentra acceso directo a la cosa en sí en sí mismo. Pero está bastante justificado el supuesto de que otras cosas, y no sólo nuestro cuerpo, tienen su propia existencia esencial, una naturaleza volitiva. Además, la estructura armoniosa del mundo nos permite hablar de su esencia única, que puede caracterizarse como la Voluntad del mundo.
¿Cuál es la Voluntad del mundo? La voluntad en general es una especie de deseo. En la vida humana, suele ser el deseo de alcanzar alguna meta. Este objetivo en realidad no existe, sólo aparece. La representación es una cuestión de intelecto. Pero el intelecto, Schopenhauer está seguro, no necesariamente acompaña a la voluntad. Se asocia con una organización corporal especial, es decir, la presencia de un sistema nervioso desarrollado. En esencia, el intelecto (que incluye en una persona la capacidad de representaciones visuales o contemplación, es decir, la sensualidad, la razón y la capacidad de representaciones abstractas – razón) es una de las variedades de Voluntad, es decir, la llamada “voluntad” al conocimiento.
En otras palabras, la voluntad como tal no requiere intelecto. Ella se las arregla sin él, siendo un deseo ciego e infinito. La esencia del mundo está, pues, desprovista de un principio racional. Ella es oscura e irracional. No es sorprendente que el mundo que crea sea un escenario de horror y sufrimiento sin fin. Sólo puede sorprendernos la ingenuidad de algunos filósofos que lo consideraban el mejor de los mundos posibles. De hecho él es el peor.
Características como la anterior aparecen en abundancia a lo largo de las páginas de las obras de Schopenhauer. Y, sin embargo, tras un examen más detenido, resulta que su posición no es tan clara. En primer lugar, la Voluntad del mundo en cualquier caso no es algo completamente irrazonable. Después de todo, la razón es una de sus creaciones. En segundo lugar, es necesario distinguir el mundo de los fenómenos, en el que hay una lucha desesperada por la existencia, del hermoso mundo de las “ideas platónicas”, que son objetivaciones directas de la Voluntad unida.
La doctrina de las ideas y la filosofía natural. La doctrina de las ideas es uno de los bloques más importantes de la metafísica de Schopenhauer. Lo utiliza en estética, así como en filosofía de la naturaleza. La naturaleza es la existencia gobernada por leyes de los objetos espacio-temporales. Pero estos objetos están lejos de ser homogéneos. Al contrario, nos sorprenden por su diversidad. Reflexionando sobre sus orígenes, Schopenhauer llegó a la conclusión de que los principales principios “multiplicadores” eran el espacio y el tiempo. De hecho, algo de la misma calidad puede reproducirse un número ilimitado de veces en otras partes del espacio y del tiempo.
En la naturaleza, sin embargo, también existe una diversidad cualitativa, cuyos componentes esenciales son varios tipos de organismos vivos, así como variedades de sustancias inorgánicas. Estos últimos, sin embargo, carecen de características individualizadoras, siendo manifestaciones de fuerzas naturales fundamentales. Así, la diversidad de la existencia natural puede ser, según Schopenhauer, interpretada como el resultado de la imposición del espacio y el tiempo como formas a priori de sensibilidad de sujetos finitos a la totalidad de las fuerzas originales de la naturaleza, formando una especie de estructura jerárquica. , que se basa en las fuerzas de atracción y repulsión sobre las que se basa la potencia química, que a su vez sirve de base a la “fuerza vital”. La fuerza vital como tal es una abstracción. Lo que tiene realidad son sus especificaciones específicas, que forman la base de las especies biológicas, como en el reino animal, o incluso de los individuos, como en el hombre.
Para justificar este esquema, Schopenhauer tuvo que aclarar el estatus ontológico de las fuerzas naturales antes mencionadas. Aquí necesitaba la doctrina de las ideas. Cada fuerza fundamental de la naturaleza corresponde a un determinado patrón, una “idea platónica”, existente fuera del espacio y del tiempo en la representación de un determinado tema, llamado por Schopenhauer “el ojo eterno del mundo”.
Es obvio que el “ojo eterno del mundo” no es idéntico a los sujetos finitos que representan el mundo en el espacio y el tiempo, aunque estos sujetos, como veremos, a veces pueden adoptar su punto de vista. Pero también tienen algo en común: los objetos que contemplan, ya sean ideas o fenómenos espacio-temporales, no existen en sí mismos, sino que dependen de sujetos que, a su vez, no pueden ser considerados como auténticas sustancias, es decir, entidades independientes, y sólo se les puede reconocer que tienen una existencia correlativa con los objetos. Todo esto, según Schopenhauer, significa que todo el mundo actual no es más que una ilusión, Maya, un largo sueño. El ojo eterno del mundo, escribió Schopenhauer, este “ser único”, ve un “gran sueño” que él mismo. sueña para que “juntos todos los participantes en el sueño lo vean con él” (1:4, 165).
Pero si el sueño del “espíritu del mundo” le muestra una imagen pacificadora de las ideas como objetivaciones directas de la Voluntad, donde reinan la armonía y el orden, entonces los largos sueños de sujetos finitos, que ellos llaman vida real, son verdaderamente una pesadilla. La vida, cree Schopenhauer, es una serie de sufrimientos que se reemplazan unos a otros. Sin embargo, sólo sufren las criaturas dotadas de inteligencia. Pero las causas ontológicas del sufrimiento impregnan todo lo que existe y tienen sus raíces en los “principios de individuación”: el espacio y el tiempo. El espacio crea las condiciones para la multiplicación ilimitada de individuos correspondientes a una u otra idea eterna. Pero hay muchas ideas, y en tal situación surge inevitablemente el problema de la escasez de materia, que se resuelve en una batalla de todos contra todos. La lucha por la existencia da lugar al desplazamiento de las formas primitivas por otras superiores, toda una serie de revoluciones naturales que conducen primero al surgimiento de la vida y luego a la objetivación más elevada de la Voluntad mundial (que, por su dirección, puede llamarse Voluntad de Vida) – el hombre.
La fuerza de una persona reside en su intelecto. El intelecto generalmente está al servicio de las aspiraciones volitivas, y cuanto más fuerte es, más exitosamente podrá la criatura que lo posee luchar por la supervivencia. Por otro lado, el nivel de desarrollo de la inteligencia es directamente proporcional al grado de sensibilidad del sujeto ante los desastres y el sufrimiento. Resulta que la más viable de todas las criaturas, el hombre, es la más consciente del peso de su existencia.
Schopenhauer considera que esto no es una paradoja, sino una consecuencia natural del arraigo del mundo en la Voluntad irracional. Tal Voluntad no puede sino dar origen al sufrimiento, y su esencia debe manifestarse más claramente en su creación más elevada, el hombre. Por supuesto, Schopenhauer entiende que, como ser racional, capaz de prever el futuro, el hombre puede intentar hacer su vida más fácil y minimizar el sufrimiento. Uno de los medios para lograr este objetivo es el Estado, así como la cultura material y jurídica. Schopenhauer no niega que el desarrollo de la industria y otros factores culturales conducen a un ablandamiento de la moral y una disminución de la violencia. Pero la naturaleza misma del hombre impide su felicidad universal. Después de todo, la felicidad o el placer, según Schopenhauer, son conceptos puramente negativos. El placer siempre va asociado al cese del sufrimiento. Es decir, una persona puede ser feliz sólo en el momento de liberarse de algunas dificultades. Y si ya no quedan dificultades en su vida, en su lugar reina el aburrimiento mortal, el más severo de todos los tormentos. En otras palabras, cualquier esfuerzo por hacer feliz a la gente está condenado al fracaso y sólo oscurece su verdadera vocación.
Pero ¿cuál es esta verdadera vocación? Schopenhauer cree en la negación de la voluntad. El hombre es la única criatura que puede ir contra el curso natural de los acontecimientos, dejar de ser un juguete de la Voluntad del mundo y dirigir esta Voluntad contra sí mismo.
La capacidad de una persona de rebelarse contra la Voluntad no es una especie de accidente. Aunque las manifestaciones de la Voluntad son consistentes con las leyes, la Voluntad misma es infundada, lo que significa que es libre y, en principio, puede negarse a sí misma. Pero antes de retroceder ante sí misma, debe enfrentar su oscura esencia. El hombre actúa como una especie de espejo de la Voluntad mundial, y es a través del hombre que se produce la autonegación (parcial) de esta última. Como máxima objetivación del libre albedrío, es capaz de romper las cadenas de la necesidad y manifestar la libertad en un mundo donde su existencia parece casi imposible. Renunciar a la propia voluntad puede adoptar muchas formas. La primera y más efímera de ellas es la contemplación estética. Una persona en un estado de tal contemplación libera temporalmente al intelecto de servir a los intereses de su voluntad, abandona la esfera espacio-temporal de la existencia individualizada y representa las cosas en su forma esencial, como ideas.
Concepto estético. El paso a una posición estética, desinteresada, pero acompañada de placeres puros especiales, puede ocurrir en cualquier momento, ya que todas las cosas están involucradas en ideas y pueden ser objeto de evaluación estética. Pero las más adecuadas para este fin son las obras de arte producidas precisamente para facilitar la contemplación estética. Son creados por genios, personas que tienen un exceso de capacidades intelectuales y por lo tanto no sólo pasan fácilmente de la contemplación de las cosas a la contemplación de las ideas, sino que también pueden reproducir los resultados de estas contemplaciones de una forma que facilite dichas contemplaciones en otras personas.
Dado que las obras de arte expresan determinadas ideas y el mundo de las ideas tiene una estructura jerárquica compleja, Schopenhauer considera justificado el razonamiento sobre el valor relativo de las distintas artes. El arte básico es la arquitectura. En general, se caracteriza por “un solo deseo: traer a plena claridad algunas de esas ideas que representan los estados inferiores de la objetividad de la voluntad, a saber, pesadez, cohesión, inercia, dureza, estas propiedades generales de la piedra, estas … los bajos generales de la naturaleza, y luego, junto con ellos, la luz” (1:1, 188). Un complemento natural de la arquitectura es el arte de la hidráulica, que juega con la fluidez de la materia. Un mayor nivel de objetivación de la voluntad, la vida vegetal, corresponde al arte de los parques, así como a la pintura de paisajes. “Un nivel aún más elevado lo revela la representación pictórica y escultórica de animales” (1: 1, 188). Pero
El tema principal del arte es el hombre. En su representación, el artista debe mantener un equilibrio en la representación de propiedades de carácter específico e individual. La poesía transmite mejor la naturaleza humana. Este es un arte diverso, pero la imagen más dinámica y adecuada de la naturaleza humana, por supuesto, la da la tragedia. El tipo perfecto de tragedia, según Schopenhauer, debe reconocerse como aquella en la que el sufrimiento de las personas aparece no como resultado del azar o de alguna malicia excepcional de ciertos individuos, sino como consecuencia de leyes inevitables, cuando “ningún bando resulta estar exclusivamente equivocado” (1: 1, 221).
Según Schopenhauer, la música ocupa un lugar especial entre las artes. Si otras artes reflejan predominantemente ideas individuales, entonces la música es “la objetivación directa y la huella de toda la Voluntad, como el mundo mismo, como las ideas, cuya aparición múltiple constituye el mundo de las cosas individuales” (1: 1, 224).
Enseñanza ética. Aún más radical que en el caso de la contemplación estética, la superación del mundo de la individuación demuestra, según Schopenhauer, la conciencia moral. Considera que la compasión es la principal y, en esencia, la única fuente de moralidad. La compasión es un estado en el que una persona acepta el sufrimiento de otra como propio. Metafísicamente, la compasión sólo puede explicarse asumiendo la profunda unidad de todas las personas en el mundo. De hecho, al aceptar el sufrimiento del otro como propio, parezco asumir que en un nivel esencial no soy diferente del otro, sino que coincido con él. La conciencia de esta circunstancia destruye el egoísmo característico de una actitud hacia la realidad de las diferencias individuales.
Schopenhauer intenta mostrar que la compasión es la base de dos virtudes básicas: la justicia y la filantropía. La filantropía empuja al sujeto a aliviar activamente el sufrimiento de otras personas, y la justicia resulta equivalente a la exigencia de no causarles sufrimiento, es decir, de no dañarles. Todas las demás virtudes surgen de estas dos.
A primera vista, la interpretación que hace Schopenhauer del comportamiento moral y su alta valoración de la vida virtuosa no armonizan bien con su razonamiento sobre la necesidad de negar la voluntad de vivir. Después de todo, una persona moral alivia el sufrimiento de otras personas, es decir, se esfuerza por hacerlas felices, promoviendo así la Voluntad de vivir y sin suprimir en absoluto sus aspiraciones. Schopenhauer, sin embargo, cree que es una persona moral la que puede comprender plenamente la profundidad y la inevitabilidad del sufrimiento de los seres racionales. Un egoísta puede de alguna manera construir su propio bienestar y, olvidándose de los horrores de la vida de los demás, hablar de optimismo. Para una persona moral esta posibilidad está completamente cerrada. Tarde o temprano, deberá adoptar una posición de pesimismo filosófico y darse cuenta de la necesidad de adoptar medidas más decisivas para liberarse a sí mismo y a los demás del ciclo de los desastres de la vida.
La esencia de este camino radical se expresa en la práctica ascética del hombre, es decir, su lucha con su propia voluntad individual limitando el funcionamiento de su objetivación, es decir, el cuerpo y sus órganos. Schopenhauer llama “la voluptuosidad en el acto de la cópula” la más pura revelación de la voluntad de vivir (1: 6, 152). Por tanto, el primer paso en el camino de la abnegación de la voluntad es la castidad. Pero aunque la voluntad de vivir se concentra en los genitales, su objetivación es todo el cuerpo. Por tanto, la lucha contra esta voluntad debe consistir en la supresión sistemática de los impulsos corporales. El siguiente paso del ascetismo después de la pacificación del instinto sexual es la “pobreza voluntaria y deliberada” (1:1, 325). Idealmente, un asceta debería morir de hambre. El hambre es el único tipo de suicidio que Schopenhauer está dispuesto a admitir. La cuestión de la legalidad del suicidio surge naturalmente al considerar sus puntos de vista. A primera vista, Schopenhauer debería acoger con agrado otras variantes del mismo. Después de todo, si el cuerpo es correlativo a la voluntad individual, entonces la forma más sencilla de negar la voluntad es el cese inmediato de la existencia del cuerpo. Pero Schopenhauer no comparte esta posición. Él llama al suicidio “clásico” una “obra maestra de Maya”, un truco de la Voluntad del mundo. El hecho es que un suicidio no renuncia a las ganas de vivir, sino sólo a la vida misma. Ama la vida, pero algo no funciona y decide ajustar cuentas con ella. Un verdadero nihilista odia la vida y, por tanto, no tiene prisa por separarse de ella. Esto parece una paradoja, pero la situación puede aclararse con la doctrina de Schopenhauer sobre la existencia póstuma.
El tema de la existencia póstuma ocupó seriamente a Schopenhauer. Negó resueltamente la posibilidad de preservar la llamada “identidad personal” después de la destrucción del cuerpo, es decir, el yo individual con todos sus recuerdos. La naturaleza categórica se explica por el hecho de que Schopenhauer vinculó las cualidades intelectuales de un individuo a los procesos fisiológicos del cerebro. La destrucción del cerebro con este enfoque significa la destrucción completa de la personalidad. Por otra parte, el “carácter inteligible” de cada persona (su voluntad única como cosa en sí) no está sujeto a corrupción. Esto significa que se conserva después de la desintegración del cuerpo, y desde un punto de vista externo todo parece como si existiera durante algún tiempo sin intelecto: la voluntad de conocimiento, por supuesto, permanece, pero no realizada. Sin embargo, con el tiempo, este personaje se encuentra en un nuevo caparazón intelectual.
Desde un punto de vista empírico, la nueva personalidad parece completamente diferente de la antigua. Esto es en parte cierto: es un ejemplo de cómo el tiempo puede ser un principio de individuación. Y, sin embargo, la conexión entre estos individuos es innegable. Schopenhauer, sin embargo, se niega a hablar de metempsicosis, es decir, “la transición de toda la así llamada alma a otro cuerpo”, prefiriendo llamar a su teoría “palingénesis”, es decir, “la descomposición y nueva formación del individuo” y sólo queda su voluntad, la cual, tomando la forma de un nuevo ser, recibe un nuevo intelecto” (1: 5, 214).
Ahora la cuestión del suicidio está cada vez más clara. Un suicidio común y corriente niega la vida, pero no la voluntad de vivir. Por tanto, su carácter inteligible pronto vuelve a manifestarse. El asceta aplasta metódicamente la voluntad de vivir y se sale de la rueda del renacimiento.
Pero ¿qué le espera a una persona después de negarle la voluntad de vivir? Esta es, por supuesto, una pregunta muy difícil. Sólo está claro que, aunque a primera vista el asceta lleva una vida llena de sufrimiento, e incluso se esfuerza conscientemente por lograrlo, no se agota en el sufrimiento, porque “aquel en quien ha surgido la negación de la voluntad de vivir… está imbuido de alegría interior y de paz verdaderamente celestial” (1: 1, 331). Por tanto, se puede suponer que la completa extinción de la voluntad de vivir encenderá una luz nueva e incomprensible en el carácter inteligible del hombre. El estado que surge tras la negación de la voluntad de vivir podría describirse como “éxtasis, admiración, iluminación, unión con Dios” (1:1, 348). Sin embargo, estas ya no son características filosóficas: “Desde el punto de vista de la filosofía, aquí debemos contentarnos con el conocimiento negativo” (1: 1, 348). Esta reserva de Schopenhauer no es accidental: “Aunque en la conclusión de mi filosofía señalé el área del iluminismo como un hecho existente”, escribió, “tuve cuidado de no acercarme ni un paso más a él. . Alcancé sólo aquellos límites a los que es posible llegar en la tierra.” (1:5, 10). En realidad, la respuesta filosófica a la pregunta sobre el estado de la voluntad después de su extinción es que debe pensarse en ella como la Nada. Sin embargo, es la filosofía la que muestra la posibilidad de interpretar esta Nada no en un sentido absoluto, sino relativo, así como utilizar la experiencia iluminadora para caracterizarla. Al fin y al cabo, el mundo como cosa en sí no es del todo idéntico a la voluntad de vivir. Si esto fuera así, su negación produciría la Nada pura. En efecto, la cosa en sí se llama Voluntad sólo por su manifestación más directa. Por tanto, puede tener otras propiedades, y la extinción de la voluntad de vivir puede conducir a su descubrimiento. Además, la filosofía señala que el descubrimiento de estas propiedades no puede pensarse en categorías sujeto-objeto. Si la experiencia iluminativa es posible, entonces es una experiencia en la que desaparece la distinción entre sujeto y objeto. Finalmente, la filosofía explica que la autonegación de la voluntad individual como cosa en sí no es idéntica a la extinción de la Voluntad mundial en su conjunto. Después de todo, la voluntad individual como cosa en sí es sólo uno de los actos diferenciados de esta Voluntad. En otras palabras, el santo llega él mismo al nirvana, pero no al mundo entero. Sin embargo, no sólo los santos van al nirvana. Schopenhauer también honra con este destino a los héroes, es decir, a las personas que lucharon por el bien común, pero no se ganaron la gratitud de la gente.
Esta caracterización de los héroes parecía haber sido diseñada especialmente por Schopenhauer para sí mismo: no parecía un héroe en el sentido habitual, aunque no debemos olvidar que la opinión generalizada sobre su mal carácter contiene una distorsión significativa de la verdad. Pero incluso si estaba dispuesto a reconocerse como un héroe, ciertamente no se consideraba un santo y generalmente decía que un filósofo no tiene por qué ser un santo. Su trabajo es descubrir la verdad, pero puede que no tenga fuerzas para seguirla.
Religión y teología. Las discusiones sobre la santidad, el nirvana y la unidad con Dios nos hacen pensar en la actitud de Schopenhauer hacia la religión. Resumió su comprensión de la religión con la tesis de que es “metafísica popular” (1: 5, 252). Al igual que Kant, Schopenhauer creía que toda persona necesita la metafísica, es decir, comprender la esencia profunda del mundo, una esencia que se encuentra más allá de la existencia física. La filosofía puede proporcionar una satisfacción más o menos adecuada de esta necesidad. Pero la filosofía es algo difícil y está más allá de la comprensión de la mayoría. Por tanto, se sustituye por algún tipo de sustituto. Esto es religión. La subrogación de la religión se manifiesta en el hecho de que en ella se presentan las verdades más elevadas en forma de alegorías. Por un lado, esto los hace más fáciles de digerir. Por otro lado, da lugar a algún tipo de contradicción interna. El hecho es que las religiones no pueden declarar directamente que sus dogmas son alegorías, ya que esto socavaría inmediatamente su credibilidad. Por tanto, se ven obligados a insistir en su verdad literal. Pero esto conduce a menudo a absurdos. Así, la religión resulta tener “dos caras: la cara de la verdad y la cara del engaño” (1: 5, 261). Y Schopenhauer predice un tiempo en el que la luz de la Ilustración permitirá a la humanidad abandonar por completo las religiones.
Pero, aunque notablemente inferior a la filosofía en un sentido heurístico, la religión es en cualquier caso paralela a ella. Sin embargo, no existe un sistema filosófico generalmente aceptado. Tampoco hay uniformidad entre las religiones. Al igual que en filosofía, aquí podemos hablar de un mayor o menor grado de aproximación a la verdad. Schopenhauer considera que el budismo es la “mejor” religión. Junto con el cristianismo y el brahmanismo, la clasifica como una religión pesimista. Las religiones pesimistas ven la existencia mundana como mala y pretenden negar el mundo. A ellos se oponen religiones optimistas como el judaísmo y su descendiente, el Islam. A ellos también se une la cosmovisión panteísta. El panteísmo, según Schopenhauer, es generalmente absurdo, ya que la identificación de Dios con el mundo conduce a una contradicción: el mundo es terrible y se supone que Dios es sabio: ¿cómo podría elegir un destino tan lamentable para sí mismo? El teísmo que separa al mundo de Dios es al menos consistente. El origen de las ideas teístas es bastante obvio. La gente tiene miedo de los fenómenos naturales y trata de controlarlos. Este mismo deseo ya implica que una persona tiene una mente, a algunas características de cuyo funcionamiento se reduce la necesidad metafísica antes mencionada, inherente a todas las personas. La gente dota a fuerzas desconocidas de la naturaleza de cualidades antropomórficas para suplicar diversas misericordias a los dioses o al único Dios. Para que tales ideas sean efectivas, deben estar ordenadas y basadas en algún tipo de autoridad. A su vez, las enseñanzas religiosas pueden consolidar el Estado. Pero su influencia sobre la moralidad, cree Schopenhauer, es muy dudosa. Otra cosa es que pueden brindar consuelo subjetivo a las personas.
Sin embargo, las opiniones teístas siguen siendo inaceptables. El politeísmo no es una religión verdadera en absoluto, ya que no alcanza la comprensión de la esencia única del mundo, y el monoteísmo se basa en el concepto de la creación del mundo, y el creador es concebido según el modelo del intelecto humano, como un ser racional, un individuo. Pero la esencia del mundo no es individualizada ni racional, es Voluntad ciega. Además, la doctrina de la creación la lleva más allá de las fronteras del mundo: “El teísmo en su sentido propio es bastante similar a la afirmación de que con la construcción geométrica correcta el centro de la bola resulta estar fuera de ella” (1: 6 , 157). El creacionismo del teísmo tampoco es coherente con la doctrina de la eternidad de los caracteres inteligibles de las personas – lo que ha surgido tarde o temprano debe desaparecer – y también es incompatible con la libertad absoluta del ser humano, que presupone su completa autonomía.
La voluntad de vivir como “en sí” del mundo no puede llamarse Dios en el sentido teísta, también porque se supone que tal Dios debe ser bueno, pero da origen al sufrimiento. Es imposible llamar a Dios (excepto en sentido figurado) la Voluntad calmada, pues “Dios sería en este caso quien no quiere el mundo, mientras que en el concepto “Dios” reside la idea de que quiere la existencia del mundo”. (1: 6, 151). No es de extrañar que con este enfoque la mejor religión para Schopenhauer resulte ser el budismo, una religión sin Dios, pero con un claro contraste entre el mundo del sufrimiento, el samsara, y un estado libre de deseos que causan sufrimiento, el nirvana. Sin embargo, dado que Schopenhauer se caracteriza por un enfoque dinámico de la relación entre voluntad activa y serena, es decir, dado que creía que la autonegación de la voluntad presupone su autoafirmación, el nirvana no es original, sino que debe ser alcanzado por la voluntad. y la condición para su consecución es la generación del mundo de la individualización y el sufrimiento, entonces todavía podría utilizar una terminología cuasi-teológica y, en particular, buscar una alianza con el cristianismo, que le era cercano con su idea de redención. Incluso dijo que su enseñanza podría llamarse verdadera filosofía cristiana e intentó traducir las principales tesis de su doctrina al lenguaje de la dogmática cristiana. Según su interpretación, la Voluntad de Vida es Dios Padre, la “negación decisiva de la voluntad de vida” es el Espíritu Santo. La identidad de la Voluntad de vida y su negación es revelada por Dios Hijo, el Dios-hombre Cristo. Teniendo en cuenta la opinión de Schopenhauer sobre el carácter alegórico de todas las posiciones religiosas, las fórmulas anteriores pueden interpretarse como una afirmación sobre la participación del hombre en el proceso de devolución de la esencia del mundo a sí mismo, en el proceso de autoconocimiento cuasidivino. Son obvias las analogías de este filosofema de Schopenhauer con las profundas intuiciones de Schelling y Hegel, para quienes el Espíritu Absoluto también necesita de la persona para el autoconocimiento. Es cierto que Hegel creía que este autoconocimiento se realiza más adecuadamente en el pensamiento, mientras que Schopenhauer asigna este papel a la acción. Otra diferencia es que el lugar del principio original en Hegel lo ocupa la Idea Absoluta, en Schopenhauer, la Voluntad oscura. Sin embargo, puede que no sea tan importante, ya que aunque esta Voluntad es oscura, en ella son visibles algunas intenciones superinteligentes, la Providencia, que la conducen a la autoliberación.
Una diferencia más significativa en los enfoques de Schopenhauer y Hegel sobre la religión en general y el cristianismo en particular es que este último fue mucho más cuidadoso con la dogmática y trató de brindar apoyo filosófico a la parte racional de la teología cristiana, en particular para repeler los peligrosos ataques de Kant. sobre la evidencia de la existencia de Dios. Schopenhauer actuó de manera diferente. Creía que “en ningún lugar es más necesario distinguir entre el grano y la cáscara que en el cristianismo”, añadiendo que “es porque amo el grano que a veces rompo la cáscara” (1:6, 163). La “cáscara” del cristianismo son, ante todo, elementos del judaísmo, la religión optimista y terrenal del Antiguo Testamento. Su unificación con el Nuevo Testamento sólo fue posible porque el Antiguo Testamento todavía contenía elementos de pesimismo expresados en la historia de la Caída. Además del eclecticismo, el cristianismo tiene otras desventajas. Exagera la importancia de acontecimientos históricos específicos e ignora la unidad esencial de todos los seres vivos, fomentando la crueldad hacia los animales, algo que a Schopenhauer le molestaba especialmente.
En cuanto a la teología racional (o “natural”), según Schopenhauer simplemente no existe. Después de todo, su fundamento debería ser evidencia de la existencia de Dios, pero todas ellas son insostenibles. El argumento ontológico, que concluye de la idea de un ser totalmente perfecto hasta su existencia, es simplemente un sofisma, el argumento cosmológico, que asciende del mundo como acción a Dios como causa primera, es erróneo, ya que la ley de causalidad es aplicable sólo dentro del mundo, y el físico-teológico, que parte de la conveniencia del dispositivo del mundo y deriva de ello la idea de un Arquitecto racional del universo, no es suficiente, ya que la conveniencia puede explicarse sin involucrar el concepto de un ser racional – de la unidad del mundo Voluntad. Comparando estos argumentos con otras tesis de Schopenhauer, se puede notar, sin embargo, que la prueba físico-teológica transformada todavía tenía que jugar un papel importante en su sistema. La conveniencia de la naturaleza, declara, se explica por la unidad de la Voluntad de vivir. Pero ¿cómo se conoce esta unidad? Al fin y al cabo, el propio Schopenhauer decía que no sabe hasta qué punto las “raíces de la individuación” están en la cosa en sí. Y un argumento a favor de la existencia de una unidad superior de actos volitivos únicos podría ser precisamente una indicación de la conveniencia del mundo, haciendo probable la suposición de la existencia de algún tipo de centro coordinador en él.
En general, la actitud de Schopenhauer hacia la religión y la teología no puede considerarse inequívoca. Una cosa es segura: su filosofía está emancipada de la religión. Schopenhauer consideraba a Bruno y Spinoza como sus predecesores a este respecto. Pero sólo en él esa actitud apareció en toda su pureza. En su filosofía no hay dependencia de la religión ni rebelión contra ella. E incluso si recurre a las religiones en busca de apoyo, la alianza con ellas siempre resulta gratuita. Schopenhauer demostró cuán brillante puede ser la filosofía, libre de dogmas religiosos. Ésta es la enorme importancia de su sistema, aunque su influencia, por supuesto, no se limitó a esto.
Ya en vida, Schopenhauer tenía seguidores leales, a quienes llamaba en broma “evangelistas” y “apóstoles”. Tras la muerte de su maestro, J. Frauenstedt publicó una colección de sus obras y publicó fragmentos del legado manuscrito de Schopenhauer. Y aunque estas publicaciones eran muy imperfectas desde un punto de vista científico, los nuevos textos alimentaron aún más el interés por las ideas de Schopenhauer. Entre el público en general, “Aforismos de la sabiduría mundana” y “Metafísica del amor sexual” (capítulo del segundo volumen de “El mundo como voluntad y representación”) fueron (y siguen siendo) populares entre el público en general. Los filósofos profesionales se sintieron atraídos por los principios básicos del sistema de Schopenhauer. Muchos, sin embargo, creían que necesitaban modificaciones. Por ejemplo, E. Hartmann, autor de “Filosofía del inconsciente”, creía que el primer principio de la existencia debería ser tanto la Voluntad como la Idea juntas. También corrigió el concepto de negación de la Voluntad: sólo puede ser eficaz con el suicidio colectivo de la humanidad que ha visto la luz.
F. Nietzsche sacó conclusiones completamente diferentes de las teorías de Schopenhauer. Así como Feuerbach puso patas arriba la filosofía de Hegel, Nietzsche repensó radicalmente la doctrina de Schopenhauer sobre la voluntad de vivir. Habiendo abandonado los aspectos trascendentales de esta enseñanza, Nietzsche llegó a la conclusión de que no había alternativa a tal Voluntad y, por tanto, la necesidad de su elevación, y no de una negación ilusoria.
Dada su influencia en Nietzsche, Schopenhauer puede considerarse con razón el precursor de la “filosofía de la vida”, un movimiento importante en el pensamiento europeo de finales del siglo XIX. No menos justificados son los intentos de discernir en su sistema elementos de la “metafísica inductiva” presentada en el siglo XIX. nombres como G. T. Fechner, W. Wundt y otros. En el siglo pasado, la influencia de Schopenhauer la experimentaron, por ejemplo, Scheler, Wittgenstein y Horkheimer, aunque no fue significativa. Pero el siglo XX. Se convirtió en el apogeo de los estudios históricos y filosóficos dedicados a este pensador. Muchos autores nacionales y occidentales escribieron sobre las profundas contradicciones de la metafísica de Schopenhauer; esto se ha convertido en una especie de norma desde la época de K. Fischer. También es una buena forma de establecer paralelismos entre las ideas de Schopenhauer y Hegel (así como de Fichte y Schelling) en el contexto de afirmaciones que, a pesar de todas las diferencias de énfasis, sus sistemas revelan un innegable “parecido de familia”. Mientras tanto, las diferencias de énfasis son a veces decisivas en la historia de la filosofía. La filosofía siempre conlleva contenido no solo lógico, sino también emocional. Y el sentimiento de tragedia existencial de Schopenhauer persiste, a pesar de todas las reservas. El acercamiento de su filosofía a la de Hegel no se produce también porque Schopenhauer se preocupa principalmente por el problema del hombre y filosofa “en primera persona”, mientras que Hegel está mucho más interesado en el Absoluto, en cuyo nombre parece hablar. Hegel estaba lleno de optimismo epistemológico y para él no había temas más allá del poder de la mente especulativa. Schopenhauer siempre recordó los límites del conocimiento. Deliberadamente dejó sin respuesta muchas “preguntas eternas”. Esto explica en parte la sensación de subestimación o inconsistencia que surge al familiarizarse con su sistema. Pero es más fácil eliminar verbalmente las contradicciones que resistir esta tentación. La filosofía de Schopenhauer no crea un mundo ideal de abstracciones, sino que lanza al lector al mundo real con sus problemas reales.
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