En el pensamiento filosófico y social de los siglos XIX – XX. Un lugar especial y significativo lo ocupa el concepto creado a mediados del siglo XIX. Karl Marx y posteriormente desarrollado por muchos otros teóricos marxistas. Debido a que las disposiciones del marxismo sirvieron como plataforma ideológica del movimiento comunista y de muchas acciones revolucionarias en todo el mundo, la más significativa de las cuales es sin duda la Revolución de Octubre de 1917 en Rusia, que llevó al Partido Bolchevique liderado por Lenin a poder y la Revolución China de 1949, cometida por el Partido Comunista Chino bajo el liderazgo de Mao Zedong, el marxismo en sus diversas variantes influyó más seriamente en los destinos históricos de muchos países, pero con el colapso de la URSS esta influencia se ha ido reduciendo constantemente declinante. Sin embargo, en términos teóricos, el marxismo fue y sigue siendo uno de los principales conceptos sociales que determinaron en gran medida el surgimiento de la ciencia moderna de la sociedad. En la historia de la filosofía, el marxismo actúa como heredero y al mismo tiempo antípoda del idealismo de Hegel, que puso “al revés” el pensamiento de Hegel, es decir, dio a la filosofía una orientación social crítica y convirtió la crítica teórica en una herramienta al servicio de los objetivos. de transformaciones sociales revolucionarias.
Karl Heinrich Marx nació en 1818 en Trier en la familia de un abogado prusiano de origen judío. Hubo un tiempo en que estudió en la Universidad de Bonn, luego, a partir de 1836, continuó sus estudios en Berlín y en 1841 se doctoró en Filosofía in absentia en la Universidad de Jena. Sus opiniones políticas no le permitían enseñar en la universidad. , y comenzó su actividad creativa como empleado de varias revistas de la izquierda radical, publicando artículos con críticas intransigentes a los fundamentos sociales y espirituales de Alemania. A través de la colaboración conjunta en el Anuario franco-alemán, Marx conoció a Friedrich Engels (nacido en 1820 en Barmen), hijo de un fabricante textil, que estaba interesado en los problemas del movimiento obrero, la economía política y la sociología y se convirtió en su mejor amigo y aliado. Algunas de sus primeras obras fueron escritas conjuntamente (“La Sagrada Familia o crítica de la crítica crítica” (1845), “La ideología alemana” (1845-1846, publicada por primera vez en 1932 en Rusia). Desde 1843, Marx ha estado en el exilio. primero en París, luego en Bruselas y a partir de 1849 se instaló en Londres. A lo largo de sus vidas, Marx y Engels fueron participantes muy activos en el movimiento obrero comunista, Engels incluso participó en el levantamiento armado de los trabajadores en el sur de Alemania. Marx y Engels participaron muy directamente tanto desde el punto de vista teórico (siendo los autores del famoso “Manifiesto del Partido Comunista” (1848), plataforma teórica de la unión comunista) como organizativo en la creación de la I Internacional, la Internacional de los Trabajadores. Unión (1864) y participó activamente en su trabajo hasta su colapso en 1873, y luego continuó la cooperación con el Partido Socialdemócrata Alemán.
El desarrollo de Marx como pensador estuvo decisivamente influenciado por la filosofía de Hegel, de la que siempre fue un oponente categórico, pero fue la oposición a Hegel y la crítica fundamental de la filosofía hegeliana emprendida por Marx lo que llevó a la creación de su propia filosofía. concepto filosófico. La ruptura con el pensamiento filosófico representada por el idealismo hegeliano fue tan decisiva que Marx consideró necesario abandonar por completo la forma tradicional de teoría filosófica y se concentró en crear la llamada “comprensión materialista de la historia”, una ciencia social crítica integral basada en la crítica. de economía política. Por ello, en su etapa madura de creatividad, dedica todos sus esfuerzos a crear una obra fundamental llamada “Capital”. Crítica de la economía política” (el volumen 1 se publicó en 1867, los dos volúmenes siguientes se publicaron póstumamente bajo la dirección de Engels en los años 80 y 90). Los estudios científicos en profundidad fueron posibles para Marx gracias al apoyo financiero de sus amigos, principalmente Engels. En los años 70 – 80. Engels está trabajando en la creación de una serie de obras en las que se esfuerza por dar a la teoría marxista la forma de un concepto filosófico unificado que abarque todas las áreas de la ciencia: metodología, ciencias naturales, ciencias sociales, estos son el “Anti-Dühring” (1876- 1878) y “Dialéctica de la naturaleza” (inacabada, publicada por primera vez en 1925 en Rusia). Gracias a Engels, la teoría marxista tomó la forma de un sistema que consta de tres partes principales: el materialismo dialéctico, el materialismo histórico y el socialismo científico. En este sentido, cabe señalar que la aparición general de la teoría marxista, que recibió su nombre del nombre de su creador, Marx, debe mucho a los trabajos de Engels y otros marxistas, lo que requiere que el investigador haga una distinción clara entre las opiniones no sólo de los diversos teóricos del marxismo posteriores, sino también entre las opiniones de sus propios fundadores, sin identificarlas de ninguna manera. Marx murió en 1883 en Londres, dejando inconclusa su obra principal. Engels le sobrevivió 12 años. De las últimas obras de Engels cabe mencionar “El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado. En conexión con la investigación de Lewis G. Morgan” (1884), dedicada a los problemas del estudio de las sociedades antiguas, y “Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana” (1886).
El joven Marx. De las obras del joven Marx, las más filosóficamente interesantes son los llamados “Manuscritos económicos y filosóficos de 1844” (publicados por primera vez en Rusia en 1932). Contienen una serie de disposiciones que revelan la compleja relación del pensamiento de Marx con Hegel y Feuerbach y muestran el difícil camino recorrido por el joven pensador.
En los Manuscritos, Marx aparece como un ferviente partidario del humanismo ateo, abogando por la liberación del hombre no sólo de la religión, sino también de todos los demás tipos de alienación de la esencia humana – en el trabajo, en la política – oponiéndose al hombre mismo. En esto está de acuerdo con Feuerbach y apoya plenamente su crítica del idealismo hegeliano. Sin embargo, Marx considera necesario continuar y fortalecer la crítica a la filosofía iniciada por Feuerbach. Feuerbach demostró que “la filosofía no es más que una religión expresada en pensamientos y lógicamente sistematizada, nada más que otra forma, otro modo de existencia de la enajenación de la esencia humana, y que, por tanto, también está sujeta a condenación”, por lo que la La línea de pensamiento de Marx es la siguiente: de condenar la religión, que le parece algo evidente, hay que pasar a condenar la filosofía por los mismos motivos. Marx ve una debilidad significativa de la crítica de Feuerbach, en primer lugar, en el hecho de que la base positiva de la crítica de Feuerbach es la idea del hombre como un ser natural y sensual. Ésta es la limitación del propio método filosófico de Feuerbach, que parte del hombre como algo inmediato. Contrastó “la negación de la negación, que afirma que es absolutamente positiva”, con “lo positivo que descansa sobre sí mismo y se basa positivamente en sí mismo” (1: 42, 154), es decir, la crítica de Hegel a las formas de conciencia, hecha por Feuerbach, en su Fenomenología del espíritu y basándose en el método de la doble reflexión o de la doble negación (véase el capítulo sobre Hegel), es sustituido por la crítica desde la posición del humanismo, que parte de antemano del hombre como dado y dado en un forma directamente sensual. En esta doble inmediatez, Marx ve con razón la debilidad de la posición de Feuerbach en comparación con Hegel. Al hablar junto con Feuerbach contra Hegel, Marx no olvida, sin embargo, el lado fuerte de la filosofía de Hegel, principalmente su método de negar la negación, al que quiere dar una orientación exclusivamente crítica. Por lo tanto, en el pensamiento hegeliano no se contenta, en primer lugar, con el hecho de que la crítica fenomenológica de Hegel lleve todas las formas de conciencia a su unidad en la filosofía y, en última instancia, afirme con ello todas las formas de espíritu existentes en el marco de la forma filosófica del espíritu. Tampoco está satisfecho con el hecho de que la filosofía adopte para Hegel la forma de la actividad total del espíritu absoluto, que subyuga todas las formas del espíritu, incluida la conciencia humana individual. Marx expresa su protesta en forma de una declaración de la posición del humanismo, cercana a la de Feuerbach, pero esforzándose por presentar la esencia humana como algo mediado en los manuscritos de 1844, para ello Marx utiliza el concepto de naturaleza y relación entre el hombre; a la naturaleza a través del trabajo. Por lo tanto, aunque Marx habla allí del hombre, éste no es en modo alguno el hombre directo y sensual de Feuerbach, sino un hombreconsiderado desde la posición de la mediación de la existencia humana en relación con la naturaleza. Partiendo de su actitud antropológica, Marx critica a Hegel por sustituir al hombre por la autoconciencia del hombre y por considerar las contradicciones de la conciencia en el marco de la fenomenología del espíritu en el aspecto de la autoconciencia o unidad de la conciencia todo en “esencias” “en forma mental”, “esencias mentales” (1: 42, 156). Según Marx, Hegel pasó por alto la alienación del hombre respecto de lo opuesto y, como consecuencia, la objetividad inhumana de la realidad circundante. Por lo tanto, en el marco de la filosofía de Hegel, la alienación de la esencia humana se elimina tanto como se afirma: “Desde que el hombre consciente de sí mismo ha conocido la alienación de sí mismo y ha superado el mundo espiritual – o la existencia espiritual universal de su mundo – sin embargo, lo reafirma en esta forma alienada, lo presenta como su verdadero ser, lo restaura, le asegura que en su alteridad como tal está consigo mismo” (1: 42, 166). En contraste con el arraigo hegeliano de la existencia humana en el espíritu absoluto, Marx propone el concepto del hombre en relación con la naturaleza. El hombre es algo incluido en la naturaleza, un “ser objetivo y natural”, y de ninguna manera un ser puramente espiritual. Es esta apelación a la naturaleza la que no permite a Marx establecer finalmente su posición, ya que lo obliga a reconocer ciertos fundamentos naturales de la existencia humana y, por lo tanto, pone límites a la crítica.
Por tanto, el mayor desarrollo del pensamiento de Marx consistirá en que entrará en una confrontación aún más intensa con la filosofía de Hegel para, utilizando la idea hegeliana de mediación absoluta en el espíritu, poner patas arriba el método de Hegel y darle un enfoque crítico aún mayor al volverlo contra el concepto de espíritu de Hegel, partiendo de la mediación absoluta de la realidad social. Este giro decisivo se producirá en las obras “Tesis sobre Feuerbach” (1845) e “Ideología alemana” (1845-1846).
Comprensión materialista de la historia. La revolución crítica realizada por Marx en relación con la filosofía hegeliana fue la siguiente. Marx utilizó la idea hegeliana de sustancia-sujeto, pero la presentó no en la forma de la actividad total del espíritu absoluto, sino como práctica crítica, pura actividad subjetiva, incluido el sujeto de la actividad, la sustancia en el curso de la actividad. y así eliminar y al mismo tiempo restaurar la brecha entre conciencia y objetividad.
En la primera y más importante de las “Tesis sobre Feuerbach”, Marx enfatiza precisamente este punto en su comprensión de la práctica, yendo más allá de la oposición tradicional del sujeto o actividad al objeto o sustancia: “El principal defecto de Todo materialismo anterior… es que el objeto, la realidad, la sensibilidad se toma sólo en forma de objeto o en forma de contemplación, y no como actividad sensorial humana, práctica, no subjetivamente” (1: 42, 261). Habiendo creado su análogo de la sustancia-sujeto hegeliana en la forma de la práctica sociohistórica de la humanidad, Marx ya en relación con ella resuelve todos los problemas filosóficos anteriores desde la posición de la llamada “comprensión materialista de la historia”. El problema de la naturaleza y el problema del verdadero conocimiento de un objeto mediante el pensamiento se traduce en la tesis nº 2 del plano puramente filosófico al práctico: “La cuestión de si el pensamiento humano tiene una verdad objetiva no es una cuestión teórica en absoluto, sino una pregunta práctica. En la práctica, una persona debe probar la verdad, es decir, la realidad y el poder, la mundanalidad de su pensamiento” (1: 42, 261). Esta “comprensión materialista de la historia” arroja la relación con la naturaleza dentro del sujeto, es decir, la representa como mediada exclusivamente por las actividades de la sociedad. A su vez, se eliminan todas las cuestiones relacionadas con la abstracción de la naturaleza: “la cuestión desaparece por sí sola, dado que la notoria “unidad del hombre con la naturaleza” siempre ha tenido lugar en la industria, cambiando en cada época dependiendo del mayor o menor desarrollo. de la industria, al igual que la “lucha” del hombre con la naturaleza, que conduce al desarrollo de sus fuerzas productivas sobre la base adecuada” (3: 2, 23), “el mundo sensorial circundante no es en absoluto una especie de cosa dada directamente de vez en cuando, siempre igual a sí mismo, pero que es producto de la industria y de la condición social, es más, en el sentido de que es un producto histórico, resultado de la actividad de varias generaciones” (3: 2, 23). En el mismo espíritu, en la “Ideología alemana” el concepto de conciencia se asocia inicialmente con la actividad social humana: “La conciencia nunca puede ser otra cosa que la existencia consciente, y la existencia de las personas es el proceso real de su vida” (3: 2, 20). “La conciencia, por tanto, desde el principio es un producto social y lo sigue siendo mientras existan las personas” (3: 2, 27). Los conceptos de hombre y sociedad se unen en una sola perspectiva en la tesis nº 3: “La doctrina materialista del cambio de circunstancias y la educación olvida que las circunstancias las cambian las personas y que el propio educador debe ser educado. Por lo tanto, se ve obligado a dividir la sociedad en dos partes, una de las cuales se eleva por encima de la sociedad. La coincidencia del cambio de circunstancias y la actividad humana, o el autocambio, puede considerarse y entenderse racionalmente sólo como una práctica revolucionaria” (1: 42, 262). Encontramos afirmaciones similares en la “Ideología alemana”: “Las circunstancias crean a las personas en la misma medidaen el que las personas crean circunstancias” (3: 2, 37), en consecuencia, “en la actividad revolucionaria, el cambio de uno mismo coincide con la transformación de las circunstancias” (3: 2, 191).
El eterno problema filosófico de la esencia humana o la naturaleza humana también se resuelve apelando al todo social en la tesis nº 6: “La esencia del hombre no es algo abstracto inherente a un individuo. En su realidad, es la totalidad de todas las relaciones sociales” (1: 42, 262). Ahora ya no es difícil para Marx someter a una crítica total todo lo que en la “sociedad” y en el “hombre” hasta ahora se consideraba dado por la naturaleza y bloqueaba una crítica total de la realidad. La crítica puede y debe continuar más profundamente que las relaciones humanas naturales (por ejemplo, la familia) y los sentimientos humanos naturales (por ejemplo, los religiosos), ya que en relación con la práctica sociohistórica de Marx, todas las demás actividades humanas pueden presentarse como una actividad que es internamente contradictorio, limitado, como actividad en “una determinada forma de sociedad” (1: 42, 263). Así surge uno de los conceptos marxistas más importantes de forma social o formación socioeconómica como un conjunto de determinadas relaciones sociales históricas o sociedad en una determinada etapa de desarrollo. Para Marx, el factor determinante en la formación de las relaciones sociales resulta ser la práctica laboral: la actividad productiva humana en determinadas condiciones históricas. Esta misma práctica en su sentido puro, negativo o crítico debería conducir a una reorganización radical de la sociedad, a una revolución. Marx da su formulación del objetivo de la práctica crítica, que reemplaza a la filosofía, en su famosa tesis final número 11: “Los filósofos sólo han explicado el mundo de diversas maneras, pero de lo que se trata es de cambiarlo” (1: 42, 263).
La comprensión materialista de la historia, que ya se había desarrollado principalmente en La ideología alemana, encuentra su formulación completa en un extracto del prefacio de la obra de Marx “Una contribución a la crítica de la economía política” (1859): “Mis investigaciones me han llevado a El resultado es que las relaciones jurídicas, así como las formas del Estado, no pueden entenderse ni desde sí mismas ni desde el llamado desarrollo general del espíritu humano, sino que, por el contrario, están enraizadas en las relaciones materiales de la vida. En la producción social de sus vidas, las personas establecen ciertas relaciones necesarias, independientes de su voluntad: relaciones de producción que corresponden a una determinada etapa de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. La totalidad de estas relaciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurídica y política y a la que corresponden ciertas formas de conciencia social. El método de producción de la vida material determina los procesos sociales, políticos y espirituales de la vida en general. No es la conciencia de las personas la que determina su existencia, sino, por el contrario, su existencia social determina su conciencia. En una determinada etapa de su desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en conflicto con las relaciones de producción existentes… De formas de desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se convierten en sus grilletes. Luego viene la era de la revolución social. Ninguna formación social muere antes de que se hayan desarrollado todas las fuerzas productivas a las que proporciona suficiente alcance, y nunca aparecen relaciones de producción nuevas y superiores antes de que las condiciones materiales de su existencia hayan madurado en las profundidades de la vieja sociedad misma. En términos generales, los modos de producción burgueses asiáticos, antiguos, feudales y modernos pueden designarse como eras progresistas de formación social económica. Las relaciones de producción burguesas son la última forma antagónica del proceso social de producción… pero las fuerzas productivas que se desarrollan en las profundidades de la sociedad burguesa crean al mismo tiempo las condiciones materiales para la resolución de este antagonismo. Por tanto, la prehistoria de la sociedad humana termina con la formación social burguesa” (3: 4, 137 – 138).
Sin embargo, los escritos de Marx dan descripciones muy breves de cómo exactamente se producirá este salto de la humanidad “del reino de la necesidad al reino de la libertad”, durante el cual el poder pasará a manos del proletariado y las fuerzas productivas de la sociedad serán socializado, y lo que el período comunista posterior en la historia de la humanidad. La mayoría de las obras de Marx tienen como contenido lo que puede definirse como una crítica de la ideología, que más tarde se convirtió en una especie de género especial de toda la literatura social posmarxista.
Crítica de la ideología. Marx contrasta su práctica revolucionaria crítica con tipos específicos de actividad laboral que, en relación con la práctica, actúan como formas históricamente limitadas y defectuosas de realización de la esencia humana y se denominan ideología. “¿De dónde viene que las relaciones [de los individuos] adquieran una existencia independiente y opuesta a ellas? Responder en una sola palabra: división del trabajo” (3: 2, 76). Todas las formas de trabajo dividido, o formas de espíritu actual (para usar la terminología de Hegel), o formas de cultura (para usar el lenguaje moderno) tan supuestamente independientes como la ideología deben ser criticadas y destruidas. El golpe principal recae sobre la religión. La crítica de la ideología, al ser enteramente formal, se exime de la necesidad de entrar en consideración cuestiones de religión y fe. El asunto se considera resuelto y no sujeto a discusión; la religión es una “visión del mundo pervertida” y está sujeta a condena y negación incondicionales. Por lo tanto, no encontramos a Marx discutiendo ninguna cuestión teológica de forma explícita; siempre estamos hablando sólo de la religión como una forma de ideología. Esta crítica nos envía inmediatamente de la “cosmovisión pervertida” a su fundamento, al “mundo pervertido”, el mundo de la propiedad privada y la división del trabajo. Según las condiciones de la crítica de la ideología, descubrimos la verdadera esencia de la religión fuera de ella y no sólo en “la sociedad, el mundo del hombre”, sino en un mundo donde el hombre es oprimido y explotado, un mundo que es contradictorio en sí mismo. Por lo tanto, la religión se define sólo a través de la referencia al “mundo pervertido” que la dio origen. La religión misma parece ser simplemente un mal hábito, “el opio del pueblo”. En este caso, toda la culpa del mundo o de sus “vicisitudes” reside en el hecho de que da lugar a la religión. La peculiaridad de la crítica de la ideología es que se centra enteramente en pasar de una forma de ideología o forma de conciencia a su base en la siguiente forma de conciencia más fundamental, y de tal manera que al mismo tiempo nos vemos privados de la oportunidad de discutir significativamente cuestiones relacionadas con el tema de la crítica. Marx se niega sistemáticamente a discutir cuestiones teológicas, incluso hasta el punto de negar la posición atea: dado que, de acuerdo con la lógica y las condiciones de la crítica de la ideología, el ateísmo no es más que una “religión crítica”, “la última etapa del teísmo, un reconocimiento negativo de Dios” (3: 1, 121). Además, Marx ni siquiera conecta negativamente la esfera de la religión y la esfera de la política, rechazando la tesis de que la abolición de la religión, el ateísmo, “es una condición necesaria para la igualdad civil” (3: 1, 99). La religión está privada de todos los fundamentos naturales y de todas las explicaciones previas a las que era propensa la crítica anterior (miedo, ignorancia, dependencia de la naturaleza, etc.). Las raíces de la religión se encuentran exclusivamente en alguna forma social, que está diseñada para explicar todos los aspectos de la vida religiosa por las condiciones sociales materiales.
Marx presta aún menos atención a los problemas de moralidad y arte que a las cuestiones religiosas. También se declara que la moral es sólo una forma de ideología, por lo que se la considera únicamente “en determinadas circunstancias, una forma necesaria de autoafirmación de los individuos” y, por lo tanto, “los comunistas no anteponen ni el egoísmo ni el altruismo”. Ni el altruismo contra el egoísmo… no predican ninguna moralidad… no plantean exigencias morales a las personas” e incluso pronuncian “la sentencia de muerte de toda moralidad, ya sea la moral del ascetismo o del placer” (3: 2, 223 – 224), ya que desde un punto de vista “científico”, todas las cuestiones morales son producto de determinadas condiciones sociales, tienen sus raíces sociales en las condiciones de vida de determinadas clases, y por tanto un investigador crítico puede considerarse libre de conceptos de equidad e injusticia, ya que “en los estudios científicos de las relaciones económicas esto conduce a confusión” (1: 8, 274). Una verdadera resolución de todos los conflictos morales sólo es posible mediante la práctica revolucionaria. Por lo tanto, “los “proletarios revolucionarios inmorales” son ajenos a cualquier “tontería moral”, ya que “tuvieron la perversa intención de no “ganarse honestamente” su “placer”, sino conquistarlo” (3: 2, 195).
La interpretación marxista de las cuestiones del arte es incluso más pobre que el análisis de los problemas de la religión y la moralidad. El arte también pertenece incondicionalmente a las formas de ideología o de conciencia social y, por tanto, está privado de antemano de su propio contenido. Todas las referencias de Marx al tema del arte son sólo ilustraciones de los problemas sociales representados; para ello recurre en sus escritos a Shakespeare, Cervantes, Dante o Rubens. Así, se dice de Rafael que “Rafael, como cualquier otro artista, estaba condicionado por los éxitos técnicos alcanzados antes que él en el arte, por la organización de la sociedad y la división del trabajo en su área” (3: 2, 367). Superar la naturaleza ideológica del arte, que surge principalmente de la división del trabajo, en el comunismo científico se supone que se logra eliminando la división del trabajo en su conjunto y brindando así la oportunidad de desarrollar sus habilidades en el arte a todos “en quienes Rafael se sienta.” Así, el arte no se descarta, como la moral, sino que, por el contrario, se supone que el arte pasará a ser propiedad de todos.
La crítica de la ideología nos lleva de las formas falsas, la religión, la moral y el arte, a su verdad en la “realidad”. Este último está representado por Marx en la forma del campo de la política y el campo de la sociedad civil. Por tanto, la “verdad” de la religión se nos revela principalmente en la política. “Este estado, esta sociedad da origen a la religión, a una cosmovisión perversa, porque ellos mismos son un mundo pervertido” (1:1,414). En consecuencia, la verdadera crítica de la religión no puede ser una crítica de la religión como tal, sino que debe convertirse en una crítica de la realidad que da origen a la religión. Así como antes la crítica de la filosofía se convirtió en crítica de la religión, ahora convierte “la crítica de la religión en crítica del derecho, la crítica de la teología en crítica de la política” (1: 1, 415). En la obra “Hacia una crítica de la filosofía del derecho de Hegel” (1843) emerge con bastante claridad la posición general de la crítica de la ideología. Su esencia es que las formas políticas y las contradicciones entre ellas, que Hegel examina en su filosofía del derecho, se desarrollan en orden inverso, y las contradicciones no se eliminan en una forma superior, sino que, por el contrario, se agravan en una forma más profunda. La contradicción se encuentra en una forma inferior, más fundamental, como la crítica de la ideología intenta presentarla. “El principal error de Hegel es que entiende la contradicción de un fenómeno como unidad en esencia, en la idea, mientras que esta contradicción, por supuesto, tiene en su esencia algo más profundo, a saber, una contradicción esencial. Así, por ejemplo, aquí la contradicción del poder legislativo en sí mismo (estamos hablando aquí de la contradicción del principio monárquico y el principio del elemento de clase. – Yu. S. ) es sólo una contradicción del Estado político, y , en consecuencia, una contradicción de la sociedad civil consigo misma” (1: 1, 324). La contradicción final del campo de la política es su contradicción en su conjunto con su propia base en la sociedad civil o en las contradicciones de la sociedad civil. “De los diversos momentos de la vida de las personas, la formación de un Estado político y de un sistema político fue la que tuvo mayor dificultad. Se desarrolló en relación con otras esferas como una mente universal, como algo de otro mundo en relación con ellas. La tarea histórica entonces fue devolver el Estado político al mundo real” (1:1, 254).
Usando el ejemplo de la política, podemos identificar fácilmente los rasgos más característicos de la llamada “ideología”, e igualmente las técnicas características de la crítica de la ideología misma. Toda ideología se caracteriza, ante todo, por la inconsistencia. Además, se caracteriza por: una independencia imaginaria, la ausencia, como consecuencia, de su propia historia. El tema de la crítica de la ideología siempre se traslada del presente al pasado, por lo que la ideología siempre parece algo ya obsoleto, una reliquia o un obstáculo para el desarrollo, un freno en el camino del progreso. La ideología siempre sirve sólo para expresar la realidad y es su representante. Pero incluso esta expresión siempre distorsiona la realidad, crea ilusiones, pone todo patas arriba, más bien enmascara la realidad que da una idea verdadera de ella. En consecuencia, cualquier ideología sólo puede ser expuesta mediante una crítica de la ideología que revele sus “condiciones empíricas” en otra forma como su verdad (3: 2, 328 – 329). La caracterización de estas condiciones empíricas se reduce a la imagen de la sociedad civil. “La observación empírica debe revelar en cada caso individual -a través de la experiencia y sin ninguna mistificación o especulación- la conexión entre la estructura social y política y la producción. Los individuos no existen en la imaginación, sino en la realidad, es decir, en cómo actúan, producen materialmente dentro de ciertos límites materiales” (3:2, 19). En consecuencia, el centro de gravedad del estudio se desplaza hacia la economía política.
Crítica de la economía política. Por un lado, la economía política aparece como una forma de ideología y es objeto de la correspondiente crítica; por otro lado, la crítica del propio sujeto de la economía política – las relaciones económicas de producción e intercambio- revela sus fundamentos en la realidad de la “economía social” relaciones y nos presenta el verdadero tema de la comprensión materialista de la historia: la formación económica social. Por esta razón, es El Capital, que contiene una crítica de la economía política, el que actúa como fundamento de todas las críticas previas a la sociedad desarrolladas en los escritos de Marx. Desde la posición de la forma social, Marx ve las relaciones económicas como relaciones principalmente entre personas, y no entre cosas, y como relaciones impregnadas de contradicciones internas. En la relación más simple y fundamental entre dos bienes en el acto de intercambio de bienes, Marx ve todo un complejo de contradicciones internas: entre estos dos bienes, entre el valor de uso y el valor de cambio de cada producto, una contradicción que todavía encaja bien. en el marco del tema de la economía política, que, de hecho, revela en la aparición de una mercancía su sustancia universal como valor, entre dos tipos de trabajo: trabajo abstracto en general y trabajo concreto, que opera dentro de la división del trabajo, cada uno de los cuales crea su propio tipo de valor: el trabajo concreto crea valor de uso (el producto desde su lado útil y de consumo), el trabajo abstracto crea el valor de una mercancía, que se manifiesta en el acto de intercambio. Marx consideró este descubrimiento de la naturaleza dual del trabajo como su logro significativo. Finalmente, el valor mismo contiene una contradicción interna entre las formas relativa y equivalente del valor, expresadas en las relaciones de los bienes entre sí, que permiten expresar la propiedad oculta del valor de un producto externamente en otro producto que se le opone en el acto de intercambio. Cabe señalar que la contradicción del trabajo dividido, central en la crítica de la ideología, que da origen a todo tipo de ideología, adquiere su forma más simple y fundamental en El Capital como la contradicción entre dos bienes creados por dos tipos de trabajo; el estudio llevó esta contradicción a su expresión más cruda y objetiva-material en la forma de la independencia de dos bienes y dos tipos de trabajo. Marx profundiza el análisis de esta contradicción hasta la idea de una contradicción interna en forma de intercambio de mercancías, lo que lleva a que las relaciones de bienes se vuelvan cada vez más complicadas debido a la inclusión en sus relaciones primero de un intermediario en la forma del dinero: la contradicción inherente al cambio se afirma en la forma de un intermediario objetivo en el que esta contradicción inicial no se resuelve en modo alguno, o se resuelve, como en el intercambio, y se reafirma y consolida de forma objetiva, y luego la El desarrollo de las relaciones monetarias permite descubrir cómo las relaciones sociales se entrelazan con las relaciones económicas, en esa etapa del desarrollo de las relaciones monetarias que permite que se desarrolle tal forma como capital.
“Como portador consciente de este movimiento, el propietario del dinero se convierte en capitalista. El contenido objetivo de esta circulación -el aumento de valor- es su objetivo subjetivo, y dado que la apropiación creciente de la riqueza abstracta es el único motivo impulsor de sus operaciones, en esa medida -y sólo en esa medida- funciona como un sistema capitalista. , es decir, como capital personificado, dotado de voluntad y conciencia” (2 : 1, 163-164). Marx enfatiza que aquí no se trata simplemente de la actividad de un individuo que usa su dinero de una manera especial y obtiene un cierto beneficio de la circulación de mercancías, sino ante todo de una forma social, de un sujeto especial: un “yo” consciente. -sustancia en movimiento, valor en movimiento” (2: 1, 165-166), capital en general. Con la transición del capital puramente especulativo al capital productivo que utiliza la fuerza de trabajo de los trabajadores contratados, la contradicción entre capital y actividad, o trabajo vendido y comprado como mercancía, se vuelve decisiva para las relaciones sociales de producción. Como subraya Marx, la aparición de este producto en el mercado fue precedida por toda una era histórica, durante la cual surgió una clase de trabajadores, privados de los medios de producción y, por tanto, obligados a vender su fuerza de trabajo a los capitalistas en el mercado. En el trabajo, contradictorio o dual en su forma social, Marx descubre una fuente que produce valor y, en última instancia, capital. Además, no se trata sólo de trabajo, sino de trabajo excedente, trabajo que aumenta el valor. “Aquella parte de la jornada laboral durante la cual [el trabajador] produce el valor diario de la fuerza de trabajo… Llamo tiempo de trabajo necesario, y al trabajo invertido durante este tiempo, trabajo necesario. El segundo período del proceso de trabajo es aquel durante el cual el trabajador trabaja más allá de los límites del trabajo necesario… Yo llamo tiempo de trabajo excedente, y al trabajo gastado… trabajo excedente” (2:1, 228). Así, según Marx, la fuente de la ganancia del capitalista y al mismo tiempo la fuente del crecimiento del capital social en su conjunto y de la riqueza social en general es el trabajo excedente: trabajo del que se apropia el capitalista y que sólo se compensa parcialmente. al trabajador en forma de salario. En este sentido, el estudio también plantea el tema de la explotación del trabajo ajeno por el capital o el problema del trabajo no remunerado. Hay que decir que la venta a los trabajadores de su fuerza de trabajo se realiza en total conformidad con las leyes del mercado, es decir, a un precio justo de mercado, por lo que es bastante difícil hablar aquí de trabajo no remunerado, que el propio Marx admite (ver: 2:1, 543). Lo que se entiende por explotación en su forma pura se presenta como una contradicción entre propiedad y trabajo, en la que toda la cantidad de valor que forma el capital resulta ser creada por el excedente de trabajo y, por lo tanto, supuestamente debe su existencia exclusivamente al trabajo del trabajador.
Desde un punto de vista filosófico, el fenómeno de la explotación puede considerarse como un análogo de la astucia mental hegeliana, que obliga a la conciencia ordinaria a trabajar en beneficio de la historia en su conjunto. La diferencia entre los enfoques hegeliano y marxista del problema de la explotación de los esfuerzos individuales de los individuos por el todo social es que el primero se apoya en las posiciones de la razón y la astucia de la razón y reconoce que la historia tiene derecho a avanzar. , incluso a expensas de las actividades de sus participantes, mientras que el marxismo revela esta contradicción sólo como una contradicción en una determinada forma histórica de sociedad, atribuida a la prehistoria de la humanidad, y pretende destruir esta contradicción en favor, si no de la histórica. figuras, entonces, a favor de una determinada “fuerza de trabajo”, que debe devolver lo que le fue arrebatado por el proceso histórico, lo que, según, en esencia, significa la necesidad de abandonar el propio proceso histórico en su versión progresista. Para resolver esta contradicción, ya no podemos limitarnos al análisis teórico; es necesario salir del propio proceso de producción, lo que equivale a ir más allá del marco de la historia específica. El estudio puede anticipar teóricamente este paso: “La centralización de los medios de producción y la socialización del trabajo llegan a un punto en el que se vuelven incompatibles con su caparazón capitalista. Ella explota. La hora de la propiedad privada capitalista es sorprendente. Los expropiadores son expropiados” (2: 1, 773), pero no es capaz de reflejarlo sustancialmente en el estudio y mucho menos de dar ningún paso en esta dirección debido a sus propias limitaciones internas, debidas principalmente a la actitud puramente crítica y unilateral. naturaleza negativa de la teoría marxista en general.
Debido a esta inconsistencia interna, toda la historia posterior de la teoría marxista nos muestra varias versiones de “herejías” marxistas, cada una de las cuales enfatiza un lado u otro del marxismo, pero no mantiene el equilibrio teórico que logró el creador del marxismo. Él mismo, que ya es Marx, le obligó a repudiar constantemente ciertas distorsiones del marxismo y a declarar que él mismo no era “marxista”. Ya se pueden rastrear cambios significativos en la teoría marxista en las actividades teóricas de Engels, quien después de la muerte de Marx actuó como su ejecutor teórico. Hizo mucho para consolidar la teoría marxista, pero al mismo tiempo en Engels encontramos un giro de la crítica estricta del marxismo a la creación de una versión única de la filosofía positivista: “El materialismo moderno es esencialmente dialéctico y ya no necesita ninguna filosofía que se mantenga firme. por encima de otras ciencias. Y luego, de toda la filosofía anterior, la doctrina del pensamiento y sus leyes (lógica formal y dialéctica) aún conserva una existencia independiente. Todo lo demás está incluido en la ciencia positiva de la naturaleza y de la historia” (3: 5, 20). Tal afirmación significó, en relación con Engels, al mismo tiempo un retorno de una teoría marxista única al dualismo de la historia y la naturaleza y, en consecuencia, al dualismo kantiano de las ciencias, así como del pensamiento y la realidad, la cuestión de la origen y resolución del cual ni siquiera se plantea. Así, Engels oscureció las profundas raíces filosóficas del materialismo marxista y le dio la apariencia de filosofía “científica” ordinaria en el espíritu de finales del siglo XIX: “Toda filosofía en el antiguo sentido llega a su fin. Dejamos de lado la “verdad absoluta”, inalcanzable en este camino y para cada persona individualmente, y en cambio nos apresuramos a buscar verdades relativas que sean alcanzables para nosotros en el camino de las ciencias positivas y la generalización de sus resultados con la ayuda del pensamiento dialéctico. (3:6, 292).
En las cartas de Engels de los años 90. También se afirma que las áreas de la ideología en realidad tienen cierta independencia y pueden actuar como factores especiales del desarrollo histórico: “aunque las condiciones materiales de existencia son primum agens
[41] , esto no excluye el hecho de que las áreas ideológicas, en a su vez, tienen el efecto contrario, pero un efecto secundario sobre estas condiciones materiales” (3: 6, 509). Tales declaraciones de Engels privaron a las conclusiones críticas de la teoría marxista de una estricta falta de ambigüedad y llevaron a una idea confusa de la “interacción” de varios factores en la historia.
No sólo para Engels, sino también para todos los marxistas posteriores, la teoría de Marx “no era un dogma”, sino principalmente una guía para sus propias conclusiones teóricas. En general, podemos distinguir dos direcciones principales a lo largo de las cuales evolucionó la teoría marxista en los años siguientes. La primera dirección está asociada con movimientos políticos centrados en transformaciones sociales prácticas y que operan en el marco de ciertos partidos de orientación marxista. Dentro de esta tendencia, destacan claramente las alas reformistas y revolucionarias de los marxistas; entre los primeros podemos mencionar a K. Kautsky y E. Bernstein, representantes de la socialdemocracia alemana, a quienes se oponen los partidarios de los cambios revolucionarios representados por K. Liebknecht y R. Luxemburg. En el movimiento socialista ruso, una escisión similar del marxismo está representada, por un lado, por G. V. Plejánov, por otro, por V. I. Ulyanov (Lenin) y L. D. Bronstein (Trotsky). La segunda dirección en la evolución del marxismo está asociada con el desarrollo de teorías sociológicas y filosóficas por parte de varios teóricos occidentales, que trataron el marxismo principalmente como una teoría más que como un movimiento político. En este sentido, el marxismo ha tenido un impacto muy poderoso en el pensamiento social y filosófico occidental. La mayoría de los conceptos filosóficos del siglo XX. en Occidente han sido influenciados de una manera u otra por el marxismo. Se desarrollaron interpretaciones peculiares de la teoría marxista en el marco de la Escuela de Budapest (D. Lukács, A. Geller), la Escuela de Belgrado (G. Petrovic, M. Markovic, S. Stojanovic) y el Instituto de Investigación Social de Frankfurt en Alemania. Entre los representantes de la Escuela de Frankfurt cabe mencionar a sus fundadores M. Horkheimer y T. Adorno, así como a personas de esta escuela G. Marcuse, E. Fromm, J. Habermas.
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