El neokantismo es una de las tendencias dominantes en el pensamiento filosófico de Alemania en la segunda mitad del siglo XIX y el primer cuarto del XX. Su aparición puede atribuirse aproximadamente a mediados de los años cincuenta del siglo XIX, cuando Otto Liebmann proclamó el lema “¡De vuelta a Kant!”
Hay tres períodos principales en la evolución del neokantismo: 1) temprano; 2) clásico; 3) tarde. Entre los representantes del neokantismo temprano, o fisiológico, se encuentran, en primer lugar, Friedrich Albert Lange y Otto Liebmann. El neokantismo clásico se remonta a los años setenta del siglo XIX. antes de la Primera Guerra Mundial. A este período pertenecen las direcciones más influyentes del neokantismo: la Escuela de Marburgo (G. Cohen, P. Natorp, E. Cassirer) y la Escuela de Baden (o Friburgo – W. Windelband, G. Rickert, G. Cohn, E. . El neokantismo tardío se caracteriza por un alejamiento de las directrices ideológicas originales.
Desde los años 80 siglo XIX Antes del estallido de la Primera Guerra Mundial, el neokantismo influyó cada vez más en los procesos culturales y políticos en Alemania y otros países, convirtiéndose en la base filosófica del revisionismo de los ideólogos de la Segunda Internacional (M. Adler, E. Bernstein, K. Vorlender, etc.) y partidos y grupos políticos relacionados.
Otto Liebmann (1840-1912) es uno de los iniciadores del movimiento neokantiano. En 1865 se publicó su obra “Kant y los epígonos”, cada capítulo del cual terminaba con la conclusión “¡De vuelta a Kant!” El principal error de Kant, según Liebman, es reconocer la “cosa en sí misma”. Al analizar los sistemas de los filósofos posteriores a Kant, Liebman llega a la conclusión de que todos ellos (incluso negando con palabras la “cosa en sí”) fueron en realidad incapaces de deshacerse de esta “obsesión”. De esto Libman concluyó que era necesario volver a Kant e intentar volver a desarrollar el método trascendental, tratando de evitar las contradicciones e inconsistencias que Kant permitía.
Después de Liebman comienza un trabajo cuidadoso y minucioso sobre el estudio de la herencia de Kant y su análisis crítico. En el marco del creciente movimiento neokantiano, comenzaron a diferenciarse dos direcciones diferentes de interpretación de la filosofía teórica de Kant.
1) “Trascendental-psicológico”: desde el punto de vista de Kant, la conciencia del sujeto cognoscente tiene una determinada estructura, organización, determinadas formas, su propia regularidad; de ahí se llegó a la conclusión de que el conocimiento humano depende de la organización de la conciencia del sujeto cognoscente. Según cómo se haya interpretado esta organización, se pueden distinguir dos direcciones dentro de esta primera tendencia:
a) si la estructura de la conciencia se deriva de la organización del organismo psicofísico de una persona, entonces la fisiología de la cognición sensorial debería estudiar esta estructura. Helmholtz y Lange pertenecían a esta dirección llamada “fisiológica” del neokantismo;
b) si la organización de la conciencia se considera a nivel psicológico, entonces estamos ante una interpretación trascendental-psicológica, en el sentido estricto de la palabra, de Kant. Esta interpretación fue desarrollada principalmente por la escuela de neokantismo de Baden, dirigida por Windelband y Rickert.
2) Otra dirección en la interpretación de la filosofía kantiana fue la interpretación “lógica trascendental”: en este caso estamos hablando del conocimiento científico tal como existe en forma de ciencias (“en libros escritos”). La tarea de la filosofía teórica desde este punto de vista es aclarar los fundamentos lógicos, las premisas más profundas de este conocimiento.
Escuela de marburgo
Con la publicación en 1871 de la obra principal de Hermann Cohen, la Teoría de la experiencia de Kant, podemos contar con la primera “escuela” relativamente formalizada dentro del movimiento neokantiano. La tarea de los Marburger era limpiar la enseñanza de Kant del dogmatismo y la tendencia psicológica trascendental y, desarrollando la tendencia lógica trascendental, revelar en su forma pura los principios trascendentales de “todo conocimiento”, que, desde su punto de vista, se expresó en el sistema de las ciencias.
Hermann Cohen (1842-1918): fundador y principal teórico de la Escuela de Marburg. Como otros neokantianos, vio el principal error de la teoría del conocimiento de Kant en reconocer la realidad de las “cosas en sí mismas”.
En primer lugar, según Cohen, la “cosa en sí” de Kant es un concepto contradictorio:
a) la “cosa en sí” supuestamente existe fuera de la conciencia; pero la conciencia no es una categoría espacial, por lo tanto la existencia fuera de la conciencia es espacialmente impensable;
b) Kant atribuyó “las cosas en sí” a la función de afectar la sensualidad. Pero esta afección es impensable como influencia causal, porque la cosa en sí se encuentra completamente más allá del plano de los fenómenos; todo fenómeno está causalmente justificado sólo a partir de otros fenómenos;
c) la “realidad” misma para Kant es una categoría del entendimiento y, por tanto, no es aplicable a las cosas en sí mismas, porque no caen dentro de la esfera de aplicabilidad de los conceptos del entendimiento: el plano de los fenómenos.
En segundo lugar, la cosa en sí misma, según Cohen, es un concepto ambiguo, que en cada una de las tres partes de la “Crítica de la razón pura” tiene diferentes significados que no están conectados por una base común: “principio afectivo”, “límite”. concepto” y “objeto trascendental”.
Al eliminar la cosa en sí de la teoría del conocimiento de Kant, Cohen rastrea todas las consecuencias que de ello se derivan. La principal es que sin la cosa en sí misma, la distinción entre intuición (contemplación, Anschauung) y pensamiento pierde sentido; En consecuencia, el espacio y el tiempo, que para Kant eran “formas a priori de intuición”, reciben el estatus de categorías. En este caso, la sensibilidad no puede ser, como creía Kant, la fuente del contenido del pensamiento. Cohen hace una crítica destructiva del valor cognitivo de los sentimientos. Tradicionalmente, desde la antigüedad, la sensualidad ha sido considerada un “órgano” para captar lo individual, junto con la razón, que está diseñada para captar lo general. Según Cohen, la sensación de los sentidos ni siquiera puede darnos conocimiento de lo singular: “¿Cómo puede la sensación garantizar lo singular cuando la sensualidad misma se divide en 5 sentidos diferentes?” “La sensación no puede proporcionar un contenido objetivo, aunque sólo sea porque un determinado órgano responde a cualquier estimulación con el mismo contenido, según la ley de la energía específica de la sensación” (14, 464 – 465). Cohen considera que la “autoridad decisiva” es el ejemplo de la electricidad y el magnetismo, que no corresponden a ninguna sensación humana, lo que no impide que las ciencias coloquen estos conceptos como base de la imagen científica del mundo. ¿Cómo puede entonces la realidad basarse en la sensación? “Las estrellas no existen en el cielo, sino en los libros de texto de astronomía”.
La principal tarea que Cohen plantea a la teoría del conocimiento es explorar el conocimiento científico (tal como existe “en los libros escritos”) e identificar los elementos de la conciencia cognitiva que subyacen a los requisitos previos necesarios de la ciencia.
Pero la negación del valor cognitivo de los sentimientos plantea un problema grave para Cohen: el problema de justificar la objetividad de nuestro conocimiento. Aunque ya no hablábamos de la correspondencia del pensamiento con un “objeto” en el sentido habitual, el problema no desapareció, sino que adoptó una forma diferente: ¿qué hace necesarios nuestros juicios? “Ésta es la sospecha más fuerte que se puede encontrar en la experiencia de la naturaleza: que ella, con toda la necesidad contenida en sus fundamentos, es en sí misma contingente” (ibid). Cohen intenta repetidamente fundamentar esta necesidad, en particular introduciendo en la teoría del conocimiento, junto con la unidad sintética de los juicios de las ciencias naturales, también la unidad sistemática de las ciencias biológicas, pero él mismo es consciente de que no pudo eliminar completamente el elemento de azar y subjetividad. El resultado final de estas búsquedas fue la promulgación por parte de Cohen del principio del “Primer Principio”, que es el acto de conexión más simple realizado por la conciencia. Este principio inicial sigue siendo inexplicable y en este sentido “accidental”, pero de él se deriva necesariamente todo el contenido del conocimiento. En forma y esencia, este Origen ya está cerca del acto de la arbitrariedad Divina. Al final de su vida, Cohen efectivamente llega a la conclusión de que sin el concepto de Dios es imposible pensar consistentemente en la naturaleza como un todo, así como en la ley moral de la vida humana.
Paul Natorp (1854-1924) – estudiante y luego colaborador de G. Cohen en la Universidad de Marburg. En comparación con otros neokantianos, Natorp prestó más atención a explicar y, si se quiere, promover las enseñanzas del neokantismo. Junto a la filosofía, trabajó en el campo de la psicología y la pedagogía social. Para el movimiento neokantiano, sus obras “La doctrina de las ideas de Platón” (1903) y “Los fundamentos lógicos de las ciencias exactas” (1910) son de gran importancia. Cuando hablamos de neokantismo, normalmente nos referimos a la edición que dio Natorp en sus obras explicativas (como “Propedéutica filosófica”), informes y artículos.
El tema principal de las explicaciones de Natorp es el doble problema planteado por Cohen: cómo justificar la necesidad y la objetividad de nuestro conocimiento sin una cosa en sí y, por otro lado, cuál es el valor epistemológico de las sensaciones, según Natorp, el objeto. El concepto de conocimiento en la ciencia, a diferencia del “conocimiento natural”, no son las cosas como sustancias (“cosas en sí mismas”), sino como “cambios y relaciones”. Para Natorp, la ciencia no es una colección de “libros escritos”, como para Cohen, sino un método y, en consecuencia, un proceso de limitación de lo ilimitado. “La materia que fundamenta el conocimiento científico se resuelve en la corriente del devenir” (15:12). En contraste con el punto de vista clásico, que se remonta a Aristóteles, “la filosofía trascendental, que niega todo lo dado, considera el objeto dado como X, algo indefinido que necesita ser determinado: es indefinido, pero definible”. El conocimiento absoluto de un objeto, es decir, la definición completa de lo indefinido, es el ideal inalcanzable del conocimiento científico, el objetivo último de la ciencia. Este objetivo es la “cosa en sí misma”.
Según Natorp, la “cuestión del conocimiento” no es el contenido del conocimiento que viene del exterior a través de los sentidos, sino sólo la “posibilidad presente de cualquier determinación”. “La sensación es… aquello que hace definible cada momento del tiempo y cada punto del espacio” (3:25). Sin embargo, todavía no está del todo claro de dónde obtienen las sensaciones la diversidad de su contenido. De hecho, se produce una reducción de todo el objeto del conocimiento a definiciones formales: entre ellas, lo necesario, que constituye la “forma” en el antiguo sentido de la palabra, y lo accidental, que constituye lo que antes se consideraba el “contenido” del conocimiento. conocimiento, se distinguen. Natorp no pudo decir nada definitivo sobre el origen de este contenido “aleatorio”, excepto que no proviene de fuera de la conciencia. Frente al misterio del individuo, el neokantismo de la escuela de Marburg resulta impotente.
Ernst Cassirer (1874-1945) – representante juvenil de la Escuela de Marburg. En sus obras posteriores comenzó a desarrollar una “filosofía de las formas simbólicas”, que ya no puede atribuirse al neokantismo. La mayor importancia para el movimiento neokantiano fue la obra epistemológica de Cassirer “Cognición y realidad”. Aquí Cassirer plantea el problema de la formación de conceptos: examinando cómo exactamente se forman realmente los conceptos generales de la ciencia, establecer si es posible un método inductivo que permita obtener no sólo conocimientos probabilísticos sino también científicamente fiables.
El concepto tradicional de formación de conceptos, que se remonta a la lógica y la metafísica aristotélicas, supone que el pensamiento expresado a través de conceptos debe ser coherente con cosas externas a nosotros para ser verdadero. Los conceptos aquí corresponden a las cualidades y propiedades objetivas de las cosas. En el neokantismo, el objeto en sí es un correlato del acto cognitivo; por tanto, desde el punto de vista de Cassirer, el concepto no refleja la realidad, sino que la transforma. En las ciencias, “cuando comenzamos a seguir el surgimiento de estos conceptos, encontramos el mismo proceso de transformación de la realidad sensorial concreta, que la enseñanza tradicional no es capaz de explicar; y aquí estos conceptos no son simplemente copias de nuestras percepciones, sino que reemplazan la variedad sensorial por otra variedad que satisface ciertas condiciones teóricas” (5:25-26). Lo principal en el concepto es “la relación de necesidad creada por él a través de la ley de coordinación, y no de la forma genérica”.
Esta “relación de necesidad” se establece, según Cassirer, no por la forma genérica, sino por el principio de serie, modelado sobre las fórmulas de la inducción matemática. Basta especificar el primer término de la serie y una fórmula (o algoritmo) para obtener, con necesidad matemática, todo el conjunto que constituye el alcance del concepto (por ejemplo, nuevamente “número primo”). Intenta eliminar el problema de la objetividad del conocimiento científico, común a los neokantianos, declarándolo “metafísico”. La metafísica divide y sustancializa lo que sólo es separable en el pensamiento: divide el sistema unificado de conocimiento experimental en pensamiento y ser, respectivamente, “sujeto” y “objeto”. El concepto de “objetivo” tiene sólo un significado relativo. “…Diferentes expresiones parciales de una misma experiencia completa sirven como escalas mutuas entre sí. Por lo tanto, a cada experiencia parcial se le pregunta qué significado tiene para el todo, y es este significado el que determina la medida de su objetividad” (5:357). “No es la vivacidad sensorial de la impresión, sino esta riqueza interior de relaciones lo que le da (al contenido de la conciencia) un signo de verdadera objetividad” (5:363).
Escuela de baden
En la segunda mitad del siglo XIX. Especialmente grave fue el problema de la autonomía metodológica de las ciencias espirituales. En primer lugar, esto se debió al rápido desarrollo de una ciencia histórica relativamente joven. En segundo lugar, el desarrollo aún más rápido de las ciencias naturales condujo a intentos de extender el método de las ciencias naturales matemáticas a la historia. Pero el resultado de estos estudios fue tan insatisfactorio que planteó dudas sobre si la historia era siquiera capaz de cumplir con el “modelo científico”. La tarea de fundamentar metodológicamente las ciencias del espíritu fue asumida por representantes de la escuela de neokantismo de Baden.
Wilhelm Windelband (1848-1915), en su discurso al asumir el cargo de rector de la Universidad de Estrasburgo el 1 de mayo de 1894, publicado con el título “Historia y Ciencias Naturales”, proclamó el “manifiesto” de la Escuela de Neo-ciencias de Baden. Kantianismo.
La división de las ciencias sobre la base de un principio sustantivo de diferenciación obsoleto ha causado, según Windelband, un gran daño. En primer lugar, la filosofía, con este enfoque, se disuelve, por un lado, en la historia de la filosofía, por el otro, en la psicología, ya que todo su “tema” es estudiado por ciencias más específicas.
Este método sustantivo de clasificación de las ciencias debería ser reemplazado por uno metodológico, que se base principalmente en la “naturaleza formal de los objetivos cognitivos de las ciencias”. Desde este punto de vista, las ciencias se dividen, en primer lugar, en racionales y empíricas. Las disciplinas racionales incluyen las filosóficas y matemáticas. El rasgo material que tienen en común es que no apuntan directamente a comprender los fenómenos de la experiencia; el signo formal es que no basan sus juicios en percepciones. Las ciencias empíricas, en cambio, establecen hechos mediante la percepción.
Esta clasificación, según Windelband, es incompatible con la división generalmente aceptada de las ciencias en ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu. La oposición entre naturaleza y espíritu no corresponde a la oposición real de métodos y fines del conocimiento. Un ejemplo particularmente sorprendente de la invalidez del principio objetivo de separación es la psicología científica, que aplica métodos de las ciencias naturales al estudio de los fenómenos “espirituales”. La distinción metodológica, completamente liberada del principio material de división, radica en el hecho de que “… unos buscan leyes generales, otros buscan hechos históricos particulares…” (6:12). “…El objetivo de algunos es un juicio general, apodíctico, el objetivo de otros es una proposición única, asertiva” (ibid.). El pensamiento científico en las primeras disciplinas ha
Carácter nomotético (“legislativo”) y, en segundo lugar, idiográfico (“describe al individuo”). La división material de las ciencias desde el punto de vista de este principio resulta relativa: las mismas áreas temáticas permiten tanto el enfoque nomotético como el idiográfico.
En la metodología de la ciencia, según Windelband, el método nomotético sigue reinando. Mientras tanto, las ciencias idiográficas también necesitan una teoría metodológica, según la cual estos hechos se ordenarían de acuerdo con los supuestos generales de estas ciencias.
La tarea de fundamentación metodológica de la historia requiere, en primer lugar, formular una comprensión de la naturaleza científica que incluya las ciencias históricas en su originalidad. En la interpretación de Windelband, el principio de las ciencias empíricas es el mismo en todas partes, tanto en la historia como en las ciencias naturales: “la completa concordancia de todos los elementos de representación sobre el mismo tema” (6:15). La diferencia radica en la forma de conocer al individuo. Un científico natural (y un psicólogo), si considera un objeto separado, lo hace sólo en la medida en que puede desempeñar el papel de representante de un cierto tipo de objeto. La tarea del historiador es diferente: comprender al individuo precisamente como individuo, en su unicidad. Para ello, debe “resucitar en forma de realidad ideal la imagen del pasado, en todos sus rasgos individuales” (ibid.). El historiador, según Windelband, desempeña la misma tarea que el artista. Windelband compara las leyes que expresan la naturaleza constante de las cosas con un “marco”, dentro del cual “se desarrolla una conexión viva de todas las manifestaciones individuales valiosas para el hombre, en la que se encarnan fórmulas generales” (6:23).
Pero a partir de fórmulas generales nunca se podría concluir sobre un evento específico. La relación entre ley y acontecimiento (así como entre lo general y lo individual) es todavía un problema sin resolver en filosofía. “De hecho, ningún pensamiento es capaz de proporcionar mayor clarificación sobre estas cuestiones… La ley y el acontecimiento siguen estando uno al lado del otro como las últimas e inconmensurables cantidades de nuestra cosmovisión” (6:25).
Heinrich Rickert (1863 – 1936) – destacado teórico de la Escuela de Baden. Trabajó en la implementación del programa metodológico trazado por Windelband. Obras principales: “El sujeto del conocimiento. Introducción a la Filosofía Trascendental” (1892); “Ciencias de la Naturaleza y Ciencias de la Cultura” (1899).
En su obra “Ciencias de la naturaleza y ciencias de la cultura”, Rickert se propone fundamentar la metodología del conocimiento humanitario. Para ello, al igual que Windelband, busca una nueva definición de la naturaleza de la ciencia, que incluya a las humanidades con su originalidad. En este asunto, Rickert, como Cassirer, parte del hecho de que los conceptos científicos no reflejan, sino que transforman la realidad. La naturaleza de la cientificidad radica en el hecho de que los conceptos científicos, al transformar la realidad, resaltan lo esencial de los fenómenos. Los métodos de las ciencias difieren en los fundamentos que se tienen en cuenta al identificar lo esencial de los fenómenos. En las ciencias culturales, la base principal es la capacidad de realizar el procedimiento de “atribución de valor” a un fenómeno determinado. Por tanto, la objetividad en estas ciencias sólo puede basarse en la objetividad de los valores y no puede apelar a la realidad física de los objetos culturales. Los valores son un tipo especial de objetos que no “existen”, pero tienen significado. La realidad, según Rickert, es una continuidad heterogénea: nuestros conceptos no reflejan, sino que se transforman activamente, constituyen “la realidad para nosotros”; si los conceptos “interrumpen la continuidad”, entonces la realidad continua es lógicamente necesaria como base.
La ordenación de la continuidad heterogénea se puede realizar, según Rickert, de dos maneras: 1) abstracción de la heterogeneidad y establecimiento de la homogeneidad manteniendo la continuidad, o 2) interrupción de la continuidad manteniendo la heterogeneidad. El primer método, que proporciona los conceptos de continuidad homogénea, según Rickert, es el más eficaz en matemáticas. El segundo está diseñado para capturar lo que es realmente individual y único.
Rickert critica el método científico natural de formación de conceptos. El contenido de un concepto científico “consiste en las llamadas leyes, es decir, en juicios incondicionalmente generales sobre áreas más o menos amplias de la realidad” (9, 66). Las leyes y principios universales establecidos en las ciencias son una “parte” tan integral de la realidad como un fenómeno individual. Pero tan pronto como el método científico natural comienza a utilizarse para comprender los fenómenos individuales precisamente como tales, en primer lugar, objetos de la cultura y la historia, su eficacia se vuelve inmediatamente contra su tema, destruyendo lo más esencial en él: el significado individual. Fue este efecto destructivo del uso del método científico natural el que hizo necesario fundamentar la autonomía metodológica de las ciencias culturales y, en general, elevó a las mejores mentes del Viejo Mundo a la “lucha por lo trascendental”.
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