Edmund Husserl nació en 1859 en Prosnitz (Moravia). Durante sus estudios, desde 1876 en la Universidad de Leipzig, desde 1878 en Berlín, desde 1881 en Viena, se interesó principalmente por las matemáticas, la física y la astronomía. Entre sus mentores universitarios se encontraban los famosos matemáticos Leopold Kronecker y Karl Weierstrass. En 1882, Husserl defendió su disertación sobre el tema “Algunas cuestiones de la teoría del cálculo de variaciones”. Después de obtener su título académico, fue durante algún tiempo asistente privado de Weierstrass.
K. Weierstrass es un representante de la matemática crítica, que se caracteriza por el deseo de definiciones claras de los conceptos y el rigor lógico de la prueba. Según Weierstrass, una presentación rigurosa del cálculo diferencial e integral debería comenzar con una explicación del concepto de número. Esta idea formó la base del ensayo de habilitación de Husserl “Sobre el concepto de número” Análisis psicológico” (1887).
En 1882 en Viena, bajo la influencia de su amigo Thomas Masaryk, Husserl estudió a fondo el Nuevo Testamento, como resultado de lo cual se produjeron profundos cambios en su pensamiento: cambió las matemáticas por la filosofía de modo que, como admitió 40 años después, “a través de una cierta ciencia filosófica estricta para encontrar el camino hacia Dios y la vida justa.”
En 1885-1886 En Viena, Husserl escuchó las conferencias filosóficas de Franz Brentano. Su obra Psicología desde un punto de vista empírico (1874) atrajo a Husserl por su hábil uso del método de reducir todos los conceptos filosóficos a sus fuentes primarias en la contemplación. Brentano utilizó este método para desentrañar y aclarar el problema de la conciencia. En la obra “Filosofía de la Aritmética. Investigación psicológica y lógica” (1891) Husserl utilizó este método para fundamentar el concepto de número en intuiciones simples como actos mentales.
En 1900 y 1901 Se publican 2 volúmenes de Investigaciones Lógicas. El volumen 1 de Investigaciones lógicas causó un gran revuelo. Jóvenes filósofos se unen para estudiar y desarrollar las ideas expresadas en esta obra. Comienza la historia del movimiento fenomenológico. Poco a poco, en torno a Husserl, surgió una verdadera escuela filosófica.
En 1901, Husserl recibió una cátedra en Gotinga. Durante los años de Gotinga, Husserl publicó su segunda obra importante, “Ideas hacia la fenomenología pura y la filosofía fenomenológica” (1913), que le dio fama mundial.
Después de 1907, alrededor de Husserl se formó un círculo de entusiastas: investigadores inspirados por las “Investigaciones lógicas”, bajo el fuerte nombre de “Sociedad Filosófica de Göttingen” (Hans Lipps, Alexander Koyre, Roman Ingarden, Helmut Plessner, Arnold Zweig, etc.). Aquí se formó una escuela filosófica, cercana en espíritu a la Academia de Platón: la enseñanza de la filosofía se llevaba a cabo no tanto teóricamente como prácticamente; el maestro demostró su método en acción y “entrenó” a los estudiantes en su aplicación. Aquí, como en la Academia, la filosofía no se “enseñaba”, sino que se “infectaba”, como en principio en cualquier escuela científica. Aquí se creó una atmósfera intelectual especialmente intensa, en la que se agudizaba el pensamiento y se aclaraba la visión (la desventaja era que, después de abandonar esta atmósfera, la gente a menudo perdía esta claridad).
Desde 1916 hasta su dimisión en 1928, Husserl enseñó en Friburgo. Aquí su colaborador fue Heidegger. Heidegger ayudó a preparar para la publicación las conferencias de Husserl sobre la fenomenología de la conciencia interna del tiempo (1928), que Edith Stein, colaboradora de Husserl desde hace mucho tiempo, recopiló en un solo texto a partir de manuscritos de conferencias e investigaciones. Después de su retiro (1928), Husserl continuó buscando formas para una presentación más clara de su método fenomenológico, para lo cual necesitaba lograr él mismo una comprensión más profunda del mismo. En cuestión de meses escribió Lógica formal y trascendental (1929). Poco después, Husserl leyó artículos en la Sorbona de París. Ambos informes se publicaron en francés en 1931 y en alemán recién en 1950 con el título “Reflexiones cartesianas”. Su último trabajo, “La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental”, también se publicó en alemán recién en 1954. Las ideas principales de este libro fueron expresadas por Husserl en el informe “La filosofía en la crisis de la humanidad europea”, leído en 1935. en una reunión de la Unión del Centro Cultural de Viena, y en el informe “La crisis de las ciencias y la psicología europeas”, leído en el mismo año 1935 en la Universidad de Praga. Después de 1935, Husserl fue privado de sus derechos de enseñanza por las autoridades nazis debido a su origen judío y, hay que añadir, debido a la incompatibilidad de la fenomenología con la ideología nazi de “sangre y tierra”. Husserl fue perseguido por ser uno de esos intelectuales que proclamaban la importancia del conocimiento verdadero para todas las personas y, por tanto, también para los “no humanos”, sin importar los negros o los judíos. Husserl era, desde el punto de vista de los nazis, ese “espíritu estéril sin sangre ni raza”, esos “intelectuales tullidos” cuya espiritualidad es una “exuberante exuberancia morbosa” que nada tiene que ver con su “físical frágil”, llena de odio. para la “espiritualidad genuina, una con la tierra”. El Ministerio de Ciencia, Pedagogía y Educación Pública del Reich obligó a Husserl a abandonar la organización filosófica fundada por Arthur Liebert en Belgrado. En 1937 se le negó el permiso para participar en el IX Congreso Internacional de Filosofía en París. Sólo sus amigos más cercanos continuaron manteniendo relaciones con Husserl hasta su muerte en 1938.
El legado filosófico de Husserl abarca aproximadamente 40.000 páginas manuscritas (la mayoría de ellas taquigrafiadas). El hecho de que sobrevivieran es mérito del padre franciscano belga Herman Leo van Breda: poco después de la muerte de Husserl, salvando los manuscritos de la destrucción por parte de los nacionalsocialistas, los sacó en secreto del país. Van Breda inició la fundación del Archivo Husserl en la Universidad de Lovaina (Bélgica). Las obras completas de Husserliana continúan publicándose hasta el día de hoy (el volumen XXXVI se publicó en 2003), proporcionando material siempre nuevo para una mejor comprensión del método fenomenológico y los planes de Husserl para su aplicación.
“Filosofía de la Aritmética”. En su primer libro, Husserl plantea el problema de una fundamentación filosófica de las matemáticas mediante la reducción: la reducción de todas las operaciones matemáticas a intuiciones simples. Aquí se puede trazar un parentesco con el método de E. Mach de “reducir conceptos a intuiciones”, aunque con la diferencia fundamental de que Husserl reduce los conceptos aritméticos a intuiciones intelectuales, que hace mucho tiempo fueron rechazadas en la filosofía poshegeliana como un prejuicio metafísico. Vemos directamente, cree Husserl, en qué dos manzanas son “similares” a dos casas y en qué se diferencian de tres manzanas; por lo tanto, podemos contemplar los números como tales. Es cierto que esto se aplica sólo a los números pequeños: los conceptos de números grandes están asociados con las experiencias de números pequeños a través de operaciones de conteo realizadas de acuerdo con las leyes de la economía del pensamiento.
Al proponer su versión de los fundamentos de las matemáticas, Husserl entró en una vieja disputa sobre los fundamentos de las matemáticas entre trascendentalistas y empiristas, que comenzó a finales de la década de 1830. en Inglaterra. Los trascendentalistas defendieron la opinión de que los axiomas de la geometría no son deducibles de la experiencia, sino que se derivan de los fundamentos trascendentales de todo conocimiento posible. Los empiristas intentaron derivar de la experiencia los principios de la geometría y las matemáticas en general (utilizando el método de inducción). Quienes se oponían al trascendentalismo, por ejemplo, preguntaban: ¿por qué estamos tan seguros de que las líneas rectas, que no podemos imaginar que se crucen dos veces, en realidad no pueden cruzarse de esa manera? Los trascendentalistas, citando a Kant, argumentaron que esta es nuestra “contemplación espacial”, que no se deriva de la experiencia, sino que es su prerrequisito y determina las propiedades espaciales básicas de todo lo que se comprende en la experiencia.
La trascendencia de esta disputa para la filosofía fue importante, ya que estaba directamente relacionada con el problema de los fundamentos trascendentales de nuestro conocimiento: las matemáticas eran la ciencia en la que resultaba más difícil cuestionar el carácter “trascendental” de sus principios, por lo que “ Los trascendentalistas” hicieron todo lo posible por defender esta ciencia de los intentos de equipararla con el conocimiento empírico. Este debate continuó, luego se extinguió y luego reavivó hasta finales del siglo XIX y fue muy importante para la formación filosófica de E. Husserl.
Aunque la posición de la “Filosofía de la aritmética” de Husserl en esta disputa se percibió como un intento de proporcionar una justificación psicológica a los principios de las matemáticas, sin embargo, en esencia, la posición de Husserl coincidió con el trascendentalismo, introduciendo silenciosamente la contemplación intelectual como la “base experiencial”. ”de conceptos matemáticos.
La teórica “lucha por lo trascendental” también tuvo un aspecto moral importante. Consistió en defender los valores de la moral tradicional, la llamada “universal”, frente a las críticas destructivas al positivismo, el voluntarismo y el radicalismo de izquierda. Después de Hegel, se volvió un lugar común que, así como no existe una verdad ahistórica y, en consecuencia, un conocimiento presuposicional, tampoco existe una ética universal, sino varias éticas (en plural), condicionadas histórica, social y naturalmente. Por otra parte, el concepto de “Dios” ya no podía ser, como antes, la base de un sistema moral unificado. En estas condiciones, los partidarios de la moralidad “eterna” universal no tuvieron más remedio que recurrir a los principios trascendentales e intemporales del conocimiento y tratar de fundamentar los principios de la moralidad en ellos. Además, el “sujeto trascendental” actuaba como el único principio “eterno” (atemporal) en el hombre: para los intelectuales del siglo XIX. La idea cristiana del alma ya no era aceptable como fuertemente mitificada, pero sin un principio eterno en el hombre sería inútil hablar de los valores eternos de la moralidad.
“Investigación Lógica”. El tema principal del primer volumen de Investigaciones lógicas es la crítica del psicologismo en lógica. El “psicología” es una de las posiciones del desarrollo que se desarrolló a finales del siglo XIX. una disputa sobre la naturaleza de las leyes lógicas y la relación entre lógica y psicología. Este problema se remonta a Kant. Kant creía que hay dos lógicas: la formal, la ciencia de las formas y leyes del pensamiento correcto, que adquieren un significado real sólo en relación con los objetos del pensamiento, y la trascendental, la ciencia de las formas universales y necesarias del pensamiento en general, es decir. o categorías que tienen un significado atemporal. La lógica trascendental, según Kant, es independiente de cualquier aplicación y, por tanto, no puede ser verificada ni refutada por la experiencia.
Los “psicólogos” (John Stuart Mill, Siegwart, Wundt, Schuppe, etc.) negaron la lógica trascendental y entendieron la lógica formal como una doctrina de pensamiento puramente técnica (aplicada). Su razonamiento era aparentemente impecable: los fenómenos mentales son objeto de la psicología; el pensamiento es un tipo de fenómeno mental; por tanto, el pensamiento es materia de psicología. Dado que la tarea de la ciencia es el estudio de las leyes de los fenómenos incluidos en su tema, entonces la tarea de la psicología debería ser el estudio de las leyes del pensamiento. En consecuencia, las leyes de la lógica son por naturaleza leyes psicológicas y la lógica misma debería convertirse en una rama de la psicología.
Los principales argumentos de los oponentes del psicologismo se basaron en dos conceptos clave:
1) “pura obligación”; las leyes del pensamiento se relacionan con el “pensamiento puro” y hablan de cómo pensar en general, desde el punto de vista de la Verdad, independientemente de cualquier objetivo o interés; Los psicólogos, basándose en la experiencia de las “revoluciones científicas”, argumentaron que no existe una “verdad eterna” ni un “pensamiento puro”. Cualquier deber es hipotético: si quieres lograr tal o cual resultado, haz (piensa) tal o cual cosa;
2) “obviedad absoluta”; las leyes de la lógica, a diferencia de las leyes de la psicología, se comprenden con absoluta claridad. Pero esta evidencia en sí misma, objetaron los psicólogos, no es más que un sentimiento psicológico de certeza (¿no era “obvio” durante siglos que el Sol gira alrededor de la Tierra y un cuerpo que no es empujado se detiene?)
Husserl, que en su filosofía de la aritmética defendía posiciones aparentemente cercanas al psicologismo, en sus Investigaciones lógicas entra en el debate del lado de los trascendentalistas. Sus argumentos, en resumen, son los siguientes:
1) la lógica es la única ciencia que se fija leyes a sí misma; los conceptos y leyes de la lógica no presuponen los conceptos y leyes de la psicología ni se derivan de ellos; “En lógica… las conexiones ideales que componen su unidad teórica están sujetas, como casos individuales, a las leyes que ella establece” (1: 300).
2) la psicología no es sólo la ciencia del pensamiento, sino que es ella misma pensamiento y, por tanto, debe obedecer las leyes de la lógica, que deben asumirse como verdaderas y no deducidas de la experiencia;
3) el argumento del “aritmómetro”: el mecanismo de la máquina sumadora está construido y funciona según las leyes de la mecánica, pero esto no impide que sea también una expresión de las leyes de la aritmética. Por mucho que desmontemos la máquina sumadora, no encontraremos ni números ni leyes aritméticas. De manera similar, la esfera de la psique y la esfera del pensamiento puro están correlacionadas en una persona: se puede explorar sin cesar el “mecanismo” mental del pensamiento y no encontrar el “pensamiento puro” en ninguna parte, lo que no impide que este mecanismo en su acción de expresar las verdades eternas del pensamiento puro, la “verdad como tal”.
En el segundo volumen de las Investigaciones lógicas, Husserl sienta las bases del método fenomenológico. La fenomenología es exclusivamente un método, no un sistema; epistemología, no ontología. El propósito de este método es la “discreción de esencia”. “Fenómeno”, en la comprensión de Husserl, no es un fenómeno detrás del cual también hay alguna “esencia” (una cosa en sí misma). No hay esencia “más allá” de los fenómenos. Un fenómeno es la esencia “tal como se manifiesta”. La esencia coincide con el fenómeno puro, es decir, un fenómeno purificado de cualquier interpretación irrazonable. La condición principal para comprender los fenómenos puros y, en consecuencia, el requisito principal del método fenomenológico es la ausencia de presuposiciones. Esta exigencia significa que la fenomenología no debe introducir sus propias premisas (hipótesis, axiomas), por lo que el punto de partida para la aplicación del método fenomenológico sólo puede ser el fenómeno “impuro” de la “actitud natural”. Continuando con la crítica de la experiencia iniciada por el “segundo positivismo”, Husserl pide limpiar la experiencia no sólo de adiciones metafísicas, sino en general de todas las premisas irrazonables (“prejuicios” en el sentido más amplio de la palabra). La principal premisa que debe eliminarse es la de plantear acríticamente cosas fuera de la conciencia (“cosas en sí mismas”). Esta suposición es la propiedad definitoria de la “actitud natural”, el estado de conciencia en el que se encuentra una persona antes de comenzar una reflexión crítica sobre su experiencia.
La fenomenología fue concebida por Husserl sobre el modelo de una “ciencia rigurosa”, que sólo expone los hechos desapasionadamente, pero no los interpreta. Éste es precisamente el significado del lema de Husserl “¡A las cosas mismas!” Pero inicialmente y sobre todo, cualquier hecho es un hecho de la conciencia, no una “cosa en sí misma”, sino un significado puesto por la conciencia. Incluso la “realidad” de las cosas es sólo uno de los significados que les damos; una cosa en sí misma no tiene significado (existencia). La esencia misma de la conciencia es la “investidura” de significado en actos intencionales: “ser conciencia” significa “dar significado”. Por lo tanto, el movimiento “hacia las cosas mismas” no lleva de los conceptos a las sensaciones, sino de los significados derivados y secundarios a los significados originales y predeterminados.
Las “Investigaciones Lógicas” no fueron entendidas como esperaba el autor. La fenomenología descriptiva aquí expuesta fue percibida como una etapa preparatoria de la psicología empírica. Esto no es sorprendente, dado que el propio Husserl no se dio cuenta inmediatamente del significado pleno del programa fenomenológico. En “Ideas para la fenomenología pura” escribe: “…fenomenología pura… esa misma fenomenología, cuyo primer avance se produjo en las “Investigaciones lógicas” y cuyo significado se me fue revelando cada vez más profunda y ricamente. en las obras de la década que ha transcurrido desde entonces, no es psicología” (2: 20).
En las Investigaciones Lógicas el método fenomenológico es generalmente descriptivo: la depuración de los fenómenos se realiza mediante la introspección crítica. En la fenomenología madura, como aparece en Ideas hacia la fenomenología pura, con el mismo propósito Husserl desarrolla un nuevo método: el método de reducción fenomenológica y análisis intencional.
Fenomenología madura. La tarea de identificar los “significados originales” planteada en “Investigaciones lógicas” se desarrolla aún más en “Ideas hacia la fenomenología pura” y otras obras del período maduro. Ahora el contenido semántico de la conciencia está sujeto a una crítica constante, es decir, a una purificación: los significados originales se limpian de derivados y se plantea una nueva tarea: identificar la fuente de todos los significados y elevar todo el contenido de la conciencia a ella (reducción). para luego rastrear el mecanismo de postulación de todos los significados a partir de esta fuente (constitución). La implementación de este programa permitiría fundamentar el contenido de la conciencia y dar a la persona un sólido punto de apoyo en sí misma frente a un mundo exterior que está perdiendo significado (e incluso “contrasentido”).
Etapas de reducción fenomenológica. Según Husserl, el método de reducción debería tener varias etapas. Si llevamos a un único denominador las diversas opciones de presentación del método de reducción disponibles en la obra del filósofo, podemos hablar de tres etapas.
1.Época. Entre los seguidores del escéptico Pirrón, el término “época” significaba “abstinencia de juzgar”, aquí, abstención de atribuir existencia a objetos externos. El ser debe estar “entre paréntesis”. “Sacar el ser de paréntesis” significa, sin negarlo, simplemente abstraerse de él y razonar como si el mundo fuera sólo el contenido de mi conciencia. Esto permitirá al fenomenólogo, según Husserl, liberarse de todo interés práctico y adoptar la posición de un observador desinteresado.
¿A qué estamos llegando como resultado de esta era? Nada cambia en el contenido de nuestra conciencia, sólo cambia nuestra actitud hacia este contenido. La actitud teórica no está directamente relacionada con la práctica: el astrónomo parte de la actitud teórica sólo en sus estudios científicos, pero cuando camina sobre la Tierra, él, como todas las personas, debe confiar en el hecho de que la Tierra está en reposo bajo su pies.
Toda nuestra experiencia aparece ahora como contenido de la conciencia, es decir, todos los objetos de nuestra experiencia no son considerados como “cosas en sí mismas”, sino como significados para el sujeto; No hay “significados en sí mismos” que no sean significados para alguna conciencia. “…No debemos dejarnos engañar por argumentos de que una cosa es trascendental a la conciencia o que es “un ser en sí mismo”” (2: 4 – 5).
Así, la investigación fenomenológica pasa de las cuestiones del ser al significado. La “realidad” de las cosas de actitud natural se vuelve distante y no afecta la conciencia del fenomenólogo. “Entre la conciencia y la realidad existe realmente un abismo de significado” (2:11).
2. Reducción trascendental. Aquí consideramos toda la vida de la conciencia como integral, cuando cada acto intencional entra en síntesis con todo el contenido previo de la conciencia (“síntesis universal”). Con esta consideración resulta posible “poner entre paréntesis” no sólo la existencia del mundo exterior, sino también a mí mismo como sujeto empírico.
La conciencia ahora debe considerarse como conciencia absoluta, una esfera cerrada y autosuficiente, desprovista de relación con cualquier cosa “fuera de la conciencia”: “La conciencia, si se considera en su pureza, debe reconocerse como una interconexión cerrada del ser, es decir, una interconexión de ser absoluto, tal que nada puede penetrar y de dentro del cual nada puede escapar” (2:11). Cuando la conciencia del investigador se ha liberado de las limitaciones de los intereses prácticos y de los prejuicios impuestos por ellos, se abre un amplio campo de investigación: el campo de la “experiencia trascendental”, la reflexión en la que el sujeto se ocupa exclusivamente de los hechos de la realidad. conciencia.
El sujeto de la experiencia trascendental sólo puede ser un sujeto trascendental: se revela como resultado de todo trabajo fenomenológico, como el centro semántico general de toda la vida de la conciencia. Según Husserl, dicho centro debe necesariamente considerarse como el “yo-polo” de los “yo-actos”.
La intencionalidad, la propiedad característica de las experiencias de “ser conciencia de algo”, según Husserl, es la esencia de la subjetividad trascendental. Aquí la conciencia ya no aparece simplemente como intencional, es decir, dirigida a un objeto, correlacionándose con el objeto, sino como desplegada en actos intencionales, en los que plantea activamente el significado (es decir, el contenido) de su objeto. El acto intencional, según Husserl, es la forma universal de vida de la conciencia.
Además, la fenomenología se despliega como un análisis intencional: un análisis de los principios y la estructura de la actividad de la conciencia que crea significado. Los principales conceptos del análisis intencional son noesis, noema, horizonte.
La noesis es una manera real de dar un objeto en el acto de percepción, también denotado por Husserl con el término reell
[46] . Reell son “hechos de percepción” en los que sujeto y objeto, materia y forma de pensamiento aún no son resaltados por la reflexión y se fusionan en la “corriente heraclitiana” de la vida mental de la conciencia. La capa noética de la vida de la conciencia es, en principio, accesible a la observación directa, y sus leyes, o más bien patrones empíricos, deben ser estudiados por la psicología empírica. La fenomenología (o “psicología fenomenológica”) toma lo “real” sólo como material para el análisis intencional, revelando en él significados objetivos ideales (noemas).
Noema es el correlato intencional de los actos de conciencia, su “polo objetivo” ideal, cogitatum (pensativo). Cualquier acto de conciencia está dirigido a “algo”, pero este algo es por primera vez y recibe el significado de “objeto” gracias al acto de conciencia; por lo tanto, esta “objetividad” no es real, sino ideal.
Por ejemplo, miramos una casa desde un lado. Según Aristóteles, se podría decir que todas las percepciones de una casa (desde diferentes lados, desde el interior, etc.) están unidas por la forma objetiva (esencia) de la casa, plasmada en su concepto. Pero para Husserl la esencia “más allá” del fenómeno ya no es concebible, puesto que sería una “cosa en sí misma”. De ahí la pregunta: ¿qué es lo que conecta, en este caso, todos los actos de percepción de la casa (D1, D2, Dn) en una imagen holística de la “casa”? Ya no es posible decir “la integridad de la casa en sí”, porque “la casa en sí” sólo es concebible para la “actitud natural”, pero no para la fenomenológica. Decir “interés práctico” se acerca más a la verdad, pero no siempre es posible explicar la integridad de nuestras contemplaciones por el interés práctico. Así, al mirar el cielo estrellado, una persona naturalmente divide las estrellas en grupos de constelaciones, aunque no tiene ningún interés práctico en ellas. Kant llamó a esta capacidad de conectar arbitrariamente el material de las sensaciones “el poder productivo de la imaginación”, pero, según Husserl, el trabajo de la imaginación presupone necesariamente un cierto centro ideal (sólo pensado, no percibido). Husserl llama noema a ese centro.
En la vida mental, dos percepciones de la misma casa, consideradas en su realidad psicofísica, no tienen nada de idénticas: difieren en el espacio (el ángulo de visión) o en el tiempo (el estado de conciencia). “Dos fenómenos, que gracias a la síntesis me son dados como fenómenos de una misma cosa, están realmente (reell) separados, y como realmente separados (reell), no tienen datos comunes; tienen (sólo) aspectos extremadamente similares y similares”. Todo lo que une estos actos de conciencia y con ello da integridad a la conciencia es el centro ideal (imaginario, concebible) con el que la conciencia se pone en relación cada vez. Este núcleo del noema es la entelequia, que proporciona la unidad fundamental del Ego trascendental como principio semántico de fijación de objetivos. Por consiguiente, la conciencia sólo adquiere integridad en la posición de un objeto, es decir, es de naturaleza teleológica.
Horizonte. La conciencia en su constitución de objeto es fundamentalmente horizontal: el objeto de la conciencia aparece siempre como un cierto horizonte actualizado, pero siempre sobre el fondo de un horizonte potencial. En presencia de ya un acto de conciencia D1 (ver figura), la integridad de la conciencia y su objeto se establecen potencialmente (hipotéticamente) como un horizonte C de posibles (imaginables) actos de percepción del mismo objeto (noema) por el mismo conciencia. Si el horizonte, por ejemplo, de la percepción visual es un conjunto de puntos accesibles a la contemplación desde un centro determinado, entonces el horizonte fenomenológico es un conjunto de puntos de vista sobre un objeto determinado que son posibles para una conciencia determinada. Además, se trata de un conjunto de puntos de observación no sólo en el espacio, sino también en el tiempo y en otras dimensiones de la “vida intencional” de la conciencia.
Las posibilidades, cuyo círculo está delineado por el horizonte, son la esencia real. “La potencialidad de la vida es tan importante como su actualidad, y esta potencialidad no es una posibilidad vacía”. O en otras palabras, “eres lo que puedes llegar a ser”. Quizás sea mejor expresar esta idea de Husserl en los términos de Nicolás de Cusa: la posibilidad es una realidad expandida y la realidad es una posibilidad concentrada y colapsada.
Para la ciencia de la conciencia y para la filosofía en general, es de gran importancia el descubrimiento del horizonte de la conciencia, que aún no ha sido completamente revelado. Muchos problemas: el infinito y la finitud del mundo, la inmortalidad del alma, la libertad, pueden recibir una nueva solución a la luz de este descubrimiento.
Constitución. La naturaleza activa de la intencionalidad radica en la actualización de posibilidades potenciales, el despliegue de nuevos horizontes. La conciencia en esta etapa de reducción ya no se considera una forma indiferente de contenido empírico, sino que postula (constituye, construye) activamente su objeto. Lo constituido existe antes de este acto como una posibilidad indefinida que entra en el horizonte de la conciencia. La constitución llena esta posibilidad con un cierto significado, creando así un objeto como objeto de percepción (al mismo tiempo, se abren nuevos horizontes de posibles percepciones).
En esta etapa de reducción, el problema principal es el problema de la intersubjetividad y la relación del sujeto trascendental con su “yo empírico”. Un razonamiento coherente llevó a Husserl a la conclusión de que la fenomenología trascendental es solipsismo (por supuesto, puramente teórico y no práctico): dado que siempre descubro en mí la subjetividad trascendental, sólo puedo (con rigor científico) comprender el Yo trascendental como si fuera mío. . “Puedo experimentar directa y directamente toda mi vida de conciencia en su yo (als es selbst), pero no puedo experimentar la vida de otra persona: la sensación, la percepción, el pensamiento, el sentimiento, la vista de otra persona”. Sólo por analogía conmigo mismo puedo concluir que el otro es el mismo Ego trascendental que yo. Husserl reconoció que este estado del problema de la intersubjetividad era insatisfactorio y esperaba que una fenomenología más desarrollada pudiera proporcionarle una solución integral. Pero resultó que este problema no puede resolverse mediante un análisis intencional del “sentimiento”. El deseo de escapar del solipsismo extremo, aunque sólo fuera trascendental, fue uno de los motivos que llevó a Husserl a una nueva interpretación de la fenomenología en sus obras posteriores.
Lo que más arriba llamó “época” y “reducción trascendental”, Husserl
[47] a veces lo designa con el nombre general de “reducción fenomenológica” y lo complementa con la reducción eidética, que en este caso constituye la tercera etapa del método fenomenológico de reducción.
3. Reducción eidética. Hasta ahora, la fenomenología se ha mantenido dentro de los límites de la experiencia, aunque se la ha visto de manera diferente a lo habitual: como experiencia trascendental. Pero esto aún no es ciencia. La ciencia establece principios universales y necesarios en los que se basa la experiencia: leyes o invariantes de la experiencia. La fenomenología como ciencia universal sobre los principios de toda experiencia comienza con la reducción eidética.
La reducción eidética no se centra en la conciencia pura en sí misma, sino en sus estructuras a priori (“a priori fenomenológica”). “El método para alcanzar el apriori puro es un método completamente sobrio, conocido por todos y utilizado en todas las ciencias,… que consiste en el discernimiento apodíctico para alcanzar universales puros, sin ninguna postulación de hechos,… universales, prescribiendo apodícticamente a estos últimos. la norma de concebibilidad como hechos posibles. Una vez manifestados, tales universales puros, aunque surgieron fuera del método estrictamente lógico, son puras autocomprensiones, respecto de las cuales la aparición de un absurdo evidente prueba siempre la imposibilidad de pensar de otra manera. Esto en la esfera de la naturaleza es la comprensión de que cualquier cosa intuitivamente representable como una posibilidad pura o, como decimos, cosa concebible tiene propiedades causales espaciotemporales básicas como res extensa
[48] , forma espacial y temporal, posición espaciotemporal, etc. ” (6:76).
Para identificar “invariantes de la experiencia trascendental”, Husserl propone el método de la variación eidética. “La variación eidética busca estructuras esenciales, haciendo abstracción de los accidentes y las características individuales de los actos de pensamiento que realmente ocurren. Dado que los patrones esenciales identificados cubren las estructuras universales no sólo de estos actos de pensamiento, sino también de otros actos de pensamiento permisibles relacionados con el mismo tema, pueden reclamar una universalidad incondicional. Cada caso particular es una instancia de esta universalidad” (12: 44).
El método de reducción eidética fue desarrollado por Husserl mucho menos que el método descriptivo-fenomenológico. En este nivel de reducción y, en consecuencia, de aplicación del método fenomenológico, el principal problema es la relación entre las “ciencias de los hechos” y las “ciencias eidéticas” (ciencias de las entidades ideales). Teóricamente, según Husserl, toda ciencia de los hechos (física, química, biología, sociología) debe necesariamente basarse en su correspondiente ciencia eidética. Un ejemplo ideal lo vio en la relación entre la física, que, en su opinión, reduce todos los objetos a formas espaciales, y la geometría, “el estudio eidético puro del espacio”. El gran avance en la física moderna se debió, según él, al hecho de que la física comenzó a utilizar ampliamente el método geométrico. Según Husserl, toda la realidad debía dividirse en “regiones” (el ser, el espacio, el tiempo, la vida, la sociedad), cada una de las cuales debía ser tratada por su propia ciencia eidética. Pero los intentos de crear nuevas “ciencias de las entidades” basadas en este método no pueden considerarse completamente exitosos. La fenomenología ha seguido siendo el método general de las “ciencias eidéticas”.
Fenomenología tardía. Después de la Primera Guerra Mundial, en Alemania, así como en toda Europa, la actitud hacia la ciencia cambió drásticamente. Si antes de la guerra las ciencias positivas, que cambiaron tan revolucionariamente las condiciones de vida de la humanidad, determinaron la cosmovisión de los estratos educados de la sociedad, después de la guerra la ciencia perdió esta confianza. En primer lugar, porque los logros tecnológicos que despertaron tanto entusiasmo en el siglo XIX se convirtieron en una fuerza letal sin precedentes (como un genio, liberado descuidadamente de una botella, volviéndose contra su libertador). En segundo lugar, en las condiciones del colapso del modo de vida y los valores anteriores, la ciencia se retiró y no pudo mostrar a la gente el significado de la vida y un punto de apoyo en un mundo que cambia rápidamente. “La revolución en la evaluación pública [de la ciencia] se volvió especialmente inevitable después de la guerra y dio lugar, como sabemos, a actitudes francamente hostiles entre la generación más joven. Se nos dice que esta ciencia no puede hacer nada para ayudarnos con nuestras necesidades vitales. En principio, excluye precisamente aquellas preguntas que son urgentes para una persona: preguntas sobre el significado y el sinsentido de toda la existencia humana” (8: 20).
Entre los 20 y los 30 años. En Alemania, en el contexto del crecimiento del nacionalismo y el fortalecimiento del fascismo, la mayoría de las personas pensantes se sentían “abandonadas” y vacías, la vida sin sentido. Esta crisis llevó al hecho de que muchas personas, en busca del significado de la existencia, recurrieron a las “aguas oscuras de lo irracional”, al misticismo religioso, filosófico y poético. Incluido Heidegger, en quien Husserl tenía grandes esperanzas.
En todo esto, Husserl vio síntomas del proceso de crisis de descomposición de la racionalidad europea. “Las verdaderas y únicas batallas significativas de nuestro tiempo son las batallas entre una humanidad ya destrozada y una humanidad que todavía descansa sobre tierra firme y lucha por ella o por encontrar una nueva” (8: 31). La “humanidad desintegrada” es la humanidad que ha perdido la fe en la Verdad única para todos, respectivamente, en los ideales “puros” de Bondad, Belleza y justicia, y se ha hundido en el “escepticismo”.
El “escepticismo” se manifiesta más dolorosamente en la comprensión de la historia. “…La historia sólo puede enseñar una cosa: que todas las formas del mundo espiritual, todas las conexiones de la vida, los ideales y las normas que alguna vez han formado el sustento de una persona surgen y desaparecen nuevamente, como olas… que la razón volverá a aparecer. y volver a convertirse en tonterías, y buenas obras: ¿harina? ¿Podemos aceptar esto, podemos vivir en este mundo donde los logros históricos no son más que una alternancia continua de vanos impulsos y amargas decepciones? (8:21). La crisis, la “enfermedad” de la humanidad europea es una crisis del espíritu europeo, esa actitud cognitiva fundamental que forma la base del parentesco espiritual de todos los pueblos que, independientemente de su ubicación geográfica, pueden clasificarse como “Europa”.
En su vejez, Husserl tuvo que plantearse una tarea a gran escala: delinear los fundamentos y las características principales de la filosofía científica de la historia, por supuesto, sobre la base del método fenomenológico.
La tarea de Husserl aquí es doble: primero, dar una definición clara del “espíritu de Europa” como un tipo de racionalidad, o una determinada actitud cognitiva; Husserl está convencido de que esta actitud tiene un significado intemporal y duradero, y debe preservarse en todas las vicisitudes de la vida espiritual y material de Europa. En segundo lugar, debemos encontrar los orígenes de la “enfermedad” de la racionalidad europea: ese momento de la historia en el que se distorsionó la actitud inicialmente pura, lo que condujo a tal crisis en nuestros “últimos tiempos”.
Husserl considera que el rasgo definitorio de la singularidad espiritual de Europa es el deseo de construir la vida según tareas infinitas (ideas de la razón). “El telos espiritual
[49] de la humanidad europea, en el que reside el telos especial de cada nación y de cada persona individual, se encuentra en el infinito, es una idea infinita hacia la cual, por así decirlo, se dirige en secreto todo el desarrollo espiritual” ( 7: 104).
Este sentimiento y este deseo se realizan en una actitud teórica (“contemplativa”, de theoria – “contemplación”), que apareció por primera vez en la filosofía y la ciencia de la antigua Grecia. “La ciencia… no es más que la idea de una infinidad de tareas, agotando constantemente lo finito y preservando su significado eterno”. Es la ciencia y la “filosofía científica”, la Philosophia Perennis, el conocimiento unificado del universo, las que forman la base de toda la originalidad inherente a la racionalidad europea. En Oriente, aunque se propusieron infinitas tareas (liberación, fusión con el Absoluto), la idea nunca se separó por completo de la materia, la actitud teórica de la práctica: el conocimiento y la actividad fueron siempre dos caras de un mismo proceso de mejora.
Así, Husserl ve la singularidad de la racionalidad europea en el surgimiento de una actitud puramente teórica. La designación general de actitudes no europeas como “naturales” sugiere que es la actitud fenomenológica la que representa la racionalidad europea en su forma más pura.
¿Dónde están los orígenes de la crisis? La “crisis de Europa”, según Husserl, es el resultado de una desviación de esta imagen de racionalidad. Esta es una desviación
Husserl define tanto el “naturalismo” como el “objetivismo” y el resultante “tecnicismo” de la ciencia moderna. Husserl atribuye el inicio de la crisis a la actividad científica de Galileo, quien, en sus palabras, llevó a cabo “la sustitución del único real, verdaderamente dado en la percepción, conocido y cognoscible en la experiencia del mundo – nuestro mundo de la vida cotidiana – por un mundo de entidades ideales, lo cual está justificado matemáticamente. Esta sustitución fue heredada posteriormente por sus descendientes, los físicos de todos los siglos posteriores” (8: 74). Los sorprendentes éxitos de las ciencias naturales matemáticas de la Nueva Era llevaron al hecho de que los científicos, y después de ellos la mayoría de los europeos educados, olvidaron que un modelo matemático es sólo un modelo y no puede reemplazar a la naturaleza viva, tal como la percibimos en la era anterior. -experiencia científica. La realidad natural ha sido sustituida por la realidad virtual de los modelos matemáticos, pero el resto innumerable y no matematizable de la realidad se venga del hombre: con guerras, enfermedades, depresiones y devastaciones. Indisolublemente ligada a esta sustitución está la presentación de la naturaleza sólo como un objeto para el conocimiento científico y la transformación técnica (“objetivismo”). En primer lugar, se olvida que la naturaleza existe antes que el conocimiento científico, como un “mundo de vida” en el que los científicos viven, se forman y trabajan, y en segundo lugar, la subjetividad misma del científico no se tiene en cuenta en absoluto al analizar el conocimiento científico.
La receta propuesta por Husserl para superar la crisis parece contradictoria: por un lado, “sólo cuando el espíritu, tras una ingenua mirada hacia afuera, vuelve a sí mismo y permanece en sí mismo, puede sentirse satisfecho”; ésta parece ser la apoteosis de la crisis. subjetivismo; aquí Husserl defiende la “autonomía” de la conciencia pura respecto de todo lo natural y la posibilidad de un conocimiento “incondicionado” de sí misma; por otro lado, la introducción del “mundo de la vida” indica el requisito fundamental de todo conocimiento y la inclusión de la conciencia pura en la conexión inextricable de los fenómenos naturales. La contradicción, sin embargo, es sólo aparente: en primer lugar, la falta de presuposiciones sólo significa la exigencia de no introducir las propias condiciones previas para el conocimiento en forma de axiomas o hipótesis, sino que significa identificar las condiciones previas reales del conocimiento científico. Husserl llama “fundamento de las condiciones previas” al mundo de lo finito, el “mundo de la vida” precientífico del científico.
Con su crítica al objetivismo y la introducción del concepto de mundo de la vida, Husserl busca salvar el principal grano positivo de la racionalidad europea: el sentido del infinito y el deseo de resolver problemas infinitos. Husserl fue reprochado repetidamente por su inconsecuencia, incluso por parte de sus partidarios. Así, el lema que plantea en “Investigaciones lógicas” es “¡De vuelta a las cosas!” fue percibido como un llamado de las construcciones abstractas de la filosofía a las cosas de la “experiencia natural” en su concreción. Por lo tanto, cuando en “Ideas…” Husserl propuso una doctrina altamente abstracta de síntesis objetiva, cuando las “cosas” se disolvieron como aspectos ideales de los actos de pensamiento, esto a muchos les pareció inconsistente. Por otro lado, en “La crisis de las ciencias europeas”, Husserl llama a confiar en la percepción precientífica del mundo, que criticó en las obras del período de la “fenomenología madura” como una “actitud natural” desde la cual podemos Hay que empezar para llegar a una actitud fenomenológica.
El elemento de inconsistencia es difícil de negar, pero más bien se refiere a la interpretación que hace Husserl de su propio punto de vista. Hablando de la fenomenología de Husserl, es necesario distinguir entre el curso principal de su pensamiento, que para Husserl era, de acuerdo con el principio de su método fenomenológico, una forma de “experiencia trascendental”, el arte constantemente perfeccionado de “discernir la esencia” ”, y, por otro lado, las conclusiones e interpretaciones que el propio Husserl dio o animó a sus seguidores a hacerlo. El hilo conductor del pensamiento de Husserl es bastante consistente a lo largo de toda su obra, desde la Filosofía de la Aritmética hasta
“La crisis de la humanidad europea”. De ahí el lema “¡A las cosas mismas!” Desde el principio no significó una llamada a las “cosas” en su concreción sensual, sino una exigencia a la contemplación limpia de cualquier planteamiento acrítico, y la contemplación no es sensual, sino intelectual. Husserl deliberadamente no enfatiza esta diferencia, como si identificara tácitamente la contemplación sensorial y la intelectual, o más bien, incluso redujera la contemplación sensorial a la intelectual. Fue lo tácito de esta identificación lo que provocó malentendidos de las Investigaciones Lógicas y acusaciones de psicologismo.
El retorno a la “actitud natural” en las últimas obras de Husserl tampoco contradice el rumbo principal de su pensamiento: el mundo de la “actitud natural”, aunque criticado en obras anteriores, no fue negado y todavía se consideraba el punto de partida de investigación fenomenológica. Pero si en la fenomenología madura esta actitud sirvió para alejarse de ella, ahora sirve para confiar en ella.
La idea rectora general de la fenomenología de Husserl en todas sus etapas es encontrar el camino hacia una única filosofía verdadera como ciencia estricta y universal: la Philosophia Perennis, una ciencia viva y humana que responda a las necesidades no sólo de la razón, sino también de los sentimientos y conciencia.
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