Recientemente, el término “posmodernismo” se ha utilizado para denotar la especificidad de las actitudes ideológicas de la cultura más nueva, “posmoderna” en su conjunto, asociadas principalmente con una percepción multivariada del mundo, así como con el acentuado problema de la Autoidentificación de la cultura. Ampliamente utilizado como interdisciplinario, todavía no tiene una definición inequívoca y funciona simultáneamente como una definición de investigación externa y como un principio constitutivo interno que se realiza en diversas esferas de la actividad humana: arte, política, economía, filosofía, literatura, psicología, ciencia, etc. más lejos. En términos más generales, en palabras de W. Eco, la cultura posmoderna ofrece un lenguaje especial capaz de describir sus propios logros.
En relación con la implementación de esta tarea, los filósofos neoestructuralistas (o post) estructuralistas son considerados teóricos del posmodernismo filosófico: M. Foucault (período tardío), J. Derrida, R. Barthes (período tardío), J. Lacan (período tardío) período), F. Guattari, J. Deleuze y otros, quienes propusieron una nueva estrategia no binaria para estudiar textos, en contraste con el estructuralismo. El posmodernismo a menudo se entiende como el movimiento del deconstructivismo, en el sentido estricto del término: la práctica de analizar textos literarios posmodernos (desarrollado principalmente en los EE. UU. por la Escuela de Yale), más ampliamente, la práctica de analizar cualquier fenómeno como texto, utilizando una técnica basada en el método de deconstrucción propuesto por Derrida, como método de restauración del significado de un texto descubriendo otros significados asociados a él, otros textos. Desde el punto de vista del posmodernismo, sólo este enfoque demuestra claramente – en la práctica deconstructivista – la naturaleza infinita del pensamiento, su naturaleza procedimental y dinámica: la filosofía encuentra una herramienta adecuada para el estudio del pensamiento filosófico mismo.
El “posmodernismo” consolida etimológicamente no sólo la actitud posterior de la cultura y la filosofía modernas hacia la cultura y la filosofía de la modernidad, sino también la reflexión, en su mayoría crítica, en relación con la forma anterior de existencia en la cultura y la filosofía. El posmodernismo presupone una visión fundamentalmente nueva del mundo que no acepta definiciones estáticas ni inequívocas. Esta idea se transforma en una posición filosófica general sobre la base de la teoría del arte y la cultura modernos, principalmente neovanguardistas. Se cree que el término “posmodernismo” fue el primero en utilizarse, como una característica despectiva de una persona decadente.
R. Panwitz en su obra “La crisis de la cultura europea” (1917). En su significado moderno como designación de la cultura específica del período posterior a la Segunda Guerra Mundial, aparece en la obra de Charles Jencks “El lenguaje de la arquitectura posmoderna” (1975) para definir el estilo arquitectónico omnívoro que apareció a finales de los años 60. y principios de los 70. El término luego se extiende a las bellas artes como legitimación de la experimentación con el color, la forma e incluso el género, a la literatura como una declaración del surgimiento de la “nueva novela” y su influencia en la estilística del texto literario. Pero lo principal es un enfoque fundamentalmente nuevo del tema de la cultura: no hay un espectador o lector dedicado y “preparado”, como tampoco hay un autor constante y “de culto”. Las principales categorías de la teoría de la cultura se desdibujan, el concepto mismo de cultura resulta extremadamente general, sin considerar necesario resaltar ni el núcleo conceptual ni el valor. La sociedad, la cultura, en palabras de J. Derrida, están “descentradas”. Lo que estaba en el centro del arte moderno –lo subjetivo– también se entiende como cambiante y relativo. El sujeto se “nombra” a sí mismo en el proceso de comunicación, percepción y expresión. La autoidentificación del sujeto, que para los conceptos tradicionales era una condición para la existencia y comprensión de la cultura, en la perspectiva posmoderna resulta ser el motivo inicial. Y así como desde los tiempos de Babilonia no ha habido un idioma único (una de las imágenes favoritas del filósofo posmoderno J. Derrida), tampoco existe una única forma de autoexpresión: como escribió R. Barthes, “el número de idiomas es igual al número de deseos”. Por lo tanto, no existe ni debe haber un solo método o estilo.
Así como no puede haber una única versión correcta de interpretación, tampoco debería haber un único método de interpretación sobre el cual se construirían relaciones sociales uniformes y, por tanto, jerárquicas. El posmodernismo intenta evitar el principal peligro del pensamiento totalitario: el totalitarismo político. No es casualidad que la difusión del término “posmodernismo” en la filosofía esté asociada con la aparición de la obra de J. F. Lyotard “La situación posmoderna” (1979) y su definición del principal problema de la filosofía moderna como el problema de “filosofar después de Auschwitz”. .” Lyotard discute con J. Habermas, quien consideró los crímenes del siglo XX. siglo como consecuencia de la incorrecta implementación del proyecto educativo de construir un mundo unificado y que vio como tarea de la cultura la restauración de los valores del modernismo. En la interpretación de J.F. Lyotard, Auschwitz es el resultado de la implementación del proyecto de modernidad, y la solución es un cambio radical en la percepción del mundo: una transición de la jerarquía establecida por el metadiscurso de las “grandes narrativas” (aquí una término literario se utiliza para denotar un nivel narrativo, es decir, una cierta (en este caso jerárquica) organización del texto y de la actividad del habla consagrada en él), a la aceptación de una pluralidad de elementos independientes e iguales que existen en forma de Juegos de lenguaje polimórficos y diversos.
El estatus de la filosofía también está cambiando: el “paradigma” posmoderno de la filosofía resulta paradójicamente ser el comienzo de la destrucción de la forma paradigmática de pensar. El problema central pasa a ser el problema de comprender el texto. El posmodernismo examina el texto, como ya es habitual en la filosofía del siglo XX, pero no en el aspecto alternativo de oponer lo objetivo a lo subjetivo, la intención del creador del texto con la posición del perceptor, sino desde el punto de vista de la unidad natural de ambos.
Las ideas de la filosofía posmoderna surgen sobre la base de la autorreflexión del estructuralismo y la fenomenología: la cuestión de la polisemia de aquellas definiciones que aparecen en la conciencia constituida se vuelve central. Uno de los que resumió con mayor precisión en este sentido las búsquedas filosóficas de la primera mitad del siglo XX. Fue un fenomenólogo-existencialista francés.
Maurice Merleau-Ponty (1908-1961). En sus principales obras: “La estructura del comportamiento” (1942), “Fenomenología de la percepción” (1945), “Significado y disparates” (1948), “Aventuras de la dialéctica” (1955), “Signos” (1960), ” Visible e invisible” (1961) y otros, basándose en la metodología fenomenológica, mientras criticaba la definición de conciencia pura, simpatizaba con el análisis marxista de la realidad histórica, sin aceptar la explicación económica de la historia, M. Merleau-Ponty creó su versión de la “filosofía de la existencia”, en los años 50 e años oponiéndolo al existencialismo, que, según Merleau-Ponty, conservaba una forma metafísica, es decir, antitética, de plantear cuestiones filosóficas: ya sea en la tradición “idealista”, que considera cualquier objeto como un objeto de conciencia; o en el “realista”, que entiende la conciencia como producto de la realidad. Merleau-Ponty intenta superar la oposición entre libertad y necesidad, objetiva y subjetiva. No es casualidad que Merleau-Ponty apele a los trabajos de M. Mauss y otros etnógrafos que descubrieron la relatividad de aquellos conceptos y valores culturales que tradicionalmente consideramos universales y absolutos. El problema central pasa a ser la percepción y descripción de la experiencia vivida: la filosofía de Merleau-Ponty evoluciona del análisis de la percepción al análisis de la visión y de la idea de “carne”, que elimina la contradicción entre sujeto y objeto, y la restablece, según para Merleau-Ponty, el estatus ontológico del mundo percibido. El mundo intencional se presenta como ya presente prerreflexivamente y no constituido en el proceso de reflexión. El sujeto, definido como “trascendencia al mundo”, está inscrito en un contexto histórico, cultural y finalmente biológico específico, cuyo significado puede realizar incluso para sí mismo sólo a través del choque de su experiencia con la experiencia de los demás. El mundo se entiende como un “símbolo” de interpenetración, un “intermundo” que conecta al Yo y a otras personas, la conciencia humana y la naturaleza. La filosofía social de Merleau-Ponty resulta ser principalmente una filosofía de la experiencia humana intersubjetiva.
Se concede especial importancia a “una lengua viva que exista en una comunidad lingüística”. Al igual que el cuerpo, combina lo objetivo y lo subjetivo, siendo no sólo un sistema fijo de formas de expresión, sino también un “acto de significación”, que Merleau-Ponty asocia con un acto de habla creativo vivo: el “significante flotante” descubierto. en culturas primitivas por M. Mauss. Según Merleau-Ponty, el estudio de las conexiones lingüísticas entre personas debería aclarar la ley general de las relaciones simbólicas dentro de una misma historia. Merleau-Ponty propone un nuevo estado de ánimo: “comprensión sin aceptación, libertad de conciencia sin difamación” en política y “multiplicidad de perspectivas” en filosofía, que los investigadores han definido como “filosofía de la ambigüedad” o “filosofía de la convertibilidad de los conceptos”.
Una implementación única y brillante de este pacto fue la actividad creativa de Georges Bataille (1897 – 1962), quien en sus obras artísticas (bajo seudónimos se publicaron varias obras de contenido bastante atrevido, por ejemplo, “El azul del cielo”, ” La historia del ojo”, etc.), en crítica literaria (el famoso “La literatura y el mal” se publicó en 1957), en estudios sociopolíticos (por ejemplo, “La estructura psicológica del fascismo”, 1933), en discursos sobre el arte surrealista moderno (Bataille es uno de los autores del “Segundo Manifiesto del Surrealismo”) y obras filosóficas (principalmente “Experiencia interior”, 1940) abordaron el problema de los límites de lo permisible y la transición, yendo más allá de estos límites. Cada vez se desarrollaba un acalorado debate en torno a las obras de Bataille, en el que el señor Blanchot, el señor Leiris y una vez el señor Heidegger estaban de su lado, y J.-P. Sartre, al contrario. El desafío, el impulso, a diferencia de la regularidad y la certeza, esto se consideraba tradicionalmente malo; sin embargo, desde el punto de vista de J. Bataille, son precisamente los límites los que no están estrictamente definidos ni por la cultura humana ni por la psicología humana. Basándose en las ideas de Bergson, J. Bataille formuló la conclusión de que el problema de la transgresión (el término fue tomado de Hegel; Bataille fue uno de los oyentes de la interpretación de A. Kojève de la “Fenomenología del espíritu”) está asociado con la incertidumbre interna. ambigüedad e inconsistencia de los límites. La cultura define límites, incluyendo en esta definición la posibilidad misma de violar estos límites.
Uno de los primeros filósofos franceses que abrió el camino del estructuralismo al postestructuralismo y, de hecho, difundió la nueva mentalidad más allá de las fronteras de Francia fue Michel Foucault. Su vida se convirtió en un ejemplo de cómo cruzar todos los límites que caracterizan una liberación demasiado rápida de las prohibiciones: murió de SIDA, que contrajo durante experimentos sadomasoquistas en San Francisco (EE. UU.). Desde las primeras obras de los años 50. M. Foucault explora diversas formas de autoexpresión psicológica humana – principalmente lo imaginario, los sueños, etc. – como formas de experiencia, siempre asociadas con la “enunciación” y la “designación”. Sin embargo, el propio Foucault consideró su primera obra madura: “La historia de la locura en los tiempos modernos” (1961), en la que identifica un área de interés específica, característica de casi todas sus investigaciones: la historia de la “mutación”. ”de ideas. El significado de cada idea que existe en la cultura de un determinado período histórico resulta necesariamente condicionado por todo el contexto de significados que funcionan en un momento dado, y su certeza se forma en forma de una oposición significativa para este cultural. Período: desde el punto de vista de Foucault, la era moderna se caracteriza por la oposición formada por el siglo XVII. oposición “locura – racionalidad”.
El siguiente trabajo, “El surgimiento de la clínica, la arqueología de la mirada médica” (1963), formula el concepto clave de la primera etapa de la evolución filosófica de Foucault: la “arqueología”, que implica el estudio de un tema desde el punto de vista de desde el punto de vista de su confirmación lingüística, de su expresión, como un fenómeno cultural ya existente y en funcionamiento. Foucault llamó a su método “historia crítica”, ya que la atención se centra en los prerrequisitos históricos, mentales y culturales, las condiciones para el surgimiento de tal o cual idea. Foucault utiliza la palabra “discurso” (literalmente, razonamiento) para designar la combinación de estas diferentes ideas en un nuevo significado semántico, fijado en el lenguaje. En primer lugar, con este término Foucault describe el método de presentación coherente de una línea de pensamiento característico de la filosofía clásica. Más adelante, el “discurso” abarcará esencialmente todas las variantes de la práctica del lenguaje, todos los tipos de actividad humana, expresada de una forma u otra en el lenguaje. En su obra más conocida, “Palabras y cosas” (1966), subtitulada “La arqueología del conocimiento humano”, Foucault examina los cambios históricos de la episteme, el núcleo de significado en torno al cual se organizan diversas esferas del conocimiento en un período determinado. — sometiendo duras críticas a la episteme cientificista moderna. Los objetos de diversas ciencias se forman según las reglas establecidas por una situación histórica específica, y no directamente por “cosas” o “palabras”, es decir, objetos o la lógica del conocimiento. El discurso resulta decisivo: una práctica lingüística impersonal históricamente condicionada que, de acuerdo con ciertas reglas para combinar elementos discursivos (combinación, derivación, sustitución, etc.), forma conceptos. Los conceptos de Foucault sobre los principales componentes de la episteme de principios del siglo XIX tienen una base arqueológica común. – vida, trabajo y lengua. En la filosofía del lenguaje, según Foucault, central, tanto en los conceptos de Freud y los fenomenólogos como en los conceptos de B. Russell y los estructuralistas, “la consideración del límite” se vuelve central, en un caso: el límite de interpretación, en el otro, el límite de formalización del lenguaje.
La Arqueología del Conocimiento (1969) es un estudio de “los métodos, límites y temas fundamentales de la historia de las ideas”. Según Foucault, esta es la primera parte de una gran obra, que luego resumió, en sintonía con la idea nietzscheana, como un “análisis genealógico”, examinando las formas históricas de la constitución de la verdad, el poder y la moral. La técnica de reproducción del poder es el foco de atención en la obra “Supervisar y Castigar” (1975). Las relaciones de dominación y subordinación se reproducen en el nivel semántico de oposiciones semánticas binarias incluso en la periferia del poder. Cualquier acto de comunicación está impregnado de relaciones de poder, ya que la comunicación, incluso en su versión más simplificada, como acto de transmisión directa de información que involucra al menos a dos participantes, es asimétrica. Utilizando la dialéctica hegeliana de esclavo y amo, Foucault muestra la indestructibilidad de esta asimetría y la conexión genética de las relaciones de poder asimétricas con la asimetría en relación con la información y, en un sentido más amplio, con el conocimiento. El grandioso proyecto inconcluso de Foucault es “La historia de la sexualidad” (se anunciaron seis volúmenes, se prepararon cuatro, de los cuales se publicaron tres): “La voluntad de saber” (1976), “El uso de los placeres” y “El dolor de uno mismo”. (1984), “La carne del testimonio”, sugirió una consideración paso a paso de la formación del “hombre lujurioso” de Europa occidental.
Un manifiesto posmoderno distintivo, “¿Qué es la filosofía” (1991) de Gilles Deleuze (1925-1995) y Felix Guattari, está marcado por una atención indicativa a la combinación de filosofía y psicoanálisis?(1930-1992). Fue el resultado de un análisis conjunto de la sociedad moderna como “esquizofrénica”, es decir, incierta y multifactorial: “Capitalismo y esquizofrenia” se publicó en dos volúmenes: “Anti-Edipo” (1972) y “Mil superficies” (1980). ). El deseo humano se presenta como básico, productivo. Como fuerza activa, el deseo se despliega como voluntad de poder, realizándose en un orden que establece relaciones en la sociedad. El deseo en sí es contradictorio y puede aparecer como una fuerza reactiva, como un deseo de opresión: falsa conciencia, conciencia de culpa. La clave para comprender el estado moderno del capitalismo es la idea de que el burgués es un “esclavo de sí mismo”, presentada por A. Kojève en “Introducción a la lectura de Hegel”. El problema de escaparse de las garras de los horarios sociales y regresar a la realidad subjetiva “deseante” original se plantea en las obras de F. Guattari “Esquizoanálisis y transversalidad” (1972), “Revolución molecular” (1977), “Máquina inconsciente”. (1978), Cartografías esquizoanalíticas (1989). Entonces la pasividad sólo puede superarse mediante una peculiar activación interna de la esquizofrenia: “La esquizofrenia como proceso es la producción del deseo, pero como tal aparece al final como el límite de la producción social, cuyas condiciones están determinadas por el capitalismo. . Esta es nuestra propia enfermedad. El fin de la historia no tiene otro significado.” En el centro de las ideas filosóficas de Deleuze está la repetición. Desde su primera obra, “Nietzsche y la filosofía” (1962), destaca, refiriéndose a F. Nietzsche, que la verdadera filosofía está llamada a “introducir en la filosofía los conceptos de significado y valor” y para ello es necesario descubrir El significado detrás de las ideas. La filosofía racionalista no puede hacer esto, ya que no puede encontrar la diferencia entre representaciones: repetir ideas, reducir todo a la diferencia entre dos capacidades de representación: la razón y los sentimientos. J. Deleuze cree que da un desarrollo verdaderamente crítico y “naturalista”, es decir, los conceptos de B. Spinoza y F. Nietzsche, del kantismo. A esto están dedicadas las obras centrales de J. Deleuze: “Diferencia y repetición” (1969), “La lógica del sentido” (1969) y “Cine 1, 2” (1983, 1985), “La crítica y la clínica” (1993). Esta singular filosofía de la voluntad del sujeto nómada surge como una forma de captar la “dispersión en el espacio de un ser inequívoco e indivisible”. Nómada significa cambiante, no atado a nada concreto, sin fundamento, base, literalmente nómada. La repetición es productiva en dos sentidos: da existencia y expone, presenta lo que es. Según J. Deleuze, I. Kant en la estética trascendental señaló la sensibilidad como una variedad de a priori diferentes, dirigidos a cualquier experiencia posible; por lo tanto, uno debe prestar atención a todo esto “recién descubierto en la experiencia”. Es así como surge en la filosofía de Deleuze y Guattari la idea de concepto, la cual es disonante con la conceptualización tradicional, y se asocia contextualmente con la percepción y el afecto.Tienen densidad como una especie de consistencia interna, significado; están en constante reestructuración en relación con el surgimiento de otras dimensiones y otros conceptos. Sin embargo, esto no es un surgimiento y desaparición caóticos, sino un proceso permanente de devenir. Refiriéndose a Bergson, señala que la diferencia no es diferente, lo diferente está dado, pero la diferencia es aquello a través de lo cual lo dado está dado. La esencia del desarrollo de la idea del eterno retorno de Nietzsche: ésta no es una afirmación cíclica de lo mismo o lo diferente, sino repetición y diferencia. Desde el punto de vista de J. Deleuze, Nietzsche escribió sobre el regreso de sólo los fuertes, que afirman su diferencia, pero al mismo tiempo, con su regreso niegan las diferencias, ya que regresan como otros. El significado se constituye entonces como superficies (planos) que se cruzan con otras, multiplicando sus dimensiones. Esta interferencia en principio no es localizable. Ésta es la función más importante, adicional y cuarta, del lenguaje. El significado se entiende como una tensión, una singularidad cambiante, no dicotómica (es decir, sin oposición interna, las llamadas oposiciones binarias). Cada vez intentamos “desterritorializar”, y lo conseguiremos sólo cuando no distinguimos detalles individuales, conceptos o imágenes, sino que penetramos en el paisaje, lo que, como Cézanne, presupone la ausencia del artista: “La filosofía necesita una no filosofía quien lo entiende, necesita una comprensión no filosófica, así como el arte necesita el no arte y la ciencia necesita la no ciencia… En el fondo de los tres “no” se encuentra un pensamiento no pensante, similar al no-pensamiento de Klee. concepto conceptual o silencio interior de Kandinsky” (9, 279).y para la ciencia, la no ciencia… En el fondo de los tres “no” se encuentra un pensamiento no pensante, similar al concepto no conceptual de Klee o al silencio interior de Kandinsky” (9, 279).y para la ciencia, la no ciencia… En el fondo de los tres “no” se encuentra un pensamiento no pensante, similar al concepto no conceptual de Klee o al silencio interior de Kandinsky” (9, 279).
Así, el posmodernismo invierte el significado de todos los conceptos tradicionales, principalmente signo y texto. El signo mismo se problematiza como la distinción entre el significante y el significado. Esto se expresa de manera más metodológica en la filosofía de Jacques Derrida (1930 – 2004). La filosofía se entiende principalmente como una lectura crítica de textos; desde este punto de vista, Derrida recurre a la filosofía de Hegel, a la fenomenología, a la filosofía antigua, así como a los textos filosóficos y literarios modernos de Levinas, Artaud, Bataille y otros. Partiendo de la “ambigüedad” de la semiología de Saussure, asociada, en palabras de R. Jacobson, a la “duplicidad del signo lingüístico” – por un lado signans (significante saussureano), por otro signatum (significado) – Derrida busca mostrar que el “proyecto semiológico” es simultáneamente capaz de confirmar o sacudir las actitudes tradicionales del pensamiento filosófico. La metafísica tradicional hizo que el ser existente fuera objeto de filosofar, y el correspondiente medio de pensamiento era el logos, un pensamiento sonoro y hablado que, por el mismo acto de “hablar”, fijaba el presente existente. El concepto tradicional de signo asumía un “significante trascendental”, que en un momento determinado no funciona como significante, es decir, resulta ser un concepto independiente del lenguaje. El resultado de este pensamiento fue una filosofía antitética, obligada a basarse en la presunción de los opuestos para demostrar la prioridad de uno de los miembros de la oposición binaria: presencia o no presencia, cosa o imagen, pasado o futuro, externo. o interna, etc. La antigua metafísica, como escribe Derrida, “fusionada con las teologías estoicas y medievales”, el contenido resultó ser “onto-teo-teleofalo-fono-logocéntrico”. En torno al concepto de signo, en el que, desde el punto de vista de Derrida, por razones metafísicas, la conexión de Saussure con el sonido parecía esencial, surge todo un conjunto de conceptos que determinan las especificidades de la filosofía clásica. Entre otros, Derrida destaca el concepto de comunicación, que implica esencialmente una transferencia destinada a transportar de un sujeto a otro la identidad de un determinado objeto designado, un determinado significado o un determinado concepto que permite formalmente separarse del proceso de comunicación. de esta transmisión y de la operación de significación. Es decir, los sujetos y objetos o significados que no están sujetos a transformación se suponen como los iniciales en metafísica, y la operación de significación se concibe como un medio de esa traducción transparente. En este sistema, el tema de la traducción, por ejemplo, resulta inequívoco y claro y no supone ningún problema. Es decir, el significado no se forma en el proceso de comunicación, sino que sólo se reproduce. La consecuencia de esta interpretación del signo, según Derrida, y contrariamente a la posición original de la lingüística, es que el lenguaje resulta ser un código, y la traducción es una pura “transferencia” del significado por la “herramienta” del significante. Desde el punto de vista de J. Derrida, metafísico o “idealista”la idea de lengua y texto proviene de la predeterminación y la inmutabilidad de los significados traducidos, en primer lugar, y de los sujetos abstractos del lenguaje, en segundo lugar, es decir, se supone un cierto “significante trascendental”, un cierto concepto independiente del lenguaje. , en algún momento no funciona como significante. Y los “sujetos hablantes”, por lo tanto, y a qué se refieren los hablantes en el pasado o en el futuro, están formalmente separados del proceso de presentación del significado en sí: el texto.
De hecho, ningún texto es autosuficiente, sino que resulta ser “un texto producido sólo en el orden de transformación de algún otro texto”, el significado también funciona como significante, y la comunicación es un proceso de formación de significados, polivariante en naturaleza. Derrida adopta un nuevo enfoque al problema del lenguaje hablado/sonoro y el lenguaje escrito: el habla, a diferencia de la escritura, capta el significado expresado aquí y ahora, mientras que la comprensión del significado reside en la búsqueda de muchas variantes de significado. Lo que R. Barth, por ejemplo, contrastará como significados denotativos y connotativos. Pero de esta manera se crea la ilusión de una referencia instantánea al presente, al presente, a lo real, a lo designado, a lo significado. Derrida intenta repensar el concepto de signo principalmente desde el punto de vista de la inseparabilidad del significado del significante, su reciprocidad, la procesualidad del acto de significación en sí, ampliando la comprensión de los medios de expresión de significados. Este intento está asociado a un replanteamiento crítico de toda la historia de la filosofía y a la superación de los estereotipos “naturales” del pensamiento filosófico: “es necesario transformar estos conceptos dentro de la semiología, sacarlos de su lugar, volverlos contra sus propias premisas, re -incluirlos en otras cadenas, modificar poco a poco la elaboración del campo y crear de esta manera nuevas configuraciones” (6, 42). De hecho, según Derrida, el presente no es total y siempre presupone lo ausente. Para aclarar su posición, ofrece dos conceptos clave, expuestos en el título de su obra de 1967, “Escritura y discernimiento”. Lo único que se puede decir sobre el presente es distinguir en él el “eco” del pasado y el “bosquejo” del futuro, distinguir entre la posibilidad de la presencia y la irremplazabilidad de su pérdida. Este tema también es desarrollado por otras obras de J. Derrida de este período: “Sobre gramatología” (1967), “Voz y fenómeno” (1967). El nuevo concepto de escritura, o “grama”, o “espaciado” (“discriminación”), está diseñado para discernir el surgimiento de significados en la ruptura de ideas metafísicas. Sólo la “arquiescritura” puede pensar en lo ausente, ya que presta atención a las huellas del habla y del pensamiento, al significado que surge y funciona en la ruptura de conceptos e ideas metafísicas. Como escribe J. Derrida, se trata de “la deconstrucción práctica de la oposición filosófica entre filosofía y mito, entre logos y mito”, y “esto no puede lograrse excepto a través de los caminos de algún otro escrito”.
El método de análisis textual propuesto, la deconstrucción, tiene como objetivo reproducir las “huellas” de otros textos. La deconstrucción presupone la no identidad inicial de un texto consigo mismo, su superposición con otros textos y, por lo tanto, la tarea del filósofo se convierte en la búsqueda de “huellas de huellas”, esos conceptos de apoyo que indican esta no identidad. En este sentido, cualquier texto resulta ser una cita potencial, es decir, está inscrito en un texto más amplio: un contexto de significado. La conclusión a la que llega Derrida es que no existe ni puede haber una unidad del lenguaje de los conceptos, no puede haber una única evaluación correcta o núcleo de interpretación: la situación en el lenguaje repite la situación en la sociedad y la cultura; esto se puede designar como un proceso de descentración y dispersión. El objetivo de la gramatología es identificar “gramas”, las metáforas originales de un texto determinado, que, dicho sea de paso, pueden revelar copias “anteriores”. La gramatología está diseñada para descubrir la escritura que encarna el principio de distinción. Este tema es desarrollado y concretado en “Dispersión” (1972), “Spurs. Los estilos de Nietzsche” (1978), “Psique. La invención del otro” (1987), “Firmado: Ponge” (1988), “Sobre el derecho a la filosofía” (1990), “Los fantasmas de Marx” (1993), etc. Basado en el principio de análisis textual de J. . Derrida, una serie de estudios literarios, sociológicos y políticos, que recibieron el nombre general de deconstruccionismo. El deconstructivismo se tipologiza de forma bastante convencional: geográficamente: hay estadounidenses (ver más abajo), ingleses (por ejemplo, E. Easthope), alemanes (por ejemplo, W. Welsh) y franceses (principalmente los postestructuralistas franceses J. Derrida, M. Foucault, J. Lacan y R. Barthes del último período de su obra, Y. Kristeva y otros) deconstructivismo; Temáticamente, principalmente en el marco del deconstructivismo estadounidense, distinguen la crítica literaria (principalmente la escuela de Yale con P. de Maine, M. Bloom / D. Hartman, etc.), sociológica, a veces llamada “izquierda” (T. Ilton, D. . Brankman, etc.), hermenéutica (sobre todo U. Spenos), feminista (las limitaciones de esta división son obvias: en Francia sus representantes son los “clásicos” del postestructuralismo: Y. Kristeva, L. Irigaray, E. Cixous, etc. .; en Estados Unidos: J. Rose, A. Snitow, S. Bordo, Y. Butler, etc.); y también en relación con el marxismo: dividen a los no marxistas (por ejemplo, D. X. Miller, D. Brankman, etc.) y los neomarxistas, o más bien “realistas” (F. Jameson, M. Ryan, etc.), orientados corrientes.
El deconstruccionismo proviene de una comprensión derrideana de las capas; la ambigüedad del texto y la necesidad de un análisis textual especial: deconstrucción, identificando conceptos de apoyo y metáforas que indican la falta de identidad del texto, su superposición con otros textos. La deconstrucción, según J. Derrida, debería hacer evidente la inconsistencia interna de la conciencia y conducir a una nueva letra que encarne la “diferencia”. Sin embargo, este principio, propuesto por J. Lacan en 1964, supuestamente influenciado por M. Heidegger, y desarrollado en el método de J. Derrida en 1967, se ha especificado de manera diferente en diferentes conceptos, lo que ha provocado una mala interpretación de la deconstrucción como destrucción.
Los seguidores de Lacan enfatizaron el acto de dar sentido, luego lo intentaron, apoyándose en las ideas de otros postestructuralistas, principalmente M. Foucault y R. Barthes, sobre el área de la expresión corporal inconsciente como la única oportunidad de resistir las estructuras del lenguaje. que reproducen jerarquías, para encontrar prácticas lingüísticas diferentes de la dominante: así es como funciona, por ejemplo, el feminismo filosófico posmoderno. En Y. Kristeva (n. 1942), el procedimiento semiótico, preedípico, para la formación del conocimiento, no controlado por la conciencia, a diferencia del simbólico, es capaz de expresar el deseo de la manera más adecuada y pluralista y formar una identidad subjetiva. ; en Cixous, este lenguaje expresivo utópico recibe el nombre de “escritura femenina”, en contraposición al binario y articulado “masculino”; en L. Irigaray, el simbolismo fálico debería ser reemplazado por un simbolismo vaginal. A pesar de la variedad de terminología propuesta, la crítica feminista demuestra la estrecha conexión de la idea de deconstrucción con la idea de descentración. Estamos hablando de una nueva comprensión del lenguaje, en la que no hay conceptos, categorías ni significados centrales; en el sentido más amplio de la palabra, esto es superar ese “logo-fallo-sobre-teo-fonocentrismo” que escribió J. Derrida. Se trata de una transición hacia un nuevo modelo de cultura que no reproduce la situación jerárquica de la “colonialidad”. El deconstructivismo es crítico (el concepto de “crítica deconstructivista” es sinónimo) y se centra en la tarea de eliminar oposiciones jerárquicas, principalmente en el lenguaje. Por eso el deconstructivismo resulta ser al mismo tiempo una práctica de deconstrucción: una experiencia específica de análisis de un texto particular, identificando significados marginales y una serie de metáforas. El surgimiento del deconstructivismo está históricamente asociado con las primeras manifestaciones del análisis textual deconstructivista en las obras de R. Barthes “C\3” (1970) y Y. Kristeva “Semiótica: estudios en el campo del análisis semántico” (1969).
Los seguidores de M. Foucault, incluidos, por ejemplo, los representantes del llamado deconstruccionismo hermenéutico y sociológico, prestan más atención al problema de la interdependencia de los discursos. Las “formas de conocimiento” específicas de diversas disciplinas científicas forman un conjunto único de prescripciones, percibidas por el individuo a un nivel inconsciente. El “deconstruccionismo de izquierda”, principalmente neomarxista o deconstruccionismo “realista”, se centra en la crítica de las prácticas institucionales relevantes de un período histórico particular, ofreciendo toda la variedad de actividades humanas, entendidas en la tradición estructuralista como discursivas, es decir, prácticas de habla, ser considerado como una especie de “texto social”. Según este punto de vista, el discurso cultural general está “editado” ideológicamente y sirve al dominio de una determinada parte de la sociedad sobre otra. La tarea del filósofo es desmitificar los mitos ideológicos deconstruyendo varios tipos de prácticas discursivas como “construcciones retóricas”.
La crítica literaria a la Escuela de Yale se basa en la interpretación del concepto de deconstrucción dada por P. de Maine, que, a su vez, se remonta al perspectivismo nietzscheano: leer el texto y darle significado, lo que también, a su vez, resulta ser ambiguo. La literatura y la crítica coinciden así en sus tareas. No hay ni puede haber una interpretación final, y la tarea del investigador-crítico-lector es identificar en el texto aquellas “lagunas de significado” en las que podemos encontrar esta ambigüedad en la interpretación del texto en su conjunto. La criticidad del principio derrideano a veces se vuelve apofática: incluso el “malentendido” se vuelve problemático. Las ideas centrales de la Escuela de Yale, expuestas en el llamado Manifiesto de Yale, una colección de Deconstrucción y Crítica de 1979, se consideran fundamentales para la crítica literaria estadounidense moderna.
Los investigadores también señalan una serie de características “nacionales” del deconstructivismo: por ejemplo, la deconstrucción francesa en general se caracteriza por centrarse en “todo el intertexto cultural”, mientras que la deconstrucción estadounidense se caracteriza por un interés en la deconstrucción de obras específicas de arte. Además, entre los posmodernistas estadounidenses, aunque con reservas, se encuentra, por ejemplo, Richard Rorty. Rorty (ver el próximo capítulo) recorre un largo camino de evolución creativa desde la filosofía analítica que esbozó en su obra “La filosofía y el espejo de la naturaleza” (1979) hasta la posición del llamado neopragmatismo (“Verdad y progreso, 3”, 1998). Está de acuerdo en que el lenguaje no es capaz de transmitir una verdad confiable, pero la cultura humana es la esencia de la comunicación dialógica, durante la cual distinguimos grados de confiabilidad, desarrollando los mecanismos necesarios para esta comunicación, como, por ejemplo, la tolerancia, la democracia. El valor de la filosofía es pedagógico, por lo que debería más bien preservar y utilizar las ideas desarrolladas que cambiarlas radicalmente.
Se debe prestar especial atención a la filosofía de Jean Baudrillard (n. 1929), quien no hizo una carrera académica, pero determinó en gran medida los temas y el estado de ánimo del posmodernismo. Él mismo consideró que su tarea era construir una teoría social crítica, mostrar que la era de los signos, a partir del Renacimiento, llega gradualmente a la formación de tres tipos modernos de discursos que enmascaran y simulan la ambivalencia de la vida y la muerte: económico, psicoanalítico y lingüístico. Desde este punto de vista, J. Baudrillard, en sus obras “El sistema de las cosas” (1968), “El espejo de la producción” (1973) y “El intercambio simbólico y la muerte” (1976), examina las teorías modernas de la personalidad, principalmente los psicoanalíticos, la teoría de la economía política de K. Marx, el modo de funcionamiento de la sociedad. La reflexión simbólica mezcla lo real y lo imaginario; el sistema simbólico se vuelve decisivo y dicta sus propias leyes. En los esquemas explicativos modernos, el signo finalmente pierde toda conexión con la realidad, se basa en sí mismo, es decir, se vuelve autorreferencial y crea una hiperrealidad con su propio hiperespacio, hipercausalidad, etc. Una característica de la simulación moderna, según la obras “Tentación” (1979), “Simulacros y simulación” (1981) y otros artículos y entrevistas de Baudrillard, es que el ser real construido no se puede definir claramente, es un vacío fascinante. Estas ideas de Baudrillard han dado forma en gran medida a la literatura posmoderna más reciente, incluida la literatura nacional.
Literatura
1. Lothar J. F. Respuesta a la pregunta: ¿qué es la posmodernidad? //ad Marginem. M., 1994.
2. Foucault M. Palabras y cosas. Arqueología de las Humanidades. M., 1977; 2da ed. San Petersburgo, 1994.
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